Читать онлайн Введение в Новый Завет: Контекст. Содержание. Богословие бесплатно

Введение в Новый Завет: Контекст. Содержание. Богословие

DAVID A. FIENSY, Ph.D.

NEW TESTAMENT INTRODUCTION

Copyright 1994 College Press Publishing Co.

Second printing, expanded, 1997

All Rights Reserved

Рис.0 Введение в Новый Завет: Контекст. Содержание. Богословие

© Религиозная Организация «Евангельский Христианский Центр Апостола Павла», перевод на русский язык, оформление, 2022

Глава 1

Палестина от Птолемеев до Бар Кохбы

A. Птолемеи и Селевкиды в Палестине 323–166 гг. до н. э

Библиография: E.R. Bevan, The House of Ptolemy; Idem, The House of Seleucus; M. Cary, A History of the Greek World from 323–146 B.C.; E. Eddy, The King is Dead; E. Ferguson, Backgrounds of Early Christianity; D.A. Fiensy, The Social History of Palestine in the Herodian Period; S. Freyne, Galilee from Alexander to Hadrian; M. Grant, From Alexander to Cleopatra; R.M. Haywood, Ancient Greece and the Near East; M. Hengel, Judaism and Hellenism; SVM; W.W. Tarn, Hellenistic Civilization; V. Tcherikover, Hellenistic Civilization and the Jews.

Первоисточники: 1 и 2 Книги Маккавейские; Полибий, Всеобщая история; Иосиф Флавий, Иудейские древности.

Смерть Александра Македонского вызвала у потенциальных преемников бешеную жадность и амбиции. Когда в 275 году до н. э. пыль окончательно осела, три основных преемника разделили империю Александра на три царства: Антигон стал правителем Македонии, Селевк и его наследники – в Сирии и Птолемей – в Египте.

Палестина в основном находилась под контролем Птолемеев до 198 г. до н. э., после чего перешла к потомку Селевка, Антиоху III. Мечта Александра об эллинизации начала осуществляться почти повсюду. Палестина не стала исключением. При преемниках Александра, Птолемеях и Селевкидах, новые порядки стали внедряться и там. Греческий язык получил широкое распространение, особенно среди городского населения. Греческая философия и литература продолжали культивироваться и высоко ценились многими евреями в Иерусалиме.

Но для Антиоха IV по имени Епифан (прославленный), который правил Сирией в 175–164 гг. до н. э. процесс эллинизации шел недостаточно быстро. Антиох был настоящим апостолом эллинизма. Он родился в Афинах и получил большую часть своего образования в этом городе, который олицетворял собой то, что значит быть греком. Он решил эллинизировать и тем самым объединить свое царство. Это, в свою очередь, уменьшило бы вероятность беспорядков и восстаний.

Однако расчет Антиоха оказался неверным. Как блестяще показал Эдди, процесс насильственной эллинизации в целом встретил сопротивление со стороны местных жителей, особенно сельского населения. То же самое было и в Палестине, где греческая культура народ совершенно не впечатляла, а греческая религия воспринималась как отступничество.

Конечно, всегда находились отдельные прогрессивные элементы, которые охотно принимали эллинизацию. В Палестине первосвященник Ония III был строго ортодоксален, но многие евреи, жившие в Иерусалиме, включая его родного брата Иасона, оказались сговорчивее. Когда Иасон предложил Антиоху IV большую дань, чем Ония, и в придачу большую открытость к греческой культуре, в 174 г. до н. э. царь сделал его новым первосвященником. Это действие, ожидаемо, разгневало ортодоксальных евреев.

Иасон немедленно приступил к реализации своей программы по превращению Иерусалима в греческий город, построив гимназию. Гимназия в греческом мире была не просто местом для тренировок и спортивных состязаний; она также была тесно связана с языческой религией (см. OCD и IDB). Мало того, поскольку атлеты тренировались обнаженными, их еврейское обрезание стало очевидным для всех. Смущение из-за обрезания заставило многих евреев перенести болезненную операцию, чтобы стать похожими на грека. Набожные евреи, однако, глубоко возмущались гимназией как символом религиозного отступничества.

К 171 году до н. э. Антиох был готов продать первосвященство еще более высокому претенденту, Менелаю, который к тому же был не левитом, а вениамитянином. Таким образом, он не имел права быть первосвященником.

В 168 году до н. э. Антиох начал принудительную кампанию по эллинизации Иерусалима. Это, как предполагают многие историки, было вызвано гневом на унижение со стороны Рима. Когда Антиох шел на юг, чтобы сразиться с Птолемеем Египетским, римский легат Попиллий Ленат встретил его и передал ему указ римского сената, который предписывал ему повернуть назад. Когда Антиох попросил время, чтобы обдумать этот вопрос, Попиллий начертил вокруг него на песке круг и ответил: «Решай здесь». Антиох решил не выступать против Рима, только что победившего Македонию, и, очевидно, выместил свой гнев на Иудее.

Для осуществления своих замыслов Антиох послал в Иерусалим чиновника по имени Аполлоний. В храме был проведен языческий обряд поклонения богу Зевсу. На алтаре, который когда-то использовался для принесения жертв Богу Яхве, в жертву Зевсу принесли свиней. В Святая Святых был воздвигнут идол Зевса. Храмовые проститутки в святом месте занимались блудом. Обрезание, соблюдение субботы и чтение Торы теперь были запрещены указом царя. Менелай оставался первосвященником, но теперь он был первосвященником Зевса.

Именно в течение этого и следующего года евреи стали свидетелями ужасных гонений. Например, пожилой книжник по имени Елеазар был забит до смерти за отказ есть свинину; мать и ее семь сыновей были зарезаны за отказ воздать почести Зевсу; двух матерей, обрезавших своих сыновей, прогнали через весь город и сбросили вниз головой со стены храма.

B. Хасмонеи 166-63 гг. до н. э

Библиография: E. Bevan, Jerusalem Under the High Priests; E. Bickerman, From Ezra to the Last of the Maccabees; G.H. Box, Judaism in the Greek Period; S. Cohen, From Maccabees to Mishnah; W. Foerster, From the Exile to Christ; J.A. Goldstein, 1 Maccabees; Idem, 2 Maccabees; L.L. Grabbe, Judaism from Cyrus to Hadrian; M. Pearlman, The Maccabees; D.S. Russell, The Jews from Alexander to Herod; SVM; S. Zeitlen, The Rise and Fall of the Judean State.

Первоисточники: 1 и 2 Книги Маккавейские; Иосиф Флавий, Иудейские древности; NTB 116–123.

В это время на сцену мировой истории вышла семья Маттафии из рода Хасмонеев. Маттафия был священником (но не первосвященником) и жил в небольшой деревне Модиин в 17 милях к северо-западу от Иерусалима. Два раза в год он отправлялся в Иерусалим для исполнения священнических обязанностей, но в остальное время жил как крестьянин-земледелец со своими пятью сыновьями – Иоанном, Симоном, Иудой (прозванным Маккавеем[1], «молотом»), Елеазаром и Ионафаном.

Эллинизация, должно быть, всегда встречала наибольшее сопротивление в сельской местности. Конечно, многие жители Иерусалима также возражали, считая эллинизацию отступничеством от закона и от Яхве. Но сельских жителей, для которых городской уклад всегда казался подозрительным, похоже, было особенно трудно убедить в том, что эллинизм означает прогресс.

В 167 году до н. э. офицеры Антиоха IV прибыли в Модиин, чтобы заставить жителей принести жертву Зевсу. Маттафию попросили возглавить этот ритуал. Когда он отказался, жертву начал приносить другой еврей из жителей деревни. Маттафия выхватил меч у одного из стоявших рядом офицеров, убил потенциального жертвователя, а затем убил и офицера. Этот инцидент положил начало необратимой и, возможно, неизбежной череде событий, которые в итоге приведут к еврейской независимости.

Маттафия и его сыновья бежали в горы, и к ним быстро присоединились другие, в том числе хасиды («благочестивые»), о которых говорили: «Крепкие силою из Израиля, все верные закону» (1 Макк. 2:42). Насколько давно существовали хасиды, мы не знаем, но, похоже, что они и, возможно, другие верные Торе евреи только и ждали искры, чтобы разжечь восстание.

Каждое восстание вначале сопровождается жаждой мести. Теперь Маттафия и его группа мятежников нападали и убивали эллинизированных евреев и заставляли еврейских мальчиков делать обрезание. Они также разрушали языческие алтари и «преследовали сынов гордыни» (1 Макк. 2:47). В эти первые недели восстания наружу вырвался копившийся многие годы гнев.

Важность этого периода для понимания Нового Завета невозможно переоценить. Приверженность Торе, стоившая некоторым евреям жизни, оставила глубокое впечатление на последующие поколения. Благочестивый хасид, сохранявший верность Торе, несмотря на влияние окружающей среды или культуры, приобрел образ героя. Так, апостол Павел встретил враждебное сопротивление, когда проповедовал и жил без Торы.

Маттафия умер вскоре после начала восстания, и руководство перешло к его сыну Иуде Маккавею. Иуда оказался военным гением – черта, которой обладал сам царь Давид. Он был смелым, но умным и прекрасно знал, как сражаться в иудейской горной местности. В течение следующих нескольких лет ему удавалось сдерживать одну из самых грозных армий древнего мира. Эти успехи были обусловлены тремя факторами. Первый – его собственный гений, который выразился в тактике ведения военных действий; второй – безрассудство некоторых сирийских военачальников; и третий – хаотичная междоусобная борьба сирийцев после смерти Антиоха.

Сирийские военачальники, обученные македонскому стилю ведения боя, использовали фалангу, этот устрашающий, несущий смерть, военный строй, который успешно использовался для опустошения персов. Но в такой холмистой и скалистой местности, как Иудея, фаланга оказалась беспомощной. Иуда, похоже, чувствовал это, так как обычно нападал на них с короткими мечами и в узких долинах, где невозможно было маневрировать длинными пиками.

Рис.1 Введение в Новый Завет: Контекст. Содержание. Богословие

Помимо гениальности Иуды победе иудеев способствовала глупость нескольких сирийских генералов, которые считали иудейских повстанцев лишь бандой неорганизованных хулиганов, не представляющих реальной угрозы. Сирийцы постоянно попадали в окружение или разделяли свои силы, что помогало Иуде без труда разбить сначала одну половину, а затем другую. Удивительная череда успехов Иуды, включавшая убийство Аполлония, генерала, который должен был обеспечить эллинизацию, завершилась в 164 году до н. э. захватом храма и его последующим очищением и освящением (Ханука).

Во время смуты, последовавшей за смертью Антиоха IV в 164 году, Иуда смог добиться уступок. В 163 году до н. э. полководец Лисий, один из претендентов на престол, предоставил иудеям полную религиозную свободу и казнил первосвященника-отступника Менелая. Но Иуда не был непобедим. Хасмонеи решили, что религиозной свободы недостаточно и нужно бороться и за свободу политическую. Хотя в начале 161 года Иуда одержал ошеломляющую победу и заключил договор с Римом, в конце того же года он погиб. Несмотря на то, что его армия сократилась всего до 800 человек, он предпринял самоубийственную попытку напасть на большое сирийское войско. Он был сражен, и его тело перевезли в Модиин, чтобы похоронить вместе с его отцом и братом Елеазаром, который погиб в бою немного раньше.

Теперь руководство перешло к Ионафану. Он не был отважным воином, каким был его брат, но знал, как уничтожить противников. Убивая по ночам всех эллинистов, которых он находил в сельской местности, а днем добиваясь расположения населения, он вскоре стал политической силой, с которой нужно было считаться.

И Деметрий (племянник Антиоха), и Александр Балас (претендовавший на роль незаконного сына Антиоха) нуждались в Иудее, чтобы укрепить свои притязания на престол. Поэтому Деметрий разрешил Ионафану беспрепятственно ввести армию в Иерусалим. Александр послал Ионафану письмо, в котором обещал ему первосвященство. Деметрий послал ему встречное предложение – освободить Иудею от налогов. Ионафан решил принять предложение Александра. Отныне первосвященником в Палестине будет правитель Хасмонеев. Этот шаг вызвал ярость и скандал среди ортодоксальных иудеев в Иерусалиме, поскольку Хасмонеи, хотя и были священниками, не принадлежали к роду первосвященников. Вероятно, именно в этот год в Израиле появилась секта ессеев.

Ионафан погиб в 142 году в результате предательства, будучи захвачен Трифоном, другим претендентом на престол. Его брат, Иоанн, также погиб в бою незадолго до этого. Таким образом, из пяти сыновей Маттафии остался только Симон.

Симон заключил договор с Деметрием II, соперником Трифона, чтобы отомстить за смерть брата. Взамен Деметрий предоставил Иудее полную политическую независимость. Со времен вавилонского нашествия (т. е. с 586 года до н. э.) Иудея не знала чувства свободы. Симон также был избран на должность первосвященника.

Но в 134 году Симон был убит своим честолюбивым зятем, и его преемником стал его сын, Иоанн Гиркан, который правил Иудеей в 134–104 годах до н. э. Среди наиболее примечательных дел его правления было покорение идумеев на юге и принуждение их к обрезанию, а также присоединение Самарии. Однако он порвал с сектой фарисеев, которые впервые упоминаются Иосифом Флавием в связи с этими событиями, и отдал предпочтение саддукеям[2].

Старший сын Гиркана, Аристовул, процарствовал всего год, после чего умер от тяжелой болезни. Его короткое правление отличается аннексией Галилеи и принудительным обрезанием ее жителей. Другим заметным событием царствования Аристовула стало его открытое принятие царского титула, первого иудейского царя со времен Седекии до плена (586 г. до н. э., см. 4 Цар. 24).

Александр Яннай (годы правления 103–77 гг. до н. э.), брат Аристовула, был сторонником войны и насилия. Его непопулярность в массах и враждебное отношение к фарисеям провоцировали конфликты, беспорядки и в итоге привели к гражданской войне. Однажды во время жертвоприношения на празднике Кущей – ведь он был не только царем, но и первосвященником – толпа начала забрасывать его цитронами – одним из обязательных предметов праздника. Охрана Александра отомстила за это унижение, зарубив многих выступавших. Позже, после неудачной попытки переворота, Александр отомстил его организаторам, многие из которых были фарисеями. Он казнил 800 человек вместе с их женами и детьми. В то время 8000 врагов Александра бежали из Иерусалима. Многие историки считают, что значительная часть этой группы отправилась в Кумран, чтобы присоединиться к общине ессеев.

После смерти Александра Янная трон перешел его жене Александре (77–68 гг. до н. э.). Поскольку она не могла быть первосвященником, на этот пост был назначен ее старший сын Гиркан II. Ее правление было отмечено миром и консолидацией. Сирия становилась все слабее, и поэтому не могла беспокоить Палестину. Александра примирилась с фарисеями и даже допустила их к руководству в своем правительстве.

Гиркан II был законным наследником Александры, но его младший брат, Аристовул II, быстро сверг его и оставался у власти около пяти лет (68–63 гг. до н. э.). Однако его правление было прервано приходом великого римского полководца Помпея.

В 64 году до н. э. Помпей разгромил монархию Селевкидов в Сирии. Находясь в Дамаске, Помпей принял Гиркана II и Аристовула II, каждый из которых утверждал, что именно он должен быть царем Иудеи. Было также посольство иудеев, требовавших, чтобы ни один из них не оставался царем. Сначала Помпей отложил решение, но позже, когда Аристовул, казалось, готовился к войне, Помпей арестовал его и посадил в тюрьму. В поисках убежища сторонники Аристовула бежали в храм. Помпей осадил храм и взял его за три месяца. Впоследствии он восстановил Гиркана, но лишь в должности первосвященника. Власть он передал в руки нового римского правителя Сирии, отобрав у иудеев большую часть территории, которую приобрели Хасмонеи.

Этот период – от восстания Маттафии в 167 году до н. э. до прихода Помпея в 63 году до н. э. – стал свидетелем подъема трех важнейших религиозно-политических сект: фарисеев, саддукеев и ессеев. Это породило вкус к свободе и традицию вооруженного сопротивления иноземным врагам, которая будет побуждать к восстаниям будущие поколения иудеев вплоть до середины I века н. э. Незаконное первосвященство Хасмонеев оставило желание религиозной реформы, а принятие царского титула усилило тоску по царю из рода Давида или Мессии. Наконец, личная опасность, с которой часто была связана верность Торе, привела к крайнему фанатизму. Пренебрежение Торой рассматривалось некоторыми группами как худшее из преступлений. Таким образом, эта 100-летняя эпоха сформировала еврейскую религиозность и идеологию, которые мы встречаем во времена Иисуса.

C. Ироды

Библиография: M. Avi-Yonah, The Herodian Period (WHJP, VII); R.J. Bull, “Caesarea Maritima – The Search for Herod’s City” BAR 8/3 (1982) 24–41; CAH Vol. X; H.W. Hoehner, Herod Antipas; A.H.M. Jones, The Herods of Judea; E. Netzer, “Searching for Herod’s Tomb” BAR 9/3 (1983) 30–51; R. Otto, “Herodes” PW; S.H. Perrowne, The Life and Times of Herod the Great; Idem, The Later Herods; S. Sandmel, Herod: Profile of a Tyrant; SVM; Y. Yadin, Masada.

Первоисточники: Иосиф Флавий; Евангелия и Деяния Апостолов; NTB 127–132.

Хотя Помпей лишил Гиркана II формальной политической власти, определенное политическое влияние всегда сопровождало религиозную власть на Ближнем Востоке. Будучи первосвященником, он все еще оставался влиятельным человеком в иудейском обществе. Но Гиркан, казалось, всегда был неспособен обладать такой властью. Ему всегда нужен был кто-то, кто подсказывал бы и даже подталкивал бы его к действиям. Сначала таким человеком была его мать, а затем – оппортунист Антипатр из Идумеи.

Жители Идумеи (территории, которая находилась к югу от Иудеи) были покорены и принуждены к обрезанию дедом Гиркана, Иоанном Гирканом. Иосиф Флавий впервые упоминает идумейскую семью Антипатра после завоевания Помпеем Палестины, когда Антипатр стал советником и доверенным лицом Гиркана II. Хотя Гиркан был союзником Помпея в борьбе против Юлия Цезаря во время гражданской войны в Риме, Антипатр посоветовал Гиркану побыстрее присоединиться к Цезарю после смерти Помпея в 48 г. до н. э. Так Антипатр стал советником Гиркана. Позже, когда Антипатр объединил усилия с Цезарем в борьбе с Птолемеем Египетским, чтобы отобрать трон у Птолемея и передать его сестре Птолемея Клеопатре, Цезарь был так доволен, что вернул Гиркану всю полноту политической власти и дал Антипатру римское гражданство вместе с титулом «управляющего финансами» (ἐπιτρόπος, epitropos) Палестины, а позже – титул правителя Южной Сирии.

Хитрый Антипатр теперь намертво вцепился в Палестину и не выпускал власть из рук, в то время как Гиркан правил лишь номинально. Два сына Антипатра, Фасаил и Ирод, управляли страной в Иерусалиме и Галилее соответственно.

Но политическая ситуация в Риме в 49–30 гг. до н. э. не позволяла чувствовать себя слишком комфортно. Не успела утихнуть гражданская война между Помпеем и Цезарем, как сам Цезарь был убит (в 44 году до н. э.) в результате заговора, возглавляемого Брутом и Кассием. Антипатр и Ирод оказались очень полезны Кассию – они смогли в один момент сменить сторону, – когда он приехал в Сирию собирать армию.

Однако в 42 году до н. э. Брут и Кассий были побеждены и убиты Октавианом и Марком Антонием, которые разделили римский мир: Октавиану достался запад, а Антонию – восток. К этому времени Антипатр был отравлен, а Ирод и Фазаил продолжали править Палестиной. Хотя делегация евреев прибыла в Антиохию, чтобы убедить Антония изгнать двух сыновей Антипатра из Палестины, и хотя Антипатр и его сыновья в свое время встали на сторону Брута и Кассия, Антоний решил оставить их у власти.

С 40 по 37 год до н. э. – пока Антоний общался в Египте с Клеопатрой – в Палестине снова начались волнения, когда парфяне с востока захватили Сирию и двинулись в Палестину. По пути сын Аристовула II Антигон (племянник Гиркана II), находившийся в плену в Антиохии, убедил парфян взять его с собой. Парфяне окружили Иерусалим, в котором находились Ирод, Фасаил и Гиркан, обещая пойти на переговоры. Но как только Фасаил и Гиркан прибыли в лагерь парфян, их заковали в цепи. Фасаил покончил с собой, а Антигон отрезал уши своему дяде Гиркану, чтобы тот не мог больше претендовать на должность первосвященника (Лев. 21:17). Парфяне ушли, забрав с собой Гиркана и оставив Антигона первосвященником и царем (40–37 гг. до н. э.).

Ироду удалось бежать и добраться сначала до Александрии, а затем в Рим к Антонию, чтобы выпросить новую армию. К 38 году до н. э. он захватил всю Палестину, кроме Иерусалима. Женившись на Мариамне, внучке Гиркана II, он в 37 году до н. э. завершил осаду Иерусалима. Антигон был схвачен и отправлен к Антонию в Антиохию, где его казнили. Теперь Ирод полностью контролировал Палестину.

Он получил от Рима титул царя и правил территориями Идумеи, Иудеи, Самарии, Галилеи, Переи и Гавлантиды с 37 по 4 годы до н. э. В первый период правления он столкнулся с оппозицией в основном из оставшихся членов семьи Хасмонеев и Клеопатры, знаменитой царицы Египта. Если Ирод думал, что женитьба на Мариамне из рода Хасмонеев решит все его проблемы, которые могли возникнуть с этой семьей, то он ошибался. Сначала Гиркан II вернулся из Парфии. Затем его теща, Александра, пролоббировала кандидатуру своего сына, Аристовула III, на пост первосвященника, и Ирод в конце концов согласился – но только для того, чтобы понять, насколько политически опасным может быть такое назначение. В-третьих, Ирод стал жертвой собственной постоянной ревности и подозрительности в отношении своей жены, красавицы Мариамны. Ирод решил эти проблемы способом, который стал характерным для его царствования. Один за другим все опасные и подозрительные лица были убиты: Аристовул III в 35 году, Гиркан II в 30 году, Мариамна в 29 году, а Александра в 28 году до н. э. Однако проблемы с Хасмонеями были решены лишь на время, потому что Мариамна родила Ироду двух сыновей, Александра и Аристовула IV. Позднее ему придется разбираться с ними аналогичным образом.

Клеопатра была постоянным источником раздражения для Ирода. Утверждается, что Ирод однажды отверг ее любовные домогательства, и она решила отомстить. Во всяком случае, она часто вместе с Александрой, тещей Ирода (пока та была еще жива) подавала на него жалобы Марку Антонию. Она убедила Антония отобрать у Ирода самые прибыльные сельскохозяйственные угодья – плантации бальзама и финиковых пальм вокруг Иерихона. Однако его проблемы с Клеопатрой закончились после переломного морского сражения при Акциуме в 31 году до н. э., в котором Антоний – теперь уже в гражданской войне против Октавиана – потерпел поражение, а затем был убит. Клеопатра впоследствии покончила жизнь самоубийством.

Можно было бы подумать, что поражение Антония создало проблему для Ирода, ведь он был его близким союзником, но хитрость Ирода снова сыграла свою роль. Он подстраховался, не позволив группе гладиаторов прийти на помощь Антонию. Этот поступок, а также обаяние и бравада, которые Ирод продемонстрировал в беседе с Октавианом, убедили Октавиана оставить его в качестве вассального царя в Палестине.

После битвы при Акциуме во всем Средиземноморье, включая Палестину, установился Pax Romana (Римский мир). Этот мир продлился до смерти Нерона в 68 году н. э. Ирод, который теперь прочно контролировал Палестину, мог свободно строить то царство, которое он задумал. Он превратил Иерусалим в великолепный город с собственным дворцом, амфитеатром, ипподромом, новой военной сторожевой башней Антония (названной в честь Антония), и особенно с недавно построенным храмом. Последнее сооружение, начатое в 20 г. до н. э., было закончено через много лет после смерти Ирода и всего за несколько лет до великой войны с Римом в 66 г. н. э.

Ирод также построил новые города, такие как Антипатрида, Кесарийская Маритима (см. Р. Дж. Бул) и Севастия, а также укрепил и выстроил укрепленные места, такие как Масада (см. Ядин), Махерон и Иродион (см. Нецер). Кроме того, он одарил деньгами различные греческие города. Такое строительство требовало огромных доходов. Большинство историков на основании завещания Ирода пришли к выводу, что его годовой доход составлял 1000 талантов или 10 000 000 аттических драхм серебра.

Старые семейные проблемы вновь возникли к концу жизни Ирода. Двух сыновей от Мариамны, Александра и Аристовула IV, он казнил в 7 году до н. э. Они так и не примирились с другими членами семьи Ирода и всегда возмущались убийством своей матери. Третьего сына, Антипатра, он также казнил в 4 году до н. э., всего за несколько дней до собственной смерти. В Риме говорили: «Лучше быть свиньей Ирода (ὑ̂ς, hus), чем его сыном (ὑιός, huios)».

Незадолго до своей смерти Ирод отдал приказ своим министрам казнить самых знатных людей царства в день его смерти. Он объяснил свой приказ желанием, чтобы его смерть была оплакана. Однако приказ так и не был выполнен. Ирод умер в 4 году до н. э., вскоре после того, как еще раз изменил свое завещание, и был похоронен в Иродионе. Несмотря на проведенные в Иродионе раскопки, его гробница до сих пор не обнаружена.

Ирод оставил царство в основном трем своим сыновьям. Архелаю он завещал Идумею, Иудею и Самарию, а также титул царя. Позже Рим изменил его титул на «этнарх» (вождь народа). Антипе он оставил Галилею и Перею, а Филиппу завещал Гавлантиду, Батанею, Трахонитис и Ауранит. Антипа и Филипп были названы «тетрархами» (буквально «правители четверти», в смысле четверти территории). Согласно ожидаемому годовому доходу, Архелай получил наибольшую часть, наследство Антипы было меньше, а самую малую долю получил Филипп.

Архелай правил своими территориями с 4 г. до н. э. по 6 г. н. э. Он был жестоким и безжалостным правителем, как и его отец. Император Октавиан, которого теперь называли Августом, в конце концов изгнал его в Галлию, где он оставался до самой смерти. После него – за исключением короткого времени правления Агриппы I – этими регионами управлял римский прокуратор от имени сирийского проконсула.

Антипа правил с 4 г. до н. э. по 39 г. н. э. Он, очевидно, обладал хитростью своего отца, Ирода, почему Иисус и назвал его однажды «лисицей» (Лк. 13:32). Антипа вызвал возмущение иудеев, бросив свою первую жену, дочь Ареты, царя Аравии, и женившись на Иродиаде, жене своего брата. Позднее Арета победит Антипу в битве (в 36 г. н. э.), отчасти в отместку за нечестное обращение с его дочерью.

Антипа наиболее известен своей казнью Иоанна Крестителя. В Евангелиях (Мк. 6:17–28) говорится, что Иоанн был обезглавлен по наущению Иродиады (и ее дочери Саломеи), потому что Иоанн осуждал брак Антипы. Иосиф пишет, что Антипа казнил Иоанна, потому что боялся, что тот становился слишком популярным. Несомненно, в решении Антипы оба соображения сыграли свою роль.

Антипа, как и его отец Ирод, был строителем. Двумя его величайшими достижениями были галилейские города Тивериада и Сепфорис. Последний город, названный Иосифом «украшением Галилеи», находился всего в трех милях от Назарета.

Антипа вызвал недовольство императора Калигулы в 39 г. н. э., когда до Рима дошли ряд обвинений, выдвинутых против него. Поэтому он сослал Антипу в Галлию, куда ранее был сослан Архелай, а его территории отдал брату Иродиады, Агриппе I.

Филипп долго царствовал (с 4 г. до н. э. по 34 г. н. э.) на территории северо-восточной Палестины. О нем мало что известно, кроме того, что он построил хорошо украшенный город Кесарию Филиппову. После его смерти Агриппа I получил и его территории.

Агриппа I получил титул царя в 34 г. н. э. и царствовал до своей смерти в 44 году. Он был внуком Ирода Великого и Мариамны и сыном Аристовула IV. Он провел много времени в Риме, где был личным другом Калигулы. Император постепенно жаловал ему различные территории: сначала, в 34 году, владения Филиппа, затем, в 40 году, земли Антипы, и, наконец, Самарию, Иудею и Идумею в 41 году н. э. Уже в 44 году Агриппу постигла внезапная болезнь. Таким образом, он правил как царь примерно на той же территории, что и его дед Ирод только с 41 по 44 гг. н. э.

Хотя моральная распущенность Агриппы была хорошо известна в Риме, в Палестине он, по крайней мере, притворялся набожным евреем и, похоже, был весьма популярным правителем. И Иосиф Флавий, и Мишна отзываются о нем очень хорошо. Он стремился угодить иудейскому руководству, преследуя христианство, и поэтому казнил апостола Иакова (Деян. 12:1–3). Его смерть описана как у Иосифа Флавия, так и в Деяниях 12:20–23.

После смерти Агриппы все царство было вновь передано римскому прокуратору и стало называться Иудеей. Таким образом, Галилея, Перея и северо-восточные территории Филиппа впервые попали под прямое римское правление в 44 г. н. э. Эта ситуация продолжалась до тех пор, пока в 53 г. сын Агриппы, Агриппа II, не стал царем и не получил бывшие территории Филиппа, которыми он управлял до своей смерти в 93 году н. э. Это был тот самый Агриппа, перед которым Павел выступил со своей просьбой в Деяниях 26. Агриппа II был последним правителем из династии Ирода.

D. Прокураторы

Библиография: F.F. Bruce, New Testament History; W.R. Farmer, Maccabees, Zealots and Josephus; E. Ferguson, Backgrounds of Early Christianity; D.A. Fiensy, The Social History of Palestine in the Herodian Period; M. Hengel, The Zealots; R.A. Horsley and J.S. Hanson, Bandits, Prophets, and Messiahs; H. Kreissig, Die sozialen zusammenhänge des judäischen Krieges; D. Rhoads, Israel in Revolution; S. Safrai and M. Stern, The Jewish People in the First Century; SVM; E.M. Smallwood, The Jews Under Roman Rule.

Первоисточники: Иосиф Флавий, Иудейская война; Евангелия и Деяния Апостолов; Тацит, Анналы; NTB 133–134.

Римские прокураторы, которые управляли Иудеей до 41 г. н. э., а после 44 г. н. э. управляли всей Палестиной, всегда пользовались насильственными методами управления. У этих администраторов было три основных обязанности: военная (командование постоянной армией в Иудее), судебная (верховный суд) и фискальная (управление финансами). Они проживали в Кесарии Маритиме, но время от времени наведывались в Иерусалим.

Первый прокуратор, Копоний, сразу же провел перепись населения[3]. Рим всегда сразу же подсчитывал ожидаемые доходы от новых земель. В Египте перепись населения проводилась каждые четырнадцать лет, и, предположительно, в Сирии было сделано то же самое. Там каждый мужчина в возрасте от 14 до 65 лет и каждая женщина в возрасте от 12 до 65 лет должны были платить налоги. Средняя сумма налога для бедных, по словам Штенгера, составляла, вероятно, около одного динария на человека (Мк. 12:13–17). Кроме того, оценивался сельскохозяйственный потенциал Иудеи, чтобы определить налог на землю, обычно около 12 % в год (см. главу 3).

Евреи были возмущены этой переписью, и один еврейский ученый по имени Иуда[4] решил, что ситуация нетерпима. Он сказал, что только трусость может заставить иудея, служащего единому Богу, подчиняться этим налогам, и что иудеи не должны терпеть людей в качестве своих хозяев. Иуда сформировал движение, названное Иосифом «философией», которое активно и яростно выступало против переписи. Хотя Копоний довольно быстро расправился с ним и с беспорядками, это было лишь началом серии жестоких столкновений между еврейскими идеалистами и римскими прокураторами, столкновений, которые в 66 г. н. э. переросли в тотальную войну.

Последствия восстания Иуды сейчас трудно оценить. Некоторые историки (например, Хенгель) предполагают, что в это время возникло тайное общество, движение зелотов, которое действовало за кулисами до самого начала войны. Другие (например, М. Смит[5]) утверждают, что зелоты не существовали как движение или партия до начала войны. По крайней мере, можно сказать, что горькая память об этой стычке с властями оставила яркий след и сыграла свою роль в раздувании пламени войны.

Следующим известным прокуратором был Понтий Пилат, который не только казнил Иисуса из Назарета, но и несколько раз вызвал гнев иудеев. Сначала он попытался установить в Иерусалиме флаг или штандарт с изображением римского императора (Тиберия). Это действие явно возмутило ортодоксальных иудеев, которые расценили его как нарушение второй заповеди (Исх. 20:4). Протесты и беспорядки в Кесарии из-за действий Пилата привели к гибели большого количества евреев.

Пилат спровоцировал еще один бунт, когда использовал храмовые средства для оплаты акведука в Иерусалиме. С точки зрения Пилата, евреи должны были сами заплатить за этот акведук, и где еще он мог взять деньги, как не в храмовой казне? Но с точки зрения благочестивых иудеев он совершил святотатство, ограбив храм. Многие евреи погибли во время этого бунта в Иерусалиме.

Наконец, после того как Пилат убил группу самаритян, направлявшихся к горе Геризим (см. главу 2 о самарянах), он был отстранен от должности прокуратора.

В 40 г. н. э. император Калигула приказал воздвигнуть в храме свое собственное изображение, как это сделал Антиох IV со статуей Зевса. Поклонение римскому императору как богу началось на востоке после смерти Августа (см. главу 7) и обычно касалось только тех императоров, которые умерли и впоследствии были «обожествлены». Некоторые, однако, начали поощрять обожествление еще при жизни. Приказ Калигулы едва не вызвал всеобщее восстание. Еврейские крестьяне угрожали больше не сажать урожай, а такие лидеры, как Агриппа I и Петроний, опасались «волны бандитизма». Только настоятельные просьбы Агриппы и Петрония убедили Калигулу в глупости его решения. Этот случай – один из немногих, когда прокуратор или в данном случае проконсул – проявил просвещенное правление.

В 44 г. н. э. иудейский самозванец по имени Февда привлек к себе большое внимание. Он объявил себя пророком и пообещал, что сможет совершить выдающееся чудо в доказательство своей власти. Он разделит воды реки Иордан, как это сделал Иисус Навин, а затем поведет своих последователей к победе над Римом. Однако прокуратор Куспий Фад настиг эту толпу и ее лидера и расправился с большинством из них, включая Февду.

Когда в 49 г. н. э. прокуратором был Вентидий Куман, римский солдат устроил беспорядки во время одного из иудейских праздников. Стоя на вершине башни Антония, с которой открывался вид на территорию храма, он сделал в сторону храма непристойный жест, который был виден многим собравшимся. В ходе последующего бурного протеста многие евреи были убиты. В отместку группа иудеев напала на римского чиновника. Напряженная обстановка также привела к тому, что римский солдат разорвал копию Торы.

В 52 году у Кумана возникли новые проблемы, когда группа самаритян убила нескольких иудеев, проходивших через Самарию на праздник в Иерусалим. Когда Куман отказался наказать преступников, некоторые евреи прибегли к услугам известного разбойника Елеазара бен Динаи. В ответ на это Куман схватил и распял многих разбойников. За вопиющие антииудейские настроения проконсул Сирии отстранил Кумана от должности.

Следующий прокуратор, Феликс, имел прочные связи с Римом. Его брат, Паллас, был министром финансов императора Клавдия и очень влиятельным человеком. Но даже эти связи не смогли предотвратить отзыв Феликса в 60 г. н. э., так как он вызвал у иудеев враждебные чувства к Риму.

Вероломство и жестокость Феликса вызвали резкий скачок насилия со стороны евреев. Сформировалась группа, которая посвятила себя убийствам. Члены этой группы носили маленькие кинжалы (по-латыни sicae), которые можно было легко спрятать, и поэтому получили прозвище sicarii («сикарии»). Они убивали не только римлян, но и проримски настроенных евреев. Так, ими был убит первосвященник Ионафан.

Также во время прокураторства Феликса один египетский еврей (Иосиф Флавий не называет его имени), как и Февда до него, объявил себя пророком. Он обещал подать великое знамение своей власти, заставив стены Иерусалима рухнуть по его приказу. После этого знамения он обещал победить и изгнать римлян. Феликс встретил несчастную толпу до того, как она прибыла в Иерусалим, и перебил большое количество людей. Египтянин, однако, спасся.

Феликс также упоминается в Новом Завете как нечестный и жадный прокуратор, который надеялся, что апостол Павел даст ему взятку (Деян. 24:26). В конце концов, Феликс покинул свой пост, как и многие другие прокураторы до него: из-за сильных антиримских настроений, которые он вызвал среди иудеев, он был отозван.

Фест, сменивший Феликса, также упоминается в Деяниях (Деян. 25–26). Это тот самый прокуратор, которому апостол Павел заявил о своем желании предстать перед кесарем (императором Нероном). Его недолгое управление Иудеей, закончившееся смертью, сопровождалось новыми конфликтами с жестокими сикариями. В его правление также появился лжепророк, не названный Иосифом Флавием, который увел группу последователей в пустыню. Фест в типично римской манере расправился с этими людьми, убив одних и рассеяв остальных.

Согласно Иосифу Флавию, преемник Феста, Альбин, был одним из самых жадных и беспринципных прокураторов. Римские чиновники обычно обогащались, когда служили в чужих землях, но слишком большие поборы всегда вызывали гнев местных жителей. Альбин, похоже, перешел границу дозволенного. Хуже того, он не стеснялся брать взятки с обеих сторон, как от проримской, так и от антиримской фракции. Он даже принимал взятки от сикариев. В годы его правления царили анархия и хаос.

Иосиф Флавий указывает, что Флор, последний прокуратор, был также наихудшим. Он открыто крал средства из городов и даже из храмовой казны. Он позволял бандитам грабить, если те отдавали ему часть добычи. Ситуация при Флоре была нестерпимой, а результат предсказуемым.

Однажды, когда Флор послал две когорты солдат в Иерусалим для поддержания мира, гнев иудеев вышел из-под контроля. Бунт на этот раз перерос в настоящую войну. Еврейские повстанцы быстро захватили иерусалимский храм. Вскоре захвачены были и другие укрепления по всей Палестине, включая Масаду. 66 год н. э. знаменует собой начало великого восстания.

E. Великая Иудейская война 66–73 (74) гг. н. э

Библиография: G. Cornfeld, Josephus: The Jewish War; R. Furneaux, The Roman Siege of Jerusalem; R.A. Horsley and J.S. Hanson, Bandits, Prophets and Messiahs; M. Hengel, The Zealots; D.M. Rhoads, Israel in Revolution; SVM; E.M. Smallwood, The Jews Under Roman Rule; Y. Yadin, Masada.

Первоисточники: Иосиф Флавий, Иудейская война; Дион Кассий, Римская история; NTB 138–144.

Здесь уместно сделать паузу, чтобы рассмотреть причины этой войны. Мы должны помнить, что ни одна война не начинается только по одной причине. Всегда существует целый комплекс взаимосвязанных причин и мотивов. Ни одна из перечисленных ниже причин сама по себе не является достаточной, чтобы полностью объяснить, почему война началась. Мотивы отдельных людей и групп были сложными, а количество и разнообразие групп, вероятно, было больше, чем указывает Иосиф Флавий. Те современные ученые, которые склонны фокусироваться только на одной причине войны (например, религиозные идеалы или социально-экономические причины), на самом деле навязывают источникам свою собственную философию истории.

Кроме того, степень энтузиазма в отношении войны также сильно варьировалась от проримской до «умеренной» – тех, кто надеялся выдержать нападение римлян и затем заключить договор, до зилотов и им подобных групп, выступавших за полномасштабную войну до полной победы над язычниками.

Можно смело утверждать, что следующие мотивы двигали большинством групп и движений, участвовавших в войне:

1) Ïëîõèå ïðîêóðàòîðû. Именно это подразумевал Иосиф Флавий, анализируя действия прокураторов, особенно тех, которые управляли Иудеей перед самой войной. Несомненно, их жадность и неумелость во многом способствовали разочарованию и безнадежности евреев под властью римлян.

2) Åâðåéñêèå ëèäåðû. И снова Иосиф Флавий утверждает, что именно еврейские «самозванцы» и «обманщики» втянули незадачливые массы в самоубийственную войну, а затем устроили такую междоусобицу, что защита родины стала невозможной. История, которую он рассказывает, кажется правдоподобной, хотя, рисуя портреты лидеров, он, конечно, сгущает краски. Весьма сомнительно, чтобы бунт в Иерусалиме, во время прокураторства Флора (см. ниже), превратился бы в полноценное восстание без надлежащего руководства. Крестьянские массы никогда не были способны самоорганизоваться для подобных начинаний. Им нужны были способные лидеры из аристократии. Большинство из тех, на кого ссылается Иосиф Флавий, были именно лидерами-аристократами.

3) Ðåëèãèîçíûå ìîòèâû. Родс перечисляет несколько религиозных мотивов восстания. Среди них: защита закона, изгнание иноземцев, защита храма и эсхатологические надежды. Это была «священная война» (Хенгель), которую вели мессии-самозванцы, такие как Менахем и Симон бар Гиора. Тот факт, что зелоты выбрали нового первосвященника вместо римского ставленника (Война 2.441, 4.153), и то, что они твердо верили, что Бог даст им победу (Война 5.459), доказывает, что эти повстанцы были сильно мотивированы религиозно.

4) Ñîöèàëüíî-ýêîíîìè÷åñêèå ìîòèâû. С другой стороны, современный читатель должен знать, что в древнем Израиле религия и социально-экономическая сфера были неразделимы. Считалось, что религиозная обязанность состояла в помощи бедным и угнетенным, а угнетателей постигала кара Божья. Кроме того, ясно (Хорсли и Хансон; Крайссиг), что повстанцы действительно ощущали экономическое давление, причем не только со стороны римлян, но особенно со стороны богатых евреев. Сикарии сожгли долговые книги Иерусалима (Война 2.427), и то же самое пыталась сделать одна из групп, восставших в Галилее (Жизнь 375). Толпа бедняков сожгла особняки Агриппы II и назначенного Римом первосвященника; многие видные еврейские граждане и крупные землевладельцы были убиты. Эту войну можно было рассматривать как классовую войну между самими евреями.

Бунт, спровоцированный Флором в Иерусалиме, перерос в неуправляемое насилие. Поэтому проконсул Сирии послал Цестия Галла в Иерусалим с войском и приказом подавить восстание. Такие восстания случались и раньше – Иуда Галилеянин, Февда, Египтянин – и всегда с ними легко справлялись. Необученные еврейские крестьяне никогда не шли ни в какое сравнение с римскими легионерами. Однако на этот раз Цестий не смог захватить Иерусалим и даже был вынужден вернуться в Антиохию. По дороге домой повстанцы устроили ему засаду в маккавейском стиле, и он бежал. Иудеи одержали свою первую победу.

Римляне поначалу явно недооценили силу восстания. Евреи начали организовывать свою оборону и готовиться к войне. Сначала ими руководили избранные народным собранием палестинские аристократы. Иерусалим защищали новобранцы во главе с Иосифом бен Горионом и первосвященником Ананом. Идумею возглавили Иисус бен Саппиас и Елеазар бен Анания (оба из семьи первосвященников). Галилея находилась под командованием будущего историка Иосифа Флавия. Однако по ходу войны эта картина резко изменилась. Анания был казнен зелотами, а новый первосвященник был выбран по жребию. В Галилее у Иосифа Флавия были постоянные проблемы с Иоанном Гискальским. А одним из главных руководителей восстания стал простолюдин Симон бар Гиора.

Римское наступление началось в Галилее в 67 году н. э. Император Нерон поручил ведение войны успешному и уважаемому полководцу Веспасиану. Тому не составило труда покорить Галилею и разрушить крепости Иотапата и Гамла. Так, к концу 67 года вся северная Палестина вновь оказалась под властью Рима.

Сам Иосиф Флавий был пленен Веспасианом. После падения Иотапаты он и другие офицеры бежали в глубокую пещеру, чтобы спрятаться от римлян. Они договорились друг с другом о самоубийстве, и Иосиф Флавий должен был покончить с собой последним. Однако, вместо этого, он сдался и предстал перед Веспасианом. С удивительной наглостью он предсказал, что Веспасиан когда-нибудь станет императором, и это пророчество не только порадовало генерала, но и оказалось верным год спустя. Иосифа Флавия пощадили, и он почти сразу начал делать заметки о войне. Так началась карьера великого историка.

После покорения Переи, готовясь к осаде Иерусалима в 68 году н. э., Веспасиан узнал о смерти Нерона. Далее один за другим сменились еще три императора: Гальба, Ото и Ветеллий. Все они были убиты вскоре после восшествия на престол. В 69 году н. э. войска восточной империи провозгласили императором Веспасиана, и тот отправился в Рим, оставив своего сына Тита руководить осадой.

К 70 г. н. э. ситуация в Иерусалиме изменилась. Городом командовали три еврейские партии или фракции. Самопровозглашенный мессия Симон бар Гиора, контролировал большую часть города за пределами храмовой территории. Иоанн из Гисхальский из Галилеи ввел свою армию в город и контролировал храмовую гору. Елеазар бен Симон управлял самим храмом.

У Тита было четыре легиона, которые он разместил в различных стратегических точках вокруг города. Сначала, весной 70 года н. э., была пробита третья северная стена, а затем вторая северная стена. Эти два пролома были пробиты с помощью таранов всего за 20 дней, но остальная часть осады заняла гораздо больше времени. Другие стены были более прочными, и чтобы пробить в них брешь, потребовались недели. Затем был захвачен дозорный пункт, называемый башней Антония, а оттуда был взят и разрушен до основания храм. Только потом Титу удалось пробить первую северную стену города и захватить ее, хотя и с большими потерями. Вся осада заняла пять месяцев.

Три крепости все еще оставались в руках евреев: Иродиум, Масада и Махерон (к востоку от Мертвого моря). Луцилий Басс, новый прокуратор, получил задание захватить эти крепости. Иродиум и Махаер сдались без особого сопротивления, но повстанческие силы Масады, казалось, были полны решимости держаться до конца. Басс умер вскоре после выполнения этого задания, и командование перешло к Флавию Сильве. Сильва нашел только один способ взять такую крепость: он построил гигантский земляной пандус на вершине холма. Это был инженерный подвиг огромного масштаба с римской стороны, но с иудейской стороны он грозил смертью.

Евреи заключили договор о самоубийстве прямо перед тем, как римляне ворвались в крепость, и таким образом начали систематически убивать свои собственные семьи и друг друга. Последние десять человек плюс Елеазар тянули жребий, чтобы определить, кто кого убьет. Археологи обнаружили кусочки керамики, на которых эти одиннадцать человек написали свои имена. Масада, последний оплот евреев, пала в 73 или 74 году н. э. Война была закончена.

F. Время между войнами

Библиография: J. Neusner, A Life of Yohanan ben Zakkai; Idem, First Century Judaism in Crisis; SVM; E.M. Smallwood, The Jews Under Roman Rule; S. Zeitlin, The Rise of the Judean State.

Первоисточники: Раввинистичесая литература; Евсевий Памфил, Церковная история; Дион Кассий, Римская история.

Великая война 66–73 (74) гг. н. э. оставила еврейскую нацию уничтоженной, а еврейскую религию – без центра. По оценкам, в войне погибла треть еврейского населения Палестины. Иерусалим превратился в руины, а храм был полностью разрушен. Регулярная армия – Десятый легион – отныне должна была охранять город от восстаний. Земля теперь принадлежала императору (Веспасиану), а крестьяне на ней стали его арендаторами. Поскольку храма больше не было, храмовый налог теперь шел римскому богу Юпитеру Капитолину в Риме.

Это было время физического и эмоционального опустошения. Некоторые справлялись с этим, обращаясь к видениям. Авторы апокалипсисов, особенно 4 Книга Ездры и 2 Книга Варуха, обещали, что Бог скоро восстановит храм и поразит римлян. Страдания в этих двух писаниях очевидны.

Саддукеи исчезли из истории. Без храма, который был основой их власти, у партии саддукеев, состоявшей в основном из священников, не было причин существовать как группе. Таким образом, разрушение храма для евреев означало конец прежнего образа жизни.

Книжники и фарисеи обратились от храма к Торе. Их духовные потомки, раввины, теперь сосредоточились на том, чтобы сделать Тору центром еврейской религиозной жизни, применять и толковать ее предписания. Таким образом, иудаизм после 70 года стал в основном раввинистическим иудаизмом, иудаизмом Торы. Для изучения Торы храм был не нужен, поэтому раввинистический иудаизм смог выжить.

Лидером раввинского движения был Иоханан бен Заккай. Он родился в Галилее и вместе с пятью учениками тайно бежал из Иерусалима во время римской осады. Позже он получил от императора Веспасиана право основать академию в прибрежном городе Ямния. Вскоре к Иоханану и его ученикам присоединились другие ученые, и так возник Ямнийский совет. В течение последующих лет они реорганизовали иудаизм. Была стандартизирована литургия, были изменены различные правовые нормы, еврейским прозелитом по имени Акила был сделан новый греческий перевод Ветхого Завета, окончательно утвердился канон Ветхого Завета. Период в Ямнии является основополагающим для направления, которое иудаизм примет после Великой войны.

В период с 115 по 117 гг. н. э., с конца правления императора Траяна до начала правления Адриана, насилие не прекращалось. Евреи проявляли яростное сопротивление в Египте, Киринее, на Кипре, в Месопотамии и, вероятно, в некоторой степени также в Палестине. Причины этой продолжающейся борьбы неизвестны, но она привело к большой резне и разрушениям. Рим, конечно, крайне сурово расправился с повстанцами и усмирил их всех в течение нескольких месяцев после того, как на престол взошел император Адриан.

G. Война Бар-Кохбы

Библиография: G. Alon, History of the Jews in Palestine in the Period of Mishnah and the Talmud; Y. Harkabi, The Bar Kokhba Syndrome; H. Mantel, “The Causes of the Bar Kokba Revolt” JQR 58 (1967–8) 224–42, 274–96; SVM; Y. Yadin, Bar Kochba.

Первоисточники: Евсевий Памфил, Церковная история; Юстин, I Апология; Дион Кассий, Римская история; Письма бар Кохбы (опубликованы в P. Benoit, J.T. Milik, and R. de Vaux, Discoveries in the Judean Desert II); NTB 122–124.

К сожалению, во время второго великого еврейского восстания, которое длилось с 132 по 135 год н. э., не было такого рассказчика, как Иосиф Флавыий, чтобы записать события. Нам остались лишь отрывки из нескольких источников, и эти источники часто противоречат друг другу. Еще одним следствием скудости информации является относительное отсутствие внимания к этой войне, как будто она была лишь незначительным конфликтом. Но, как заключил Шурер, эта война была, по крайней мере, такой же жестокой и разрушительной, как и война 66 г. н. э. С точки зрения человеческих жизней, она, возможно, была более кровопролитной.

Большинство историков называют две причины войны: запрет императора Адриана на обрезание и его планы по восстановлению – возможно, уже начатые на момент начала войны – Иерусалима в качестве языческого города под названием Элия-Капитолина (названного в честь него самого, Элия Адриана). Адриан считал обрезание варварством и запрещал практиковать его в пределах империи. Евреи, конечно, были не единственными, кто практиковал обрезание. В некоторых районах Египта и Аравии его также практиковали. Но евреям это казалось попыткой уничтожить их религию, подобной той, что предпринял Антиох IV.

Кроме того, план строительства языческого города и возведения храма Зевсу на том же месте, где находился разрушенный храм Яхве, был очевидным святотатством, которое мало кто из иудеев мог стерпеть. Адриан намеревался сделать то, что не удалось Антиоху IV. Результат был предсказуем.

Й. Харкаби предполагает, что повстанцы готовились в течение многих лет, прежде чем начать восстание. Сколько времени заняла эта подготовка, неясно. Также неясно, началась ли подготовка до указа Адриана об обрезании. Если это так, то определенная часть палестинского иудаизма планировала войну из дополнительных побуждений, которыми могли быть жажда свободы, ожидание Мессии или социально-экономические причины.

Лидером восстания был Симон бар Косиба. Его имя «сын Косибы» было изменено его последователями на бар Кохба, «сын звезды» (Числ. 24:17), мессианский титул[6]. Многие еврейские лидеры, в том числе рабби Акиба, один из великих знатоков Торы, называли его Мессией. Недавно обнаруженные документы того времени – в том числе некоторые из собственной переписки бар Кохбы – свидетельствуют о том, что евреи рассматривали его лидерство как начало новой эры. Эти документы датируются «первым годом свободы Израиля», то есть первым годом новой эры. При нем были отчеканены монеты, что свидетельствовало о политической независимости, а на одной стороне монет был изображен мессианский символ – пальмовые ветви. На других монетах изображена звезда, стоящая над храмом. Христианские источники (Юстин) указывают, что иудейские христиане подвергались гонениям со стороны бар Кохбы, потому что не принимали его как Мессию.

За бар Кохбой последовали не только великие раввины его времени, но и священник Елеазар, который, судя по всему, был его вторым помощником. Предполагается, что новое правительство намеревалось восстановить храм с Елеазаром в качестве первосвященника. Это предположение, несомненно, верно, поскольку ни одно еврейское освободительное движение не могло забыть о храме.

Насилие вспыхнуло в 132 г. н. э., но так и не переросло в тотальную битву. Стратегия бар Кохбы заключалась в ведении партизанской войны, скрываясь в пещерах и нападая из засады. Поначалу бар Кохба, видимо, был успешен. Вероятно, он контролировал большую часть Иудеи и, возможно, даже отвоевал руины Иерусалима.

Римляне под командованием полководца Юлия Севера довольствовались войной на истощение. Постепенно их численное превосходство и лучшее снабжение и вооружение изматывали евреев.

Основные боевые действия, по-видимому, происходили в Иудее. Галилея либо вообще не участвовала в войне, либо участвовала в незначительной степени. Римляне разрушили почти тысячу деревень в Иудее и убили около 600 тысяч человек – возможно, половину еврейского населения Палестины. Иудея практически обезлюдела.

Большинство историков заключают, что римляне также понесли большие потери в войне, хотя цифры древние историки не приводят. Война была кровавой баней для обеих сторон.

Последней крепостью, павшей перед римлянами, была крепость Батар, расположенная в нескольких милях к юго-западу от Иерусалима. Здесь в 135 г. н. э. бар Кохба был убит вместе с тысячами других людей. Многие из великих раввинов, включая Акибу, уже были казнены. Это был печальный конец и горькое разочарование для евреев.

Адриан построил свой город, Элию-Капитолину, и языческий храм Зевсу (Юпитеру). Он запретил евреям входить в город под страхом смерти и сохранил запрет на обрезание. Император Антонин Пий в 138 году н. э. отменил запрет на обрезание, но только в IV веке при Константине евреям снова разрешили войти в святой город.

H. Иосиф как исторический источник

Библиография: P. Bilde, Flavius Josephus between Jerusalem and Rome; S.J.D. Cohen, Josephus in Galilee and Rome; L.H. Feldman and G. Hata, eds., Josephus, the Bible, and History; T. Rajak, Josephus; H. St. John Thackery, Josephus, the Man and the Historian; NTB 192–195.

Иосиф бен Маттафия (37–100 гг. н. э.?) родился в семье священника. Его мать происходила из рода Хасмонеев. В юном возрасте (16 лет) он изучал основные иудейские секты, а затем на три года стал учеником пустынного отшельника по имени Баннус. Он утверждает, что позже присоединился к фарисеям, но многие современные ученые сомневаются в этом.

Он был втянут в войну в 66 г. н. э. и получил в командование войска, находящиеся в Галилее. После потери Иотапаты он сдался и был принят Веспасианом в качестве посредника и переводчика на оставшуюся часть войны.

Вскоре после окончания войны он написал отчет о ней на арамейском языке, который впоследствии был переведен на греческий. Двадцать лет спустя он написал свой самый обширный труд, «Иудейские древности», в котором рассказывается о еврейской истории от патриархов до начала войны. К этой последней работе он приложил свою собственную биографию. И, наконец, он написал книгу «Против Апиона» для защиты иудаизма от клеветы язычника по имени Апион.

На протяжении последних двухсот лет Иосифа Флавия мало кто считает серьезным историком. Ученые утверждают, что он часто льстит Веспасиану и его сыну Титу, защищает иудаизм и в основном оправдывает себя. Но хотя все это правда, его достоверность как историка от этого в общем-то не страдает. Археологические и другие литературные свидетельства помогли подтвердить его историю, а современные ученые приходят к выводу, что предвзятость Иосифа не так сильна, как некоторые утверждали в прошлом. Таким образом, труды Иосифа Флавия являются основным источником исторической информации для этого периода.

Глава 2

Еврейские институты, секты и религиозные движения

A. Институты

1. Храм

Библиография: A. Edersheim, The Temple; E. Ferguson, Backgrounds of Early Christianity; D. Gowan, Bridge Between the Testaments; J. Jeremias, Jerusalem in the Time of Jesus; P. Levertoff, “Sanhedrin” ISBE o.s.; H. Mantel, Studies in the History of the Sanhedrin; S. Safrai, “The Temple and the Divine Service» WHJP, Vol. VII; E.P. Sanders, Judaism: Practice and Belief 63 b.c.e.–66 C.E.; E.M. Smallwood, “High Priests and Politics in Roman Palestine» Journal of Theological Studies 13 (1962) 114–34; M. Stern, “Aspects of Jewish Society: The Priesthood and Other Classes» The Jewish People in the First Century I. 2; W.F. Stinespring, “Temple of Jerusalem» IDB.

Первоисточники: м. Тамид, м. Сангедрин, м. Миддот; Иосиф Флавий, Иудейские древности; Евангелия и Деяния; NTB 174–186, 207–209, 124–126.

Сейчас нам трудно оценить значение храма в иудаизме I века н. э. Конечно, в большинстве еврейских деревень и городов появились синагоги, но они никогда не заменяли храм. Храм и земля придавали иудаизму центр и фокус. Тора была важна, но еще не занимала такого же центрального места, как два других элемента.

Иудаизм по-прежнему был религией жертв и приношений, святого места и священника. Каждый день в храме приносились жертвы. Люди регулярно совершали паломничества из разных уголков Палестины и даже из-за ее пределов, чтобы поклониться святыне. Почти каждый еврей платил ежегодный налог на храм, а также десятину священникам и левитам. Храм был тем клеем, который удерживал всех евреев вместе.

В I веке нашей эры это сооружение было великолепным. Ирод Великий разобрал убогий храм Зоровавеля, чтобы построить еще один в соответствии со своим вкусом к экстравагантности. Работы, начатые около 20 года до н. э., были в основном завершены за несколько лет, но некоторые украшения и отделка были закончены лишь за некоторое время до того, как храм был разрушен в 70 году н. э.

По общему мнению, храм Ирода представлял собой нечто потрясающее. Он состоял, во-первых, из священного участка, называемого также двором язычников, – платформы, которую Ирод соорудил вокруг верхней части горы Сион (или Мориа). В этом месте иудеи и язычники могли собираться для молитвы, учебы или обмена денег и покупки жертвенных животных (см. план на след. стр).

Женский двор проводил разделительную черту между евреями и язычниками, поскольку ни один язычник не мог пройти дальше его пределов. Эта площадь (135×135 локтей) была местом общественного поклонения для всех израильтян. Здесь первосвященник читал Тору в День искупления. Женщины не могли выходить за пределы этой зоны.

Внутренний двор, состоящий из двора Израиля для всех израильтян мужского пола и двора священников, был местом проведения большинства ритуалов храма. Левиты выстраивались для пения во дворе священников. Здесь стоял жертвенник для жертвоприношений и умывальник для очищения священников и жертв. Здесь же находилось и само святилище, длина которого составляла 100 локтей, ширина – 70 локтей, а высота – 100 локтей. Святилище было разделено на две части: Святое место и Святое святых, между которыми находилась завеса. В Святом месте стояли золотой алтарь (для курения), золотой стол для хлебов и золотой светильник. В Святое место могли входить только священники. В Святая святых вместо утраченного ковчега завета стоял камень. В это помещение входил только первосвященник, и то только в День искупления, чтобы окропить его кровью.

Служители храма состояли в основном из священников и левитов. Простые священники – те, кто не принадлежал к первосвященнической семье – были разделены на двадцать четыре чреды и служили в храме по одной неделе, то есть примерно два раза в год. В остальное время они могли заниматься ремеслом или земледелием. Многие жили за пределами Иерусалима в Иудее и Галилее.

В течение недели своего служения в Иерусалиме священники приносили жертвы и воскуряли благовония в храме. Они поддерживали себя в состоянии ритуальной чистоты, омываясь в ритуальных ваннах храма, и носили белые одежды, символизирующие чистоту. Они определяли свои обязанности на день, бросая утром жребий (м. Тамид 3:1).

Рис.2 Введение в Новый Завет: Контекст. Содержание. Богословие

1. Святая святых

2. Святое место

3. Алтарь

4. Ворота Никанора

5. Красные (красивые) ворота

6. Двор священников

7. Двор Израиля

8. Зал из тесаного камня

9. Двор женщин

10. Двор язычников

11. Ворота Хульды (туннели)

12. Притвор Соломона

13. Арка Робинсона

14. Арка Уилсона

15. Ворота Уоррена

16. Западные ворота

17. Башня Антония (военный гарнизон)

18. Золотые ворота

(Более подробую информацию см. в работах Ш. Сафрая и Стайнспринга)

Левиты в основном выполняли функции привратников и певцов/музыкантов. В качестве привратников они следили за тем, чтобы никто нечистый не мог войти на территорию храма. Как певцы они пели особые псалмы во время жертвоприношений и праздников, а также играли на лирах, арфах и кимвалах. Они тоже были разделены на двадцать четыре чреды, каждая из которых служила в храме по одной неделе.

Всей работой храма управлял первосвященник. Он постоянно проживал и работал в Иерусалиме, но обычно не совершал жертвоприношений, за исключением суббот и праздничных дней. Его авторитет как религиозного главы нации и его богатство как получателя десятины и, вероятно, владельца больших участков земли делали его вторым после политического лидера человеком в Палестине. Помимо руководства храмовым культом, первосвященник был председателем Синедриона.

Вторым после первосвященника по влиянию был начальник храма (на иврите он называется «саган», סגן). Он упоминается не только в Мишне, но и в Новом Завете (Деян. 4:1; 5:24–26). Он также был членом правящей семьи первосвященников и, очевидно, отвечал за повседневную работу храма.

Каждый день храм открывался и закрывался принесением в жертву ягненка и произнесением шмы (שׁמע – от первого слова стиха Втор. 6:4). Кроме того, существовали церемонии праздничных дней: водное шествие в праздник Кущей, заклание ягненка на Пасху, освобождение красной телицы и окропление кровью в День искупления и так далее. Ритуал каждого из этих праздников описан в Мишне и, предположительно, в основном правильно.

Но народ также приносил дополнительные жертвы. Это могли быть жертвы за грех или за вину, чтобы искупить какой-то проступок, или же добровольные жертвы в знак благодарности. Некоторые из этих жертвоприношений были жертвами всесожжения, когда сжигалось все животное, за исключением некоторых частей, предназначенных для священников. Но большинство приношений сжигалось на алтаре лишь частично, а остальное съедалось паломником и его товарищами во время торжественной трапезы.

Такой ежедневный ритуал требовал хорошего запаса жертвенных животных, а также запаса соли (Лев. 1:13), поскольку большинство жертвоприношений должно было сопровождаться ею. Очевидно, что храм нуждался в большом количестве дерева для алтаря и в большом количестве воды для омовения территории и очищения участников, так как кровь лилась повсюду.

Другой важной функцией первосвященника, связанной с храмом, было руководство синедрионом. Синедрион представлял собой орган из 71 известного судьи, который рассматривал гражданские и уголовные дела[7]. В совет входили члены семьи первосвященника, книжники (то есть знатоки ветхозаветного закона) и так называемые старейшины или аристократы-миряне. Первосвященник был главным судьей синедриона. В синедрионе заседали люди как саддукейской, так и фарисейской партий, но фарисейская партия, вероятно, была в меньшинстве.

Происхождение этого суда окутано молчанием, но вполне вероятно, что он возник при Птолемеях и Селевкидах. Мы читаем о «совете» (γερουσία, gerousia), который в то время решал важные дела (1 Макк. 12:6; 2 Макк. 1:10; 4:44), хотя еще и не назывался синедрионом.

Синедрион заседал в зале из тесаного камня. Этот зал примыкал к храму (см. план на стр. 35), заседания обычно проходили во время ежедневных жертвоприношений, но не по субботам или праздничным дням. Члены суда сидели полукругом, чтобы видеть друг друга, а обвиняемый стоял в центре. Римляне, очевидно, запретили суду выносить решения по делам, связанным со смертной казнью, за исключением случаев, когда язычник осквернил храм.

Наконец, мы должны упомянуть о храмовой казне и банке. У храма была своя казна, финансируемая ежегодным храмовым налогом в размере половины шекеля со всех израильтян мужского пола. Благодаря этому фонду содержались храмовые здания, закупались ежедневные приношения, а также, несомненно, финансировалась работа синедриона, хотя, предположительно, большинство членов этого органа были людьми состоятельными. Время от времени храмовая казна также использовалась для ремонта и строительства зданий по всему Иерусалиму.

Кроме того, храм мог служить банком или пунктом обмена валюты. За определенную плату деньги можно было обменять с одной валюты – тирийской, аттической, римской и т. д. – на другую. Этот обмен осуществлялся как для храма, поскольку храмовый налог можно было заплатить только тирской монетой, так и для бизнеса в целом.

Главной причиной, по которой все приходили в иерусалимский храм, конечно же, было празднование праздников. Самый важный праздник, Пасха, отмечался семь дней в еврейском месяце нисане. На Пасху в Иерусалиме ели пасхального агнца, пресный хлеб и горькие травы в память об исходе из Египта. Агнец сначала должен был быть зарезан в храме, а затем отнесен к месту празднования для запекания (см. Исх. 12:1-13:16). Пасха часто упоминается в Новом Завете (Ин. 2:13; 6:4; 12:1; Деян. 12:3).

Праздник Седмиц или Пятидесятница был однодневным праздником и отмечался в месяце Сиван. Он знаменовал окончание сбора урожая зерновых (Лев. 23:15–21). Именно в Пятидесятницу появилась Церковь (Деян. 2:1).

Праздник Кущей проходил в месяце Тишри и длился семь дней. Он отмечался в память о сорокалетнем странствовании Израиля по пустыне, когда они жили в шатрах или скиниях (Лев. 23:33–43; Числ. 29:12–32). Этот праздник упоминается в Евангелии от Иоанна 7:2.

В дополнение к трем основным праздникам, указанным в Ветхом Завете, иудаизм добавил еще два, относящихся к периоду Нового Завета. Праздник Обновления или Ханука отмечал посвящение храма после его освобождения Иудой Маккавеем (см. главу 1 и 1 Макк. 4:52–59). Этот праздник упоминается в Евангелии от Иоанна 10:22; он отмечался в месяце Кислев.

Второй новый праздник, Пурим, отмечался в месяце Адар. Он напоминал о том, как Есфирь и Мардохей избавили евреев от Амана (Есф. 9:24–28). Этот праздник не упоминается в Новом Завете, разве что в Иоанна 5:1, где говорится о неизвестном празднике.

В дополнение к праздникам в месяце Тишри проводился пост, Йом Кипур или День искупления. Это был день покаяния и искупления (см. Лев. 23:26–32; Числ. 29:7-11). День искупления упоминается в Деяниях 27:9 и Евреям 9:7.

Все эти особые дни требовали физического присутствия в храме. Поэтому большинство евреев, живших на некотором расстоянии от Иерусалима, праздновали их нерегулярно. Тем не менее, во время праздников город наполнялся тысячами паломников.

Месяцы в еврейском календаре

1. Нисан (март-апрель)

7. Тишрей (сентябрь-октябрь)

2. Ияр (апрель-май)

8. Мархешван (октябрь-ноябрь)

3. Сиван (май-июнь)

9. Кислев (ноябрь-декабрь)

4. Таммуз (июнь-июль)

10. Тевет (декабрь-январь)

5. Ав (июль-август)

11. Шват (январь-февраль)

6. Элул (август-сентябрь)

12. Адар (февраль-март)

2. Синагога

Библиография: D.A. Fiensy, Prayers Alleged to be Jewish; J. Heineman, Prayer in the Talmud; J. Mann, The Bible as Read and Preached in the Old Synagogue; S. Safrai, “The Synagogue» in The Jewish People in the First Century; S. Sandmel, Judaism and Christian Beginnings; H. Shanks, Judaism in Stone.

Первоисточники: Раввинистические источники; археология; Евангелия и Деяния Апостолов; NTB 187–194.

Вторым великим еврейским институтом была синагога. Хотя кажется разумным считать, что синагога возникла во время плена, как утверждают многие ученые старшего поколения, это предположение ни в коем случае не доказано. Все, что мы можем сказать с уверенностью, это то, что независимо от того, когда начали появляться синагоги – во время плена, после него или в период Хасмонеев, – они были широко распространены в I веке н. э., существуя по всей Палестине и в диаспоре.

В то время как храм управлялся священниками, синагога управлялась всем собранием[8]. Члены синагоги выбирали начальника (м. Сота 7:7; Лк. 13:14), который руководил ее службами. Он должен был быть достаточно образованным человеком, способным оценить способности чтецов Торы и проповедников, которые могли присутствовать на субботних службах. Начальник синагоги обычно был человеком с определенным финансовым достатком, поэтому ему не платили за эту службу, но он пользовался почетом.

У синагоги было две основные функции: молитва и обучение. Прежде всего, это был дом молитвы. Во время собраний, как и в храме, читали øìà (Втор. 6:4), но в дополнение к этому постепенно сложился набор молитв, названный «Восемнадцатью благословениями». Хотя окончательная форма этих молитв была установлена лишь столетие спустя, прототипы восемнадцати благословений уже существовали в I веке.

Одна из молитв, которую, вероятно, читали в синагоге I века, звучит следующим образом: «Благословен Ты, Господи, Бог наш и Бог отцов наших, Бог Авраама, Исаака и Иакова…. Благословен Ты, Господи, щит Авраама».

В другой молитве подчеркивается вера в воскресение: «Благословен Ты, Господи, оживляющий мертвых».

Другая молитва отражает язык из Исаии 6 для восхваления величия Бога: «Свят, свят, свят, Господь Воинств, вся земля полна славы Твоей…. Нет Бога подобного Тебе. Благословен Ты, Господи, Святый Боже».

Молитвы читались стоя, при этом кто-то назначался руководить общей молитвой, возможно, глава синагоги или его помощник.

Второй основной функцией синагоги было обучение как детей, так и взрослых. Младших детей учили читать на иврите, а старших – содержанию и изложению Ветхого Завета. Учителем в этом случае мог быть мудрец или писец, нанятый жителями деревни, или, возможно, получающий плату за преподавание. Большинство ученых согласны с тем, что еврейских детей, как правило, учили читать, но не следует думать, что не было многих исключений. Дети из крайне бедных семей, вероятно, должны были работать.

Девочек, скорее всего, не обучали в школах при синагоге. Хотя и есть упоминания о женщинах, изучающих Тору, их, очевидно, было мало. Один известный раввин, предположительно, заявил: «Нет большей мудрости для женщины, кроме как сидеть у веретена» (см. Сафрай).

Взрослые продолжали изучать Тору во время субботнего богослужения[9]. В дополнение к молитвам, произносимым по субботам, кто-то читал избранные места Писания из свитка Торы, который хранился в сундуке и торжественно разворачивался перед чтением. В более позднее время чтение было упорядочено таким образом, что вся Тора/Пятикнижие прочитывалась за три года. Однако неизвестно, существовал ли такой порядок в Палестине в I веке. В дополнение к чтению Торы читались отрывки из пророков. После чтения Торы на иврите кто-то переводил, а чаще пересказывал, ее на местный язык. В Палестине текст Торы пересказывали на арамейском языке. Эти арамейские пересказы через некоторое время также стали нормативными и позже были записаны в виде таргумов. (См. Приложение 3). В большинстве частей диаспоры, с другой стороны, использовались греческие переводы Писания: сначала Септуагинта, позже версия Акилы (см. главу 1). После перевода кто-то – чаще всего писец, но мог быть и любой желающий, которого одобрял начальник синагоги, – делал комментарии к тексту или читал по нему проповедь.

Неясно, было ли у большинства синагог в I веке специальное здание для собраний или использовались другие общественные помещения. Руины большинства древнейших синагог, найденных в Палестине, указывают на то, что они были построены во второй половине II века н. э. Однако руины синагог I века были найдены в Масаде, Иродионе (обе синагоги находились на территории иродианских крепостей, а не в деревнях) и в Гамале. Кроме того, некоторые археологи считают, что здание синагоги в Капернауме, относящееся ко II веку, стоит на фундаменте синагоги времен Иисуса. Таким образом, несомненно, некоторые здания синагог существовали в I веке, но во многих деревнях, вероятно, собирались по субботам в частных домах или, возможно, в других общественных помещениях.

B. Секты

1. Ессеи

Библиография: R.T. Beckwith, “The Pre-History and Relationships of the Pharisees, Sadducees, and Essenes: A Tentative Reconstruction” Revue de Qumran 11 (1986) 3–46; F.F. Bruce, Second Thoughts on the Dead Sea Scrolls; J.H. Charlesworth, “The Origin and Subsequent History of the Authors of the Dead Sea Scrolls: Four Transitional Phases Among the Qumran Essenes» Revue de Qumran 10 (1979–81) 213–233; F.M. Cross, The Ancient Library of Qumran; P.R. Davies, Behind the Essenes; D. Gowan, Bridge Between the Testaments; G. Jeremias, Der Lehrer der Gerechtigkeit; K. Kohler, “Essenes” JE (pre-Qumran article); W.S. LaSor, The Dead Sea Scrolls and the New Testament; J. Murphy-O’Connor, “The Essenes and Their History» Revue Biblique 81 (1974) 215–244; H. Ringgren, The Faith of Qumran; L.H. Schiffman, “The Significance of the Scrolls» Bible Review (October 1990); Idem, “New Light on Insights from the Dead Sea Scrolls» Bible Review (June 1992); J.E.H. Thompson, “Essenes” ISBE o.s. (a pre-Qumran article); R. de Vaux, Archaeology and the Dead Sea Scrolls; G. Vermes and M.D. Goodman, The Essenes; G. Vermes, The Dead Sea Scrolls; Idem, The Dead Sea Scrolls in English; B.Z. Wacholder, The Dawn of Qumran.

Первоисточники: Иосиф Флавий, Иудейская война, Иудейские древности; Филон; Плиний Старший, Естественная история; Ипполит Римский; свитки Мертвого моря (см. Приложение 3); NTB 210–224, 135–137.

Единого мнения о ессеях никогда не было[10]. В прежних работах (до 1947 года) ученые боролись с расхождениями, обнаруженными в классических источниках (Иосиф Флавий, Плиний, Филон, Ипполит), и иногда приходили к очень разным выводам о происхождении и природе этой еврейской секты. Затем в 1947 году в Кумране были обнаружены свитки Мертвого моря, и все стало еще более запутанным. Некоторое время существовал определенный консенсус относительно ессеев, но теперь, после оценки источников, этот консенсус стал ставиться под сомнение. Хуже (или лучше) того, новые документы из Кумрана – в частности, один из них, обозначенный как 4QMMT – которые сейчас опубликованы, обещают внести еще большую путаницу.

На данный момент мы можем представить только те соображения, с которыми согласны большинство, и ждать дальнейшего развития событий. Труды Вермеша, с некоторыми изменениями, внесенными Иеремиасом и Дэвисом, излагают соображения, с которыми согласны большинство ученых, и которые, возможно, останутся неизменными даже после публикации новых документов.

Во-первых, община в Кумране, описанная в свитках Мертвого моря, материальные останки которой были найдены в поселении в Кумране, была общиной ессеев. Существует слишком много доказательств – сходство в богословии и практике между свитками и тем, что говорится в классических источниках, – чтобы заключить обратное. Поэтому можно (с осторожностью) использовать некоторые свитки в сочетании с классическими источниками для построения истории и характеристик секты ессеев.

Во-вторых, происхождение и история ессеев были следующими. Секта возникла через некоторое время после плена, вероятно, в начале II века до н. э. Многие ученые указывают на сходство ессеев и фарисеев с хасидами (см. главу 1). Если это правда, то обе секты были производными от хасидов. (Но Шиффман считает, что ессеи были ответвлением от саддукеев). Во всяком случае, первые ессеи следовали за толкователем Торы, который изложил новые галахи (юридические предписания) о браке, календаре и других правилах. В какой-то момент в общине появился харизматичный учитель/толкователь, названный Учителем праведности. Он происходил из рода первосвященников-садокитов и поэтому противостоял Ионафану – Хасмонею, который незаконно принял первосвященство. Ионафан назван в свитках «нечестивым священником». В это время (около 150 г. до н. э.) ессеи во главе с Учителем праведности ушли в пустыню в Кумран и объявили культ храма в Иерусалиме недействительным (поскольку его первосвященник был из неправомерного рода). Ессеи также жили во многих других деревнях, и, по-видимому, одна группа жила возле юго-западных ворот Иерусалима. Филон сообщает, что в его время в Палестине было 4000 ессеев.

Уход, по крайней мере, части ессеев в кумранскую пустыню может также ознаменовать формальный раскол между ессеями и фарисеями, поскольку фарисеи приняли новый чин первосвященников. Отныне ессеи стали называть фарисеев «идущими на компромисс» (букв. «сглаживающими углы»). Учителю праведности в какой-то момент противостоял в общине человек, называемый «человеком лжи», который, возможно, стал лидером фарисеев.

Община ессеев в Кумране и, вероятно, другие ессеи, рассеянные по всей Палестине, радовались, когда Хасмонеи были завоеваны Римом в 63 году до н. э. Но позже община изменила свое отношение к Риму и стала считать Рим эсхатологическим врагом. Когда в 66 г. н. э. началась война, некоторые из ессеев сражались против римлян. Среди них, в частности, были Иоанн Ессей, один из иудейских военачальников (см. Иосиф Флавий, Âîéíà), и ессеи, присутствовавшие на Масаде (которых идентифицировала археология).

В-третьих, практика ессеев была следующей:

1. Для того чтобы стать членом секты, требовалось пройти годичный, а затем двухгодичный испытательный срок.

2. В секту принимали только взрослых мужчин, хотя детей брали на воспитание.

3. Члены общины практиковали безбрачие, за исключением одной внутренней группы, которая практиковала брак.

4. Члены общины отдавали все свое имущество общине и жили в бедности.

5. Они запрещали практику рабства.

6. Они (как и Иисус) запрещали произносить клятвы.

7. Они окунались в холодную воду перед каждым приемом пищи.

8. Они одевались в белые одежды, как священники в храме.

9. Совместная трапеза общины считалась очень важным мероприятием. Священники общины готовили еду в соответствии со своими правилами чистоты, совершали ритуальное омовение, а затем собирались для трапезы. Ни один неосвященный человек не мог участвовать в трапезе.

10. Они занимались врачеванием и культивировали знания о лекарственных травах.

11. Ессеи также верили, что обладают пророческими дарами, и Иосиф Флавий предлагает несколько примеров сбывшихся пророчеств.

Верования ессеев лучше всего раскрыты в Свитках Мертвого моря. Их богословие начинается с веры в абсолютное провидение и суверенитет Бога. Все, что происходит, предопределено или «назначено» Богом. Это предопределение включает в себя природу, историю, индивидуальные действия и мысли. Бог создал два духа или две силы: добро и зло. Поведение человека зависит от принадлежности к одному из этих духов. Тех, кто принадлежит к сфере добра, называют «сынами света», а тех, кто принадлежит к сфере зла, – «сынами тьмы».

Божий план, Его предопределение для вселенной, является тайной (арамейский רז, raz). Он назначил время, когда зло будет преобладать, а затем будет уничтожено. Эти тайны частично содержатся в Ветхом Завете, но чтобы увидеть их, необходимо правильное истолкование. Таким образом, Бог дал Учителю праведности понимание и возможность узнать тайны. Это эзотерическое учение Бог передал избранным через Учителя праведности.

2. Новый Завет и ессены

Библиография: M. Black, The Scrolls and Christian Origins; J.H. Charlesworth, ed., John and Qumran; D. Howlett, The Essenes and Christianity; J. Murphy-O’Connor, ed., Paul and Qumran; W.S. LaSor, The Dead Sea Scrolls and the New Testament; K. Stendahl, The Scrolls and the New Testament.

Ессеи никогда не упоминаются в Новом Завете, но это не мешает строить догадки об их влиянии. Различные ученые утверждают, что Иоанн Креститель и даже Иисус были ессеями, воспитывались ессеями или находились под их влиянием. Другие предполагают, что раннехристианская община – или «эллинисты» в ней (Деян. 6) – была в значительной степени ессейской или находилась под влиянием ессеев (см. обзор этих идей у ЛаСора). Другие видят в Иисусе опровержение конкретных идей ессеев или трактуют послания Павла или Иоанна как богословскую оппозицию ессейству (см. Чарльзуорт и Мерфи-О’Коннор). Это не говоря уже о необычных и причудливых теориях, которые породили Свитки Мертвого моря[11].

Что мы можем с уверенностью сказать о ессеях и Новом Завете, так это то, что Иисус и Иоанн Креститель, безусловно, знали ессеев. Ессеи были слишком многочисленны, чтобы их не знать. Возможно, некоторые ессеи были обращены в христианство в первые дни и, таким образом, стали частью иерусалимской церкви, описанной в Деяниях. Идеи Иоанна и Павла (например, плоть и дух) можно лучше понять, сравнивая и сопоставляя их с понятиями в Свитках Мертвого моря.

Но если Иоанн Креститель и Иисус когда-либо были ессеями – что, конечно, сомнительно, – то к тому времени, когда мы встречаем их в Евангелиях, они уже таковыми не являются. Иоанн и Иисус свободно приглашали грешников к покаянию, а Иисус даже ел с ними. Оба эти действия совсем не похожи на практику ессеев. Ранняя церковь временами действительно держала все имущество общим, но не так, как это делали ессеи (см. главу 6).

3. Фарисеи

Библиография: L. Baeck, Pharisees; S. Cohen, From Maccabees to Mishnah; W.D. Davies, Introduction to the Pharisees; E. Ferguson, Backgrounds of Early Christianity; L. Finkelstein, The Pharisees; D. Gowan, Bridge Between the Testaments; R.T. Herford, The Pharisees; G.F. Moore, Judaism; J. Neusner, From Politics to Piety; Idem, Rabbinic Traditions about the Pharisees Before 70; E. Rivkin, A Hidden Revolution; A.J. Saldarini, Pharisees, Scribes, and Sadducees; SVM.

Первоисточники: Иосиф Флавий; Мишна; Евангелия и Деяния Апостолов; NTB 135, 153–154.

Слово фарисей означает «отделенный». Это общепризнанно. Но ученые спорят, от чего отделилась эта группа. Отделились ли они от простого народа, от Хасмонеев, от саддукеев или от хасидов? Кроме того, были ли фарисеи политической партией или религиозной сектой? Ответы на эти вопросы зависят от того, как строить историю этой секты.

Историческая реконструкция Нойзнера до сих пор остается, вероятно, лучшей, и большинство других недавних попыток понять фарисеев заимствованы у него или взаимодействуют с ним. Поэтому мы предложим его взгляд на историю секты.

Впервые мы встречаемся с фарисеями в книге Иосифа Флавия в рассказе о первосвященстве Иоанна Гиркана, когда тот отстранил фарисеев от управления из-за замечания, сделанного на пиру (см. главу 1). Вместо фарисеев главной политической партией по воле Гиркана теперь стала партия саддукеев. Гнев к фарисеям сменился на милость при царице Александре, которая вернула фарисеев в правительство. Этот ряд событий приводит к выводу, что фарисеи изначально были «политически активной группой» (термин Салдарини), которая конкурировала с другими подобными группами, особенно саддукеями, за власть в правительстве Хасмонеев. Естественно, фарисеи были озабочены и религиозными вопросами – в правительстве, где первосвященник был также царем, иначе и быть не могло? Более того, похоже, что они обычно были доминирующей партией.

При Ироде Великом акцент сместился. Настала эпоха одного из величайших фарисеев по имени Гиллель. Нойзнер приходит к выводу, что Гиллель изменил направление группы, превратив ее из политической партии в пиетистскую секту. Ирод вряд ли допустил бы, чтобы в его политические дела вмешивалась беспокойная группа напористых религиозных деятелей. Поэтому группа отошла от политики и полностью посвятила себя вопросам галахи. Фарисеи стали «сектой застольного общения». Они перешли от «политики к благочестию», чем и занимались до Иудейской войны 66 г. н. э. После войны фарисеи снова стали проиудейской политической партией. Таким образом, в период правления Ирода (37 г. до н. э. – 70 г. н. э.), во времена Иисуса и ранней церкви, фарисеи были тихой сектой, озабоченной правилами общения за столом, законами чистоты и уплатой десятины. Во времена Иосифа Флавия секта насчитывала 6000 членов.

Во время правления Ирода Великого два великих фарисея, Гиллель и Шаммай, стали основателями враждующих школ. Обе школы спорили по самым важным для фарисеев вопросам (законы чистоты, субботы, праздников и общения за столом), почти всегда не соглашаясь друг с другом. Однако, несмотря на многочисленные разногласия, они не разделились на две отдельные секты, а остались просто двумя школами толкования внутри фарисейства.

Многие из историй, рассказанных об основателях школ, вероятно, являются легендами, но они могут по крайней мере дать представление об этих школах. Считалось, что Гиллель был менее строгим и более прогрессивным; Шаммай был известен строгостью и консерватизмом. Как утверждается, однажды язычник сказал Шаммаю, что он примет иудаизм, если Шаммай сможет объяснить ему Тору, пока он (язычник) стоит на одной ноге. Негодующий Шаммай прогнал его палкой. Когда тот же язычник подошел к Гиллелю, великий фарисей ответил: «Не делай другим того, что ненавистно тебе. Такова Тора, а все остальное – комментарии».

Многочисленные ссылки в Мишне на эти две школы показывают, что фарисейство не всегда было одинаковым. Оно менялось не только в ходе истории, но и при переходе от одной школы к другой. Поэтому ошибочно считать, что все фарисеи были согласны по всем вопросам Торы.

Нойзнеру нечего сказать о происхождении фарисеев и их истории до времени Иоанна Гиркана. Для получения этой информации мы должны полагаться в основном на Свитки Мертвого моря и несколько ссылок в апокрифах (т. е. в 1 и 2 Книгах Маккавейских). Многие ученые считают, что фарисеи и ессеи произошли как показано на рисунке.

Рис.3 Введение в Новый Завет: Контекст. Содержание. Богословие

Хотя это предположение кажется разумным, на самом деле, нет никаких доказательств, подтверждающих его. Любые предположения о происхождении фарисеев пока остаются чистыми домыслами.

Общие характеристики фарисеев таковы:

1. Главной из этих характеристик была вера в устную Тору и преданность ей. И Иосиф Флавий (Древн. 13.297, 408), и Новый Завет (Мк. 7:3) указывают на «традиции» (греч. παραδόσεις, paradóseis), которым следовали фарисеи и которые передали им их предки. В Мишне (м. Хагига 2:2; м. Абот 1:1-18) и Тосефте (т. Хагига 2:8) приводятся списки традиций, которые передавали устную Тору следующему поколению. Устная Тора, которая, как утверждали раввины, была создана Моисеем на горе Синай, на самом деле была толкованием письменной Торы (Пятикнижия) и дополнением к ней. Приверженность устной Торе была главным предметом разногласий между фарисеями и саддукеями.

2. Фарисеи учили о всеобщем воскресении мертвых и воздаянии нечестивым после смерти – учения, которые отвергали саддукеи (Война 2.163; Древн. 18.16; Мк. 12:18).

3. Они верили в существование ангелов и духов, что саддукеи также отрицали (Деян. 23:8).

4. Иосиф Флавий не совсем внятно пишет что-то о божественном суверенитете и свободной воле. Однако, похоже, что ессеи верили в полное предопределение и абсолютный божественный суверенитет, саддукеи отвергали эти учения, а фарисеи находились где-то посередине. По мнению фарисеев, Бог суверенен, но люди также обладают свободной волей (Война 2.163).

5. Фарисеи были озабочены соблюдением законов о пище и чистоте, а также о десятине. Они хотели пребывать в состоянии ритуальной чистоты или непорочности, как священники в храме, и поэтому тщательно следили за тем, что делает руки и одежду нечистыми, а также за омовением рук (м. Ядаим 4:6; м. Хагига 2:7; Мк. 7:3). Подобным же образом они ели не только кошерную пищу, но и только зерно, с которого уже была отдана надлежащая десятина (м. Демай 6:6; Мф. 23:23).

6. Фарисеи, по словам Иосифа Флавия, были самой популярной из иудейских сект. Они пользовались полным доверием масс (Древн. 18.15–17).

7. Наконец, мы должны сказать несколько слов о распространенном мнении о том, что все фарисеи были лицемерами, внутренне порочными, и чистыми только внешне. Обличение Иисусом фарисеев (Мф. 23) не следует воспринимать как относящееся ко всем фарисеям и, следовательно, ко всем иудеям. Фарисеи были в основном благочестивой сектой, стремившейся как можно лучше исполнять волю Божью. То, что Иисус решительно не соглашался с некоторыми из них, очевидно, но, похоже, Он также дружил с другими представителями этой секты (см. главу 4).

Теперь мы можем ответить на вопросы, поднятые нами выше. От кого отделились фарисеи? Несомненно, они отделились от саддукеев (как утверждает Ривкин). Такая популярная группа не могла отделиться от масс (как это сделали ессеи). Были ли они политической партией или религиозной сектой? Хотя политика и религия были тесно переплетены в древней Палестине, а порой даже неразделимы, можно сказать, что до времени Ирода Великого акцент делался на политике, а после – на религиозных вопросах.

4. Саддукеи

Библиография: S. Cohen, From Maccabees to Mishnah; D. Gowan, Bridge Between the Testaments; A.J. Saldarini, Pharisees, Scribes, and Sadducees; SVM; M. Simon, Jewish Sects at the Time of Jesus.

Первоисточники: Иосиф Флавий; Мишна; Евангелия и Деяния Апостолов; NTB 135.

Происхождение саддукеев еще более загадочно, чем происхождение ессев и фарисеев. Об их появлении практически ничего не известно. Более того, если в Свитках Мертвого моря, предположительно, представлены некоторые из ессеев, а в Мишне, – по крайней мере, потомки фарисеев, литературы саддукеев у нас вообще нет. Ни один из источников, упоминающих их, не вызывает симпатии или положительных эмоций. Таким образом, при описании этой секты мы находимся в еще большем неведении.

Название «саддукей», несомненно, происходит от имени священника Садока (3 Цар. 2:35; Иез. 40:46). Саддукеи считали себя истинными сыновьями Садока, истинными священниками. Поэтому они были тесно связаны со священством. Но некоторые священники были фарисеями, а многие вообще не принадлежали ни к какой секте; таким образом, не все священники обязательно были саддукеями. Поскольку Иосиф Флавий указывает, что они были аристократами, мы, вероятно, должны думать о влиянии, которое оказывали саддукеи, особенно на семью первосвященников. Это была группа, которая состояла из богатых первосвященников, их родственников и друзей. Они также отличались от фарисеев в толковании письменной Торы и в богословии.

Саддукеев можно охарактеризовать следующим образом.

1. Они были аристократами. Иосиф Флавий писал, что они могли убедить в своей точке зрения только богатых (Древн. 12.298). Возникает соблазн добавить, что они и íå õîòåëè убеждать никого, кроме богатых. Аристократы редко заботятся о расширении членства. Таким образом, следует думать о довольно небольшой, но непропорционально влиятельной политико-религиозной группе.

2. Они отвергли устную Тору фарисеев (Древн. 13.297). Только письменные предписания (т. е. Пятикнижие) считались обязательными для исполнения. Однако, неверно считать, что саддукеи отвергали пророческие книги Ветхого Завета, как иногда утверждали ранние церковные писатели. Иосиф Флавий не упоминает об этом, и это было бы очень необычно для любого еврея (самаряне, будучи наполовину евреями, однако, дейсвтительно отвергали все книги, кроме Пятикнижия).

3. В уголовном законодательстве саддукеи обычно были суровы и строги, соблюдая букву закона, а фарисеи были снисходительны, даже ставя юридические препятствия для суровых наказаний (Древн. 20.199; м. Ядаим 4:7; но см. для контраста м. Маккот 1:6).

4. Саддукеи не верили в воскресение, бессмертие души или загробную жизнь (Война 2.165; Древн. 18.16; Мк. 12:18; Деян. 23:8). Таким образом, они отрицали наказание и награду после смерти.

5. Они отрицали существование ангелов (Деян. 23:8).

6. Наконец, саддукеи полностью отрицали предопределение в жизни человека. Они считали, что люди полностью свободны в выборе своего поведения (Война 2.164).

Саддукеи продолжали обладать огромной властью над жизнью еврейской общины вплоть до разрушения храма в 70 г. н. э. После этого у секты исчезла основа власти – первосвященство. Лишившись этого, секта потеряла как объединяющий символ, так и источник власти и, таким образом, перестала функционировать.

5. Зилоты, четвертая философия и сикарии

Библиография: S.G.F. Brandon, Jesus and the Zealots; D. Gowan, Bridge Between the Testaments; W.R. Farmer, Maccabees, Zealots and Josephus; M. Hengel, The Zealots; Idem, Was Jesus a Revolutionist?; R.A. Horsley and J.S. Hanson, Bandits, Prophets and Messiahs; R.A. Horsley, “The Zealots» Novum Testamentum 28 (1986) 159–192; D.M. Rhoads, Israel in Revolution: 6–74 C.E.; M. Smith, “Zealots and Sicarii, Their Origins and Relation” Harvard Theological Review 64 (1971) 1-19.

Первоисточники: Иосиф Флавий, NTB 138.

Так называемая «Четвертая философия» (термин Иосифа Флавия) началась с Иуды Галилеянина в 6 г. н. э. Сикарии стали известны в 50–60 гг. I века, а зилоты упоминаются Иосифом Флавием в связи с их деятельностью в 67–70 гг. н. э. Ниже мы опишем каждое из этих движений, а затем определим, были ли они как-то связаны друг с другом.

Четвертая философия, под которой Иосиф Флавий подразумевал четвертую иудейскую секту (после ессеев, фарисеев и саддукеев), началась с Иуды Галилеянина или Галланита. В 6 г. н. э., когда Квириний, проконсул Сирии, обложил Иудею налогами, Иуда подстрекал многих евреев к восстанию. Он занял жесткую позицию, будучи предан одному Яхве как Владыке и Господу. По его мнению, евреи, заплатившие этот налог, были трусами и богоотступниками.

Иосиф Флавий называет Иуду софистом (мудрецом, учителем или ученым). Таким образом, он был не бедняком из народных масс, а хорошо образованным учителем Торы. Ему помогал фарисей по имени Садок, и Иосиф Флавий пишет, что эта секта была согласна с фарисейством в других отношениях, но добавляет к их учениям страсть к свободе и служению одному Богу как Господу. Приверженцы Четвертой философии не стремились сами идти на смерть и не желали видеть, как, служа их делу, умирают к их родственники и друзья.

Вооруженное восстание Иуды потерпело поражение, и он был убит Квиринием (Деян. 5:37), но Четвертая философия сохранила свое влияние. Его сыновья, Иаков и Симон, были казнены позже прокуратором Александром за их подстрекательскую деятельность. Другой родственник (Иосиф Флавий называет его «сыном») Иуды, Менахем, был одним из лидеров иудейского восстания 66 года н. э. Еще один родственник, Елеаз, был казнен. Другой родственник Иуды, Елеазар, возглавлял сикариев, которые удерживали Масаду до 73 (74) г. н. э. Более того, Иосиф Флавий говорит, что Иуда и его секта посеяли семена мятежа, который в конечном итоге привел к катастрофе 66–73 (74) гг. н. э. Наконец, тот факт, что Иосиф Флавий называет движение Иуды философией и сектой, указывает на то, что оно продолжало существовать как организованная группа и после смерти Иуды.

Сикарии возникли при прокураторе Феликсе (52–60 гг. н. э.) и превратились в особую проблему к тому времени, когда прокуратором стал Фест (60–62 гг. н. э.). Они были названы так из-за кинжала (на латыни он назывался sica), который они прятали под одеждой для совершения убийств. Позже они участвовали в Иудейской войне в качестве регулярных солдат и до самого конца оставались злейшими врагами Рима. Бойцы сопротивления на Масаде были в основном сикариями.

Впервые зилоты были упомянуты по имени в связи с Иудейской войной. Вначале мы встречаем их у Иосифа Флавия, когда первосвященник Анан, исповедуя умеренные взгляды (т. е. не поддерживая Рим и не выступая фанатично за войну), надеялся отсрочить продолжение войны и тем самым склонить фанатичных зилотов к более мудрому курсу. Зилоты всегда представляются как склонные к резне и убийствам, непреклонные в своем стремлении к войне с Римом. Их боялись все иудеи, которые могли пожелать сдаться Риму. Хотя проследить непрерывное движение зилотов и подпольное сопротивление в I веке н. э. не так просто, они, конечно, не возникли внезапно с началом войны. Организованная группа, имеющая свое имя, несомненно, доказывает, что ее история началась до 67 г. н. э.

Эти три группы, вероятно, не были одной и той же сектой или движением. В Палестине I века появлялись и заканчивались многие подобные движения, характеризующиеся разной степени фанатизма и насилия. Возможно, Иисус не имел в виду зилотов в своих учениях или спорах, но он почти наверняка сталкивался с теми, кто был похож на них.

6. Самаряне

Библиография: F.M. Cross, “Aspects of Samaritan and Jewish History» Harvard Theological Review 59 (1966) 201–211; D. Gowan, Bridge Between the Testaments; J. MacDonald, The Theology of the Samaritans; J.A. Montgomery, The Samaritans, the Earliest Jewish Sect.

Первоисточники: Самарянская книга Иисуса Навина.

Следующие две группы, которые мы рассмотрим – самаряне и книжники – не были, строго говоря, иудейскими сектами. Самаряне имели отдельную этническую идентичность и другую религиозную историю. Книжники были скорее гильдией, чем сектой. Тем не менее, эти две группы обычно обсуждаются в связи с сектами, и здесь мы также последуем этому правилу.

Самаряне были расовыми и религиозными потомками десяти северных племен, завоеванных ассирийцами в 722 году до н. э. Аристократы и элита были отправлены ассирийцами в плен, а другие завоеванные народы были переселены в самаритянские города. Но сельский народ, жители деревень, остались в основном нетронутыми. Самаряне времен Иисуса Христа представляли собой остатки от десяти племен, доживших до I века. Они исповедовали в некотором смысле более древнюю форму яхвизма, на которую не повлияло вавилонское пленение Иудеи.

Но и самарянство к I веку претерпело изменения. У самаритян было свое собственное первосвященство и свой рассказ о происхождении этого священства, который заметно отличался от библейского (ср. 4 Царств 17:24–41 с Самарянской книгой Иисуса Навина). Эта священническая преемственность продолжается и по сей день. Небольшая группа самарян все еще существует со своими священниками в современном Израиле.

Самаряне придерживаются следующих пунктов учения:

1. Они верят в Яхве как в единственного Бога и, таким образом, являются ярыми монотеистами (а не язычниками, как утверждают некоторые).

2. Они принимают только пять книг Моисея (Пятикнижие), отвергая Пророков и Писания.

3. Когда-то у них был храм, который так же, как иудейский храм был разрушен во время Иудейской войны 66–73 гг. н. э. Самаряне также принимали участие в Иудейской войне. Иосиф Флавий записал, что 11 600 из них были убиты на горе Геризим, когда их храм был разрушен. Самаряне до сих пор совершают жертвоприношения на горе, хотя храма там больше нет.

4. Они верят в грядущий день возмездия и воздаяния (другими словами, в Судный день).

Вражда между евреями и самарянами очевидно описана как у Иосифа Флавия, так и в Новом Завете. Однако и Иисус, и ранняя церковь проявляли большой интерес к евангелизации самарян. Иисус изобразил самарян в благоприятном свете (Лк. 10:33), а ранняя христианская община приняла их в церковь (Деян. 8:5-17).

7. Книжники

Библиография: M. Back, “Scribes” IDB; G.F. Moore, Judaism; A.J. Saldarini, Pharisees, Scribes and Sadducees; E.E. Urbach, “Class-Status and Leadership in the World of the Palestinian Sages» Proceedings of the Israel Academy of Science and the Humanities 2 (1968) 38–74.

Первоисточники: Иосиф Флавий; Евангелия; раввинистическая литература.

Книжник (греч. γραμματεύς, grammatéus; евр.,ספר sofer) был человеком, сведущим в Торе и других мудрых книгах. Салдарини справедливо прослеживает историю этой профессии с ветхозаветного допленного периода. Книжниками были высокообразованные государственные министры и личные секретари. Они существовали в эпоху Маккавеев, и один из них, Елеазар (2 Макк. 6:18), принял мученическую смерть за Тору.

Апокрифическая книга, написанная Иисусом бен Сирой (ок. 180 г. до н. э.), который сам был книжником, описывает, как человек обучался этой профессии (38:24–39:11). Для этого требовалось знание мудрости, притч и Торы, а также путешествие в другие страны для получения знаний. Разумеется, писец, согласно бен Сире, должен был быть очень набожным яхвистом. Иосиф Флавий также упоминает книжников, как высокопоставленных чиновников правительства, так и деревенских книжников низкого статуса (Война 1.479). Точно так же и в Новом Завете книжники изображены как знатоки Торы. Похоже, что в основном они находились в Иерусалиме, но были и в деревнях.

Салдарини предполагает, что деревенский книжник, вероятно, умел читать и писать и знал, как составлять письма, договоры и прошения для жителей деревни. На среднем уровне социальной лестницы находились книжники, занимавшие должности в правительстве. Эти последние были образованными бюрократами. На самом высоком уровне находились высокообразованные и хорошо обученные книжники, описанные бен Сирой. Эти последние книжники были министрами правительства самого высокого уровня.

Книжники не были религиозной сектой, политической партией или социальным классом. Книжник – это профессия. Невозможно обнаружить никакой организации или группы, хотя, возможно, у них были гильдии. Книжники могли быть богатыми или бедными, политически влиятельными или незначительными. Часто они были высокообразованными, но иногда умели только писать и составлять официальные документы.

Хотя книжники сами не были религиозной сектой, они могли принадлежать к одной из существующих сект. Некоторые принадлежали к фарисеям (Мк. 2:16; Деян. 23:9), а другие, предположительно, были саддукеями.

Заключение

Многочисленные еврейские секты указывают на то, что иудаизм в древности был очень плюралистичным. После 70 г. н. э. фарисейский иудаизм, очевидно, выиграл соревнование за популярность и таким образом сделал иудаизм впоследствии нормативным, но до этого сцена была довольно запутанной. Множество различных сект, теологий и практик боролись за последователей. В источниках перечисляется множество различных сект – не считая самарян и книжников, но их, несомненно, было больше. А сколько сект, возможно, насчитывало всего десять или двадцать членов? Сколько из них были настолько скрытными, что почти никто за пределами секты не знал о ее существовании? О размере айсберга можно догадаться, лишь взглянув на его верхушку.

C. Религиозные движения

1. Пророческие движения

Библиография: F.F. Bruce, New Testament History; M. Hengel, The Zealots; R. Horsley and J.S. Hanson, Bandits, Prophets and Messiahs; R. Meyer, “προφήτης” in TDNT; G. Vermes, Jesus the Jew.

Первоисточники: Иосиф Флавий, Èóäåéñêàÿ Âîéíà.

Из отрывков апокрифической 1 Книги Маккавейской (4:46; 9:27; 14:41) и раввинской литературы (т. Сота 13:2) можно сделать вывод, что после Аггея, Захарии и Малахии пророков не существовало. Но свидетельства показывают, что по крайней мере некоторые личности претендовали на эту роль.

Пророчества (т. е. вдохновенные изречения) особенно культивировали ессеи. Иосиф Флавий (Война 2.159) говорит, что они претендовали на то, чтобы предсказывать будущее в результате изучения священных книг в течение всей жизни, и добавляет, что лишь немногие из их пророков ошибались. Если свитки Мертвого моря, найденные в Кумране, действительно были произведены ессеями, как мы утверждали выше, то так называемый Учитель праведности был именно таким ессейским пророком. Ессеи явно считали его вдохновенным. Они верили, что ему был дан Дух Божий и способность изрекать известные толкования Писания (например, на Книгу Аввакума), которые содержали знания о последнем времени или эсхатоне[12].

У фарисеев тоже были свои пророки, хотя пророчеству в этой секте не придавали такой важности. Фарисей Самеас, например, предсказал, что Ирод Великий однажды станет царем (Древн. 14.174). А много лет спустя группа фарисеев предсказала, что царство Ирода будет отнято у него (Древн. 17.43), что заставило Ирода казнить предсказателей. Иосиф Флавий отмечает, что эти фарисеи, как считалось, предвидели события. Сам Иосиф, который считал себя фарисеем, также претендовал на пророческие способности. Он рассказал о своем сне (Война 3.351–354), который он смог истолковать как предсказание трагического исхода Иудейской войны. Позже, будучи схваченным, он предсказал, что Веспасиан вскоре станет императором Рима. Подобным образом такие важные раввины, как Ханина бен Доса, Элиэзер бен Гиркан и Иоханан бен Заккай, якобы предвидели определенные события.

Эти свидетельства должны быть тщательно проанализированы. Предсказания о будущих царях или правителях, похоже, были обычным делом. Возможно, это была лишь лесть, а после того, как лесть сбывалась, она превращалась в пророчество. К корыстным утверждениям Иосифа Флавия всегда следует относиться скептически. Тем не менее, очевидно, что среди ессеев и некоторых фарисеев существовала значительная «пророческая» деятельность.

Смутный период с 6 по 73 год н. э. стал свидетелем прихода многих лжепророков. Иосиф Флавий писал, что многие самозванцы и обманщики обещали явить великие знамения в пустыне и приводили толпу в неистовство. Он довольно подробно описал деятельность трех таких лжепророков и более кратко – четвертого. Первым был самарянин, который спровоцировал беспорядки во время прокураторства Понтия Пилата (ок. 35 г. н. э.). Самарянин обещал показать толпе, где на горе Геризим Моисей закопал священные сосуды скинии. Возбужденная толпа пришла с оружием в руках, очевидно, ожидая, что сразу за этим последует революция (Древн. 18.85–87).

Следующим был Февда (45 г. н. э.), который пообещал, что сможет разделить реку Иордан, как это сделал Иисус Навин. Многие из простых крестьян собрали свои вещи и пошли за ним к реке (Древн. 20.97–98).

Другой лжепророк, которого Иосиф Флавий называет египтянином, около 56 г. н. э. обещал, что стены Иерусалима рухнут по его приказу. Затем он победит римский гарнизон и возьмет город в свои руки (Древн. 20.169-71; Война 2.261-63).

Наконец, один из многочисленных пророков, дававших обнадеживающие обещания успеха во время Иудейской войны, сделал катастрофическое предсказание в 70 г. н. э… Он ошибочно утверждал, что Бог постановил всем отправится в храм, где Он избавит их от римлян (Война 6.283-85).

В каждом случае доверчивую толпу ждала беда. Сотни людей были убиты жестокими римскими легионерами. В последнем случае Иосиф Флавий пишет о 6000 человек, включая женщин и детей, которые погибли, когда римляне сожгли территорию храма. Эти лжепророки постоянно возбуждали толпы и в конечном итоге привели их к погибели. Сами пророки – за исключением египтянина, которому удалось бежать, – были пойманы и казнены римлянами.

Необходимо упомянуть последнего пророка. Иисус бен Анания[13] начал пророчествовать в 62 или 63 г. н. э., предсказывая, что Иерусалим и храм будут разрушены. Он был человеком скромного, крестьянского происхождения и, очевидно, отличался очень странной манерой поведения. Он ходил по улицам Иерусалима день и ночь, выкрикивая свои страшные слова, как Иеремия в древности. Хотя его пороли до полусмерти, он отказывался прекратить это поведение. Наконец, началась война, а затем осада Иерусалима. Иисус бен Анания был поражен снарядом и убит, когда шел по городской стене (Война 6.300–309):

Особенно раздавался его голос в праздники и, хотя он это повторял семь лет и пять месяцев, его голос все-таки не охрип и не ослабевал. Наконец во время осады, когда он мог видеть глазами, что его пророчество сбывается, обходя по обыкновению стену с пронзительным криком: «Горе городу, народу и храму», он прибавил в конце: «Горе также и мне!» В эту минуту его ударил камень, брошенный метательной машиной, и замертво повалил его на землю. Среди этого горестного восклицания он испустил дух[14].

Таким образом, пророческая деятельность не прекращалась с 200 г. до н. э. до падения Иерусалима. Большинство этих пророков были преследуемы или убиты иудейским руководством или римскими властями. Именно в этой ситуации Иоанн Креститель и Иисус пришли проповедовать Царство Божье, и с ними обошлись так же жестоко, как и со многими из этих пророков, которых мы только что назвали.

2. Чудотворцы

Библиография: D.R. Cartlidge and D.L. Dungan, Documents for the Study of the Gospels; D.C. Duling, “Testament of Solomon» OTP, Vol. I; H.C. Kee, Miracle in the Early Christian World; M. Smith, Jesus the Magician; R.C. Trench, Notes on the Miracles of Our Lord; G. Vermes, Jesus the Jew.

Первоисточники: Раввинистическая литература; Иосиф Флавий.

В древнем мире было много целителей и экзорцистов. Мы обсудим в главе 6 их присутствие в греко-римском обществе, а пока можно упомянуть знаменитого целителя Аполлония Тианского и многочисленные греческие магические папирусы (NTB 30, 86–88), свидетельствующие об экзорцизме.

Те же явления наблюдались и среди палестинских евреев. Соломона экзорцисты, очевидно, считали своим покровителем, о чем свидетельствует псевдоэпиграфическая книга «Завещание Соломона». Иосиф Флавий (Древн. 8.46–47) также рассказывает о случае экзорцизма, совершенного неким Елеазаром, жившим в I веке н. э., который изгнал демона, используя тайные знания, которые, как он думал, исходили от Соломона:

Он подносил к носу одержимого демоном палец, на котором находился перстень с включенным в нем корнем указанного Соломоном растения, и тем извлекал у бесноватых демона из ноздрей. Больной, конечно, тотчас падал замертво на землю, и всякий, присутствовавший при этом, готов был бы поклясться, что он уже больше не придет в себя, если бы не было Соломона и составленных им формул заклинаний[15].

Были и еврейские чудотворцы. Хоний Ха-Меагель (I век до н. э.), которого Иосиф Флавий называл Хоний Праведный, по преданию, совершал чудесные действия. Самым примечательным его чудом была молитва о дожде по типу молитвы Илии. И Иосиф Флавий (Древн. 14.22–24), и Мишна (м. Таанит 3:8) помнят об этом чуде. Хоний молился о дожде во время засухи, но дождя не было. Тогда он начертил круг, встал в него и сказал Богу, что не сдвинется с места, пока Бог не вызовет дождь. Сначала была только морось, и Хоний жаловался, что этого мало. И тогда, наконец, начался ливень.

Другим великим еврейским чудотворцем был рабби Ханина бен Доса, живший во второй половине I века н. э. Он происходил из маленькой деревушки близ Сепфориса в Галилее (примерно в десяти милях от Назарета). По преданию, однажды ядовитая змея укусила Ханину, когда он был погружен в молитву. Змея умерла, но Ханина остался невредим (т. Бер. 2:20). В другой раз сын рабби Йоханана бен Заккая был болен, и он попросил Ханину помолиться за него. Ханина положил голову между коленями и помолился, и мальчик выжил (Бер. 34b). Самым выдающимся чудом Ханины было исцеление сына рабби Гамалиила II на расстоянии. В Галилею прибыли посланники с просьбой о молитве, и Ханина поднялся в свою горницу. Вернувшись, он объявил, что мальчик был исцелен в Иерусалиме (в. Бер. 34b).

То, что в древнем иудаизме были чудотворцы – харизматические личности, которых раввины называлиחסיד, ḥasid, – очевидно. Исцеляли ли они или творили чудеса силой внушения или действительно Духом Божьим – неясно. Возможно, Бог наделял некоторых иудеев силой, как это было во времена Ветхого Завета. Но разница между этими предполагаемыми чудесами и чудесами Иисуса (Иоанн Креститель не совершил ни одного) в том, что чудеса Иисуса были знамениями, указывающими на Его послание и подтверждающими Его послание. Предполагаемый знаток тайных корней, экзорцист Елеазар практиковал знания, которые, по мнению иудеев, передавались из поколения в поколение от Соломона. Экзорцизмы Иисуса означали, что Царство Божье ворвалось в этот век и что сатана был связан (см. главу 4). Таким образом, цель чудес Иисуса была совершенно иной.

3. Авторы апокалипсисов

Библиография: J.J. Collins, Apocalypse, the Morphology of a Genre; P.D. Hanson, The Dawn of Apocalyptic; K. Koch, The Rediscovery of Apocalyptic; L. Morris, Apocalyptic; G.W. Nickelsburg, Jewish Literature Between the Bible and the Mishnah; H.H. Rowley, The Relevance of the Apocalyptic; D.S. Russel, The Method and Message of Jewish Apocalyptic; M.E. Stone, Jewish Writings of the Second Temple; W. Schmithals, The Apocalyptic Movement.

Первоисточники: OTP, том I; NTB 260–274.

Апокалиптическую литературу легче распознать, чем определить. Тем не менее, лучшим определением, вероятно, является определение Дж. Дж. Коллинза, которое мы здесь перефразируем. Апокалипсис – это письменный документ, в котором описывается, как человеку через ангела было дано откровение от Бога. Откровение может быть о будущем (временно́е откровение) или о небесах, как они есть сейчас (пространственное откровение).

Д.С. Рассел в своем ставшем классическим описании апокалиптической литературы перечисляет четыре ее важные характеристики:

1. Апокалипсисы носят «эзотерический характер», то есть они претендуют на раскрытие тайн. Эти тайны, как утверждается, часто были записаны на небесных скрижалях (1 Еноха 81:2, 103:2; Завет Асира 7:5).

2. Апокалипсисы имеют литературную форму. Они являются письменными документами. Если пророческое движение в I веке было устным, то апокалиптическое движение было литературным. Записывать откровение, тайны, обычно предписывалось получателю (Завет Моисея 1:16).

3. Эти литературные произведения отличаются высоким символизмом языка. Многие символы взяты из Ветхого Завета, другие – из древней ближневосточной мифологии. Здесь есть морские чудовища (Завет Асира 7:3; 1 Еноха 60:7–9; 4 Ездры 6:49–52), большие звери (4 Ездры 13:2), быки (1 Еноха 85–86), овцы (1 Еноха 89:16) и многие другие животные. Есть звезды и другие космические светила (1 Еноха 87:2; Завет Левия 8:2) и числа (особенно числа 3, 4, 7, 10, 12 и кратные им. См. 2 Еноха и 2 Варуха, везде). Использование символов позволяло понять послание только посвященным или тем, кто знаком с апокалипсисами, и придавало книге привлекательную живость и даже жуткость.

4. Апокалипсисы неизменно являются псевдонимными. То есть, они приписывают авторство герою прошлого, такому как Енох, Моисей, Авраам, Ездра или Варух (секретарь Иеремии). В апокалипсисе утверждается, что этот древний деятель получил откровение, записал его и передал последующим поколениям. Почему эта литература была псевдонимной? Было сделано три основных предположения: а) Настоящий автор хотел защитить себя от преследований. б) Автор думал, что имя известного человека гарантирует, что апокалипсис будет прочитан. в) Наиболее интересным является предположение Рассела о том, что настоящие авторы считали, что они имеют с древними героями схожие характеры, общие черты (разделяют с ними «единую личность»). Таким образом, авторы считали себя не оригинальными писателями, а «наследниками и толкователями» того, что уже получил герой прошлого. Авторы считали, что пишут в той же традиции, что и герои, и что они были вдохновлены тем же Духом.

Коллинз делит апокалипсисы на две категории: апокалипсисы с историческими обзорами и апокалипсисы с небесными путешествиями – конечно, некоторые апокалипсисы содержат и то, и другое. Первый тип содержит в пророческой форме и часто на очень символическом языке обзор основных событий со времен пленения до времени автора (см., например, 4 Ездры). Второй тип описывает путешествие по различным уровням небес (см., например, 2 Еноха).

По словам Коллинза, существует около пятнадцати апокалипсисов, вложенных в девять документов, сохранившихся с того периода[16]. Они опубликованы в сборниках псевдоэпиграфов. Однако Джеймс Чарльзуорт опубликовал девятнадцать апокалипсисов (OTP, том I) в своем ставшем стандартным сборнике. Размер апокалиптического корпуса варьируется от ученого к ученому, но все согласны, что наиболее важными апокалипсисами являются 1 Еноха, 2 Еноха, 2 Варуха, 3 Варуха, 4 Ездры, Апокалипсис Авраама и части Завета двенадцати патриархов.

Какие исторические и социальные условия породили эту литературу? Очевидно, что большая ее часть была написана в период смятения. Евреи либо подвергались гонениям, либо восстанавливались и исцелялись после уничтожения своего народа. Во время такого огромного стресса космическая картина с ее яркими символами и основная идея всех этих апокалипсисов – что Бог является владыкой вселенной – должна была успокаивать. Но некоторые из апокалипсисов, очевидно, были написаны не в такие времена. Они представляют собой не отчаянный крик об избавлении от страданий, а взгляд на реальность, в центре которой находится высокий и превознесенный Бог, контролирующий ход истории. Эти апокалипсисы – обращение к загадочному Богу и к праведности.

Влияние этих сочинений, особенно исторических апокалипсисов, на еврейские массы должно было быть значительным. Например, Иосиф Флавий сообщает, что в 66 году н. э. во время Пасхи некоторые глупые люди утверждали, что алтарь в храме ярко светится, а другие утверждали, что корова родила в храме ягненка. Через несколько дней после этого некоторые люди заявили, что видели в небе боевые колесницы. Это было истолковано как апокалиптические знаки того, что конец света близок и римляне будут свергнуты. В 70 году н. э., во время осады Иерусалима, некоторые говорили, что видели звезду в форме меча, стоявшую над Иерусалимом, а в небе в течение многих дней появлялась комета (Война 6.288–299). Апокалипсисы побуждали людей искать подобные знамения. Они изображали в красочной символике истребление чудовищ, которые представляли римлян (или, в более ранних апокалипсисах, македонцев). Они предсказывали возвращение Израиля к праведности. И многие апокалипсисы говорили о таинственном грядущем Мессии.

4. Мессианство

Библиография: R.H. Charles, Eschatology; J.H. Charlesworth, ed., The Messiah; A. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah; R. Horsley and J.S. Hanson, Bandits, Prophets, and Messiahs; J. Klausner, The Messianic Idea in Israel; S. Mowinckel, He That Cometh; J. Neusner, Messiah in Context; G.W.E. Nickelsburg, Resurrection, Immortality and Eternal Life in Intertestamental Judaism; R. Patai, The Messiah Texts; H. Ringgren, The Messiah in the Old Testament; D.S. Russel, The Method and Message of Jewish Apocalyptic; SVM.

Первоисточники: Апокрифы и псевдоэпиграфы; свитки Мертвого моря; Иосиф Флавий; Раввинистическая литература; NTB 271–274.

Многие отрывки Ветхого Завета указывают на то, что Яхве однажды вмешается в историю, чтобы установить Свое Царство по-новому и окончательно (Мих. 5; Ис. 11; Иез. 40–48). Часто Писание указывает, что Божьим посредником в этом Царстве будет помазанник (משׁיח, mašiaḥ), принц (נשׂיא, naśi), праведная ветвь, сын Давида или царь (,מלך melek; см. Иер. 23:5f; Зах. 9:9; Дан. 9:25f; Ис. 9:6f).

В дополнение к царственному Мессии, предсказанному в Ветхом Завете, в книге Исайи (49:1–9; 52:13–53:12) есть упоминание о «рабе», который страдает за свой народ. Его страдания принесут спасение и примирение между Богом и Израилем.

Третий тип фигуры в Ветхом Завете – это «Сын Человеческий» (Дан. 7:13), который является возвышенной, небесной личностью.

Мессианские ожидания во времена Иисуса вытекают из подобных отрывков Ветхого Завета, а также из других источников. Эти ожидания были частью культурной жизни людей, которым проповедовал Иисус и ранняя церковь, и поэтому их очень важно понимать, чтобы толковать Новый Завет.

Для удобства мы будем следовать конспекту, приведенному в SVM, помня о том, что догадки о Мессии у многих древних евреев были гораздо более разнообразными, чем представлено здесь. Тем не менее, этот конспект может служить полезной организацией материала.

Обычно перед приходом Мессии в еврейской литературе того периода, который мы изучаем, наступает время скорби. Многие космические события будут свидетельствовать о наступлении этого времени: солнце и луна померкнут, на небе появятся мечи, кровь будет капать с дерев, а грех станет необузданным. Далее, как считалось, придет предтеча Илия. Он установит мир на земле и наведет порядок. Некоторые группы (в Кумране), возможно, также искали пророка последнего времени, подобного Моисею. В свитках Мертвого моря упоминается эта фигура, а р. Акиба служил в этом качестве бар Кохбе.

Затем придет Мессия, Царь, Сын Давидов. Он покорит все безбожные народы и не допустит неправды. Он будет земным царем, воином, но будет иметь особые дары и силы, потому что будет наделен Святым Духом. Согласно древней еврейской литературе, главными функциями Мессии будут наказание безбожных язычников, сбор Израиля на родине, установление справедливости и праведности (все это взято из пророчеств Ветхого Завета).

Наиболее четкое утверждение о труде Мессии содержится в псевдоэпиграфических Псалмах Соломона 17:23–36, написанных в середине I века до н. э.:

Призри на них, Господи, и восставь им царя их, сына Давидова, в тот час, который Ты знаешь, Боже, да царит он над Израилем, отроком Твоим. И препояшь его силою поражать правителей неправедных. Да очистит он Иерусалим от язычников, топчущих город на погибель. В премудрости и праведливости да изгонит он грешников от наследия Твоего, да искоренит гордыню грешников, подобно сосудам глиняным сокрушит жезлом железным всякое упорство их. Да погубит он язычников беззаконных словами уст своих, угрозою его побегут язычники от лица его, и обличит он грешников словом сердца их. И соберет он народ святой, и возглавит его в справедливости, и будет судить колена народа, освященного Господом Богом его… И сам справедливый царь научен будет Богом о них. И нет неправедности во дни его среди них, ибо все святы, а царь их – помазанник Господень[17].

Мессия сокрушает язычников, как железный жезл разбивает глиняные горшки. Он становится военным героем, могучим воином. Эта концепция, несомненно, проявлялась в жизни потенциальных Мессий, о которых говорится в исторических записях. Хорсли и Хансон приводят шесть примеров из Иосифа Флавия: Иуда, сын Езекии (не тот же самый, что Иуда Галилеянин), Симон и Атог возглавили соответствующие восстания в 4 году до н. э. после смерти Ирода Великого. Согласно Иосифу Флавию, по крайней мере, один из этих претендентов на Мессию, Атог, был необычайно крупным, что часто считалось важной характеристикой царя на Древнем Ближнем Востоке. Двумя другими претендентами на Мессию были Менахем, сын или внук Иуды Галилеянина, основателя Четвертой философии, и Симон бар Гиора. Оба этих человека возглавляли военные силы во время Иудейской войны 66–73 гг. н. э. Наконец, бар Кохба был военачальником во время более поздней Иудейской войны, 132–135 гг. н. э.

Таким образом, все известные примеры еврейских претендентов на роль Мессии, за исключением Иисуса из Назарета, были воинственными людьми, возглавлявшими военные силы и сами, вероятно, являлись яростными бойцами. Они стремились победить римлян, безбожных язычников, и установить справедливость на земле.

Однако следует отметить три исключения из общей картины. Во-первых, в Кумране были найдены тексты, в которых наряду с Мессией-воином по типу Давида упоминается ожидание Мессии-священника по типу Аарона (см. 1QS и 1QSa). Таким образом, ессеи ожидали двух Мессий: одного для ведения войны, а другого для служения в храме. Тот же феномен присутствует в Завете двенадцати патриархов.

Во-вторых, титул Сын Человеческий из Даниила 7 в одном из разделов 1 Книги Еноха используется как более важный титул для Мессии, и подчеркивается его небесное происхождение. В этом отрывке (1 Еноха 37–71) Сын Человеческий описывается как возвышенный судья всей земли. Но кроме 4 Книги Ездры, этот мессианский титул больше нигде в еврейской литературе не встречается. Иисус, однако, часто называл Себя так.

В-третьих, идея страдающего раба из Исайи встречается редко, хотя некоторые поздние раввинистические тексты указывают на ожидание того, что Мессия будет страдать за грехи человечества. Но Мессия-воин был более популярной концепцией во времена Иисуса. Однако идея Страдающего раба лучше объясняет, каким видел Себя Иисус.

После появления Мессии, согласно популярным иудейским теориям, должно было произойти последнее и крупное нападение на Израиль со стороны языческих держав. Во главе этого нападения, согласно литературе, будет стоять главный противник Мессии, антихрист. Враждебные державы и их лидер будут уничтожены в сражении либо в реальной битве, либо, как говорится в некоторых текстах, «словом уст (Мессии)».

После великой битвы наступит время обновления, восстановления и собирания рассеянных израильских племен. В Израиле будет великое богатство, процветание и радость, и Мессия установит мир. Все будут обладать хорошим здоровьем, а женщины будут рожать детей без боли. Новое царство будет посвящено послушанию Богу и поэтому называется Царством Божьим. Мессия не допустит неправедности. Следующий отрывок из 2 Книги Варуха 29 передает ожидаемую радость этой эпохи:

И будет, когда совершится все, что должно совершиться в этих местах, Помазанник (Мессия) начнет являться…. Земля также будет приносить плоды в десять тысяч раз. И на одной лозе будет тысяча ветвей, и одна ветвь произведет тысячу гроздей, и одна гроздь произведет тысячу виноградин, и одна виноградина произведет кор вина. И те, кто голоден, будут наслаждаться, и более того, они будут видеть чудеса каждый день. Ибо каждое утро будут выходить передо мной ветры, чтобы принести благоухание ароматных плодов, и облака в конце дня, чтобы прогнать росу здоровья. И будет в то время, что сокровищница манны снова сойдет свыше, и они будут питаться ею в те годы, потому что именно они придут к завершению времени[18].

Храмовый ритуал будет сохранен и в мессианском Царстве Божьем. Даже ессеи, отошедшие от культа храма, верили, что там будет восстановлено правильное поклонение. Жизнь в Царстве будет в основном посвящена служению Богу.

В нем будут участвовать не только израильтяне, уже жившие во времена Мессии, но и те, кто умер. Они восстанут из своих могил, чтобы разделить славное процветание и мир. (Только саддукеи отрицали воскресение). Согласно одним текстам, нечестивые останутся мертвыми, согласно другим – они также воскреснут, чтобы быть осужденными и наказанными.

Для одних мессианское Царство было вечным, хотя сам Мессия обычно не считался бессмертным. Для других Царство было лишь последней фазой этого мира. После длительного периода процветания это Царство закончится, и Бог создаст новое небо и землю для вечности.

Большая часть этих типичных еврейских ожиданий относительно Мессии, конечно же, была взята из пророчеств Ветхого Завета. Однако чрезмерный акцент на материальной собственности и богатстве в Царстве исходит больше из еврейских домыслов, чем из Писания. Подобным образом, представление о Мессии как о своего рода сверхчеловеке, могучем в битве, но смертном, было основано скорее на культуре того времени, чем на Ветхом Завете.

Несомненно, именно из-за таких ожиданий относительно Мессии Иисус призвал своих учеников никому не говорить поначалу, что Он – Мессия (Мк. 8:30). Большая часть служения и учения Иисуса была посвящена переосмыслению того, кем был Мессия.

5. Религиозные практики среди простых людей

Библиография: J.H. Charlesworth, “Jewish Astrology in the Talmud, Pseudepigrapha, The Dead Sea Scrolls, and Early Palestinian Synagogues” Harvard Theological Review 70 (1977) 183–200; L. Finkelstein, The Pharisees; A. Oppenheimer, The Am Ha-Aretz; R. Redfield, Peasant Society; S. Safrai, “Religion in Everyday Life” Judaism in the First Century; J.F. Strange, “Archaeology and the Religion of Judaism in Palestine» ANRW II.19.1 (1979) 646–680.

Первоисточники: м. Демаи; археология.

Может сложиться впечатление, что в I веке нашей эры каждый житель Палестины принадлежал к одной из религиозных сект. Это впечатление, конечно, не соответствует действительности. В середине I века из двух-трех миллионов еврейского населения было всего 6000 фарисеев, 4000 ессеев и несколько сотен саддукеев. Таким образом, подавляющее большинство людей не принадлежало ни к одной секте. Действительно, у них не было ни времени, ни желания беспокоиться о тонкостях толкования. Их энергия уходила на выращивание урожая и поиск пищи.

В каждой крестьянской культуре образованная элита смотрит на жизнь не так, как необразованные массы. У образованных людей было время и возможность изучать Тору, но бедные крестьяне и ремесленники часто не имели такой возможности. Поэтому простой крестьянин придерживался Торы совсем не так, как образованные люди. Это ясно как из литературы, так и из археологии.

Самым важным различием между крестьянами и фарисеями было нежелание отдавать десятину. Полагалось отдавать две сельскохозяйственные десятины плюс жертва потрясания. Похоже, что крестьяне почти всегда отдавали жертву потрясания (от 1/40 до 1/50), но часто не хотели отдавать 20 % своего урожая зерна.

Во-вторых, простые крестьяне небрежно относились к соблюдению субботнего года. Каждый седьмой год, согласно Второзаконию 15, земля должна была лежать под паром. Евреи Палестины[19] часто старались соблюдать этот закон, как свидетельствуют древние источники, но всегда возникали подозрения, что простые люди в этот год по-прежнему сеяли и жали на своих полях.

В дополнение к общей небрежности в отношении сельскохозяйственных законов, Дж. Ф. Стрэндж указал на ряд практик, которые он выявил, исследуя древнее еврейское кладбище в Бет-Шеарим в Галилее. Во-первых, Стрендж отмечает, практику почитания могил «святых людей» или благочестивых евреев. Религиозные паломники посещали их, чтобы помолиться, и часто оставляли надписи в память о своем посещении. Во-вторых, существовали священные пещеры, где якобы происходили важные события, например пещера, где жил Илия. В-третьих, существовала практика астрологии (см. также об этом Чарльзуорта). На многих гробницах были знаки зодиака, а в Талмуде и Свитках Мертвого моря есть многочисленные упоминания об астрологии. В-четвертых, есть свидетельства о культах исцеления, как отмечали более поздние паломники в Палестину. Эти культы были сосредоточены вокруг мест, таких как источники или деревья, где, как считалось, происходило исцеление. Купальня Вифезда в Иерусалиме (см. Ин. 5), возможно, была таким культовым центром.

Эти четыре практики, перечисленные Стренджем, также хорошо известны из языческой греческой и римской народной религии. Они, конечно, не одобрялись еврейскими религиозными лидерами (священниками, книжниками и фарисеями), но, тем не менее, практиковались некоторыми из простых людей.

Заключение

Мы не можем говорить о едином «иудаизме», когда речь идет об эпохе Иисуса и ранней церкви. Мы должны говорить об различных формах «иудаизма». Существовало много конкурирующих сект, верований и лидеров. Что можно точно сказать об этом периоде, так это то, что евреи по всей Палестине пытались понять, что значит повиноваться Торе на земле, оккупированной римлянами и часто управляемой идумейскими потомками Ирода. Именно этот вопрос более других лежал в основе многих споров во время служения Иисуса. Иудаизм все еще был сосредоточен в храме, но уже становился религией книги.

Глава 3

Социальная жизнь и экономические условия в Палестине

A. Социально-экономические условия в Палестине

Библиография: N. Avigad, Discovering Jerusalem; E. Ferguson, Backgrounds of Early Christianity; D.A. Fiensy, The Social History of Palestine in the Herodian Period; S. Freyne, Galilee from Alexander to Hadrian; J. Jeremias, Jerusalem in the Time of Jesus; G.E. Lenski, Power and Privilege; A.N. Sherwin-White, Roman Society and Roman Law in the New Testament; SVM, Vol. II.

Первоисточники: Иосиф Флавий, Иудейские древности; Иудейская война; Жизнь.

Ко времени Иисуса Христа Палестина превратилась в общество с большим числом социальных и экономических классов. Несколько человек, а именно члены царской фамилии и другие правители, накопили большие земельные владения. Эти группы образовали элитный класс богатых и влиятельных аристократов, который противостоял классу крестьян и тем беднейшим слоям общества, которые потеряли свои земли. Палестина была типичным древним аграрным обществом. Чтобы понять, какими были такие общества, в этой главе мы будем руководствоваться важной работой Ленски.

На самой вершине этого общества в рассматриваемый нами период времени находился царь (Ирод Великий, Агриппа I или Агриппа II), прокуратор (когда Рим управлял всей или частью Палестины напрямую) или тетрарх/этнарх (Архелай, Антипа, Филипп). Эти лидеры превосходили всех остальных представителей элиты не только политической властью, но, вероятно, и богатством.

Также влиятельными были иродиане. В их число входили члены расширенной семьи Ирода и их потомки. Большинство из них, должно быть, унаследовали большое богатство. Иродиане жили в основном в таких городах Палестины, как Иерусалим, Кесария Маритима, Севастия, а позднее Тивериада, Сепфорис, Кесария Филиппова и Вифсаида Юлия, где они построили для себя царские дворцы. Дворцы Ирода, его преемников и потомков, по общему мнению, были пышным проявлением богатства.

Семьи первосвященников были еще одной группой в элитном классе. Это были члены знатных семей, из которых выбирались первосвященники (см. SVM). Семьи первосвященников были не только социальной группой, но и кастой, в которой нужно было родиться. Большинство первосвященников в период Ирода происходило из одной из четырех влиятельных семей. Сыновья или зятья из этих династий, вероятно, вступали в первосвященство, уже имея высокое социальное положение из-за богатства и престижа своих семей. То, что эти четыре семьи смогли сохранить практически монополию на первосвященство, свидетельствует об их необычайной силе и влиянии.

Большинство членов этой касты или социальной группы, должно быть, жили в верхней западной части Иерусалима. Анания, первосвященник, когда началось восстание в 66 г. н. э., владел там домом, очевидно, недалеко от дворца Агриппы II (Война 2.426f). На этом участке археологической группой Нахмана Авигада был обнаружен «Сожженный дом». На основании надписи на свинцовой гирьке «сын Катроса» Авигад заключил, что дом принадлежал потомку Катроса (первосвященника в 44 г. н. э.). Дом был разрушен в 70 г. н. э. Именно в этом районе Авигад обнаружил много других больших и богато украшенных домов, включая один особняк площадью около 6000 квадратных футов. Также в этом районе, по общепринятому мнению, находится дом Каиафы.

Третьей социальной группой в составе элиты были светские аристократы. Их называют «старейшинами», «первыми людьми», «знатными» и «первыми по званию и рождению» (см., например, Мк. 6:21; 15:1; Древн. 20.123). Эти люди не были ни священниками, ни членами царской семьи. Но благодаря своему богатству, влиянию и достижениям, они стали лидерами своих общин. Некоторые из них, возможно, входили в синедрион в Иерусалиме или в совет меньшего города (Мк. 15:1; Война 2.405), а некоторые были местными магистратами (Жизнь 134; Война 2.237). Эти аристократы, очевидно, должны были помогать сборщикам налогов (Древн. 20.194). Большинство этих состоятельных граждан Иерусалима, должно быть, жили в том же элитном квартале, что и первосвященники. Аристократы оставили после себя свидетельства своего богатства в Иерусалиме не только в виде остатков роскошных особняков, но и в виде экстравагантных комплексов гробниц (см. Авигад).

Таким образом, эти три группы составляли элиту или аристократию, класс немногочисленный – возможно, они составляли всего 1 % населения – но чрезвычайно возвышающийся в социальном и экономическом отношении над остальным народом.

Следующий класс, который Ленски называет служащими, стоял между элитой и крестьянами. Ленски утверждает, что большинство аграрных обществ использовали посредников для посредничества между простыми людьми и правящим классом. Эти люди управляли финансовыми и политическими делами высшего класса и обеспечивали выполнение их целей. За эту службу они получали экономическое вознаграждение и власть над простыми людьми.

Сборщики налогов являются очевидным ярким примером наемных работников. К этому классу принадлежали сборщик налогов Иоанн, живший в Кесарии (Война 2.287), Закхей, главный сборщик налогов, живший в Иерихоне (Лк. 19:1-10), и Левий из Галилеи (Лк. 5:29). Первые два примера показывают, что служащие могли довольно сильно разбогатеть.

Мы также должны ожидать, что управляющие имуществом играли очень важную роль в палестинском обществе в иродианский период. Кто такие управители знали все жители империи. Эти важные служащие дважды упоминаются в Евангелии от Луки (12:42–48; 16:1–8). Второй пример в Евангелии от Луки, притча о нечестном управителе, особенно показателен. Здесь мы видим, какие широкие полномочия имел управитель в экономических делах своего хозяина. Поскольку управители часто были рабами или вольноотпущенниками, рабы, упомянутые в Марка 12:2 и Матфея 24:45, вероятно, также должны пониматься как управляющие.

Третьим типом чиновника был судья, которого С. Фрейн находит у Иосифа Флавия (Война 2.571) и в Луки 12:58. Об этом же должностном лице, возможно, упоминается в Луки 18:2. Судьи, очевидно, рассматривали судебные споры и служили почти в каждом городе любого размера.

К этим служащим мы также должны причислить солдат, как римских, так и иродианских. К служащим также можно отнести низшие должностные лица царского двора.

Аристократы и их приближенные стояли над простыми людьми как в городе, так и в деревне. В городе жили мелкие торговцы, ремесленники и поденщики, чей уровень жизни мог варьироваться от комфортного до очень бедного. Ремесленники могли быть довольно обеспеченными, но в любом случае были богаче неквалифицированных поденщиков, которые часто жили в нищете.

Крестьяне составляли большую часть населения. Некоторые из них были достаточно обеспечены экономически, но большинство жили на грани бедности. Зажиточные крестьяне владели достаточным количеством земли, чтобы прокормить свои семьи и жить достаточно комфортно. Бедняки получали большую часть дохода от своего участка земли, но вынуждены были дополнять этот доход, работая внаем у крупного землевладельца или ремесленника. Арендаторы и сельские поденщики владели небольшим количеством земли или вообще не владели ею и получали большую часть своего дохода от земли, принадлежащей другим лицам. Арендатор арендовал землю и отдавал землевладельцу часть своего урожая (как правило от трети до половины). Поденщик работал за ежедневную плату, в основном во время сбора урожая. Существовали также сельскохозяйственные рабы.

Ниже крестьян по социально-экономическому положению стояли нечистые и деградировавшие люди. К ним относились люди, которых Ленски называл «неполноценными по сравнению с массой простого народа» в силу профессии, наследственности или болезни. Среди профессий, которые презирались, были проститутки, сборщики навоза, погонщики ослов, азартные игроки, моряки, кожевники, торговцы, пастухи, ростовщики и другие (см. Иеремиас).

К группам, уступающим простым людям по причинам наследственности, относились в основном те, кто родился незаконно. Мишнаитский трактат Киддушин 4:1 перечисляет иерархию рождений, начиная от священников и заканчивая низшей четверкой: бастарды, гаваонитяне, те, кто должен молчать, когда их упрекают в происхождении, и подкидыши. Еврейское слово, которое обычно переводится как бастард, на самом деле означает немного другое. Такой человек был ребенком от прелюбодейного или кровосмесительного союза (как определено в Лев. 18 и 20). Бастард не мог войти в общину Господню (Втор. 23:3). То есть, он не мог вступать в брачные отношения с израильтянами. Гаваонитяне были потомками тех людей, которых Иисус Навин (Иис. 9:27) заставил стать храмовыми рабами. Молчаливый должен молчать, когда его упрекают в его происхождении, потому что он не знает, кто его отец (м. Киддушин 4:2). Подкидыш – это ребенок, взятый с улицы, отец и мать которого неизвестны (м. Киддушин 4:2). Таким образом, неправильное рождение оставляло на человеке большое клеймо. Часто высказывается предположение, что Иисуса обвиняли в том, что он родился таким образом, и что Иоанна 8:41 намекает на это обвинение. Иисус, конечно, родился от девы Марии, но общество могло заклеймить Его как незаконнорожденного.

Наконец, к нечистым и деградирующим людям относятся те, кто нечист и деградирует из-за болезни. Здесь мы должны вспомнить, прежде всего, о прокаженных, которых, похоже, было много в Палестине (Мк. 1:40; 14:3; Лк. 17:12). Такие люди объявлялись священником нечистыми (Лев. 13:11, 25) и должны были оставаться в стороне от всех остальных, крича издалека: «Нечистый!» (Лев. 13:45f).

На самом дне социальной структуры находились те, кого Ленски называет буквально «расходным материалом», то есть те, чья жизнь вообще ничего не стоила. Эта группа состояла из «преступников, нищих и незанятых бродячих рабочих». По оценкам Ленски, основанным на статистике Европы с XVI по XVIII веков, в большинстве аграрных обществ в этот класс входило от пяти до десяти процентов населения.

В первую очередь мы должны отнести к «расходному материалу» бандитов. Ряды разбойников пополнялись беглыми рабами, дезертирами-солдатами и обнищавшими крестьянами. Иосиф Флавий и Евангелия часто упоминают о множестве разбойников в Палестине (Мк. 14:48; Лк. 10:30; Ин. 10:1; Война 2.253, 4.135, 406).

В Палестине также было немало нищих. Хромые (Деян. 3:2; Ин. 5:3; м. Шаббат 6:8) или слепые (Ин. 9:1; Мф. 21:14; Мк. 10:46) они сидели на обочинах дорог в деревнях (Мк. 10:46) и на улицах и переулках городов (Лк. 14:21). Излюбленным местом для нищих был храм (Деян. 3:2).

В палестинском обществе времен Иисуса царило очень резкое разделение на классы. Каждый знал свое место в социально-экономической лестнице. Интересно, что Иисуса чаще можно было встретить среди униженных и нечистых классов, чем среди богатых, хотя Он служил и богатым. Он подчеркивал важность служения отверженным и грешникам (Лк. 15:1–2).

B. Крестьянский дом и деревня

Библиография: H.K. Beebe, “Domestic Architecture and the New Testament» BA 38 (1975) 89-104; V. Corbo, The House of St. Peter at Capernaum; S. Dar, Landscape and Pattern; A. Edersheim, Sketches of Jewish Social Life; D.A. Fiensy, The Social History of Palestine in the Herodian Period; E.M. Meyers, Jewish Ossuaries: Reburial and Rebirth; J.F. Strange and H. Shanks, “Has the House Where Jesus Stayed in Capernaum Been Found?” BAR VIII:6 (1982) 26–37; Z. Yeivin, Survey of Settlements in Galilee and the Golan from the Period of the Mishnah in Light of the Sources.

Первоисточники: Археология; раввинистическая литература.

Деревенский дом в Палестине в I веке н. э. почти всегда был однокомнатным, пристроенным к другим однокомнатным домам, которые, обычно, но не всегда, принадлежали членам семьи. Эти дома, как правило, имели общий двор. Дома, согласно С. Дару, сначала возводились отдельно друг от друга, но по мере роста деревень и нехватки места стали строится вплотную. Таким образом, семьи теснились в маленьких однокомнатных домиках, примыкавших друг ко другу. Двор, который делили еще три-четыре семьи, был местом, где можно было помыться, посадить небольшой сад, поесть (в жаркую погоду), пообщаться и заняться другими важным делами. Встречались дворы, вымощенные плоскими камнями. Но таких было немного.

Большинство домов в Палестине I века было построено из камня, либо из белого известняка, которым изобиловала большая часть Палестины, либо из черного базальта, встречающегося к северу от Галилейского моря. Люди побогаче использовали прямоугольные камни, обтесанные в каменоломне, но бедняки строили дома из камней, которые находили на земле. Исключением была прибрежная равнина, где дома строились из глинобитного кирпича. Очень бедные крестьяне даже в горной стране, должно быть, строили дома из скоропортящегося материала (ветки, солома и грязь), так что от них не сохранилось никаких следов. Древние источники сообщают, что в крайних случаях люди вообще не имели домов, а просто кочевали с места на место.

Представленная здесь реконструкция художника выполнена на основании группы домов в Капернауме, в которых, как утверждается, находилось жилище Петра. Дома (фактически отдельные комнаты, по одной на семью) были построены из грубых базальтовых камней, оставленных неотесанными и без раствора. Самая большая комната, которая считается комнатой Петра (здесь изображена без крыши), и почитается многими верующими как святое место, имела размеры 7×6,5 метров.

Рис.4 Введение в Новый Завет: Контекст. Содержание. Богословие

Крыши часто были сделаны из известняковых плит. Тем не менее, более бедные дома, такие как дома в Капернауме, должны были покрываться ветвями деревьев, покрытых грязью и соломой (ср. Мк. 2:4), так как стены были слишком слабы, чтобы поддерживать каменные плиты. Крыши были плоскими, и очень часто, когда стены становились достаточно прочными, на крыше устраивалась горница, либо полностью соответствующая размерам комнат внизу, либо только как частичный второй этаж.

Отдельный однокомнатный дом, в котором проживала нуклеарная семья, был наименьшей социальной единицей деревенского общества. По оценкам Эйвина, в среднем в типичной крестьянской комнате могло проживать пять человек. Таким образом, сомнительно, чтобы в доме при обычных обстоятельствах проживало больше одной семьи. Семьи, в которых проживало более пяти человек, могли из необходимости строить верхнюю комнату меньшего размера. Тем не менее, существуют некоторые свидетельства того, что несколько семей иногда жили в одной комнате (Мк. 1:29). Дар отмечает, что Мишна называет дом размерами 4,48×3,36 метра маленьким, а размерами 4,48×5,6 метра – большим (м. Баба Батра 6:4). Дар обнаружил эти же размеры в своем археологическом исследовании Самарии, и поэтому мы можем заключить, что они отражают размеры домов в Палестине в период Ирода.

Деревни почти всегда жили за счет сельского хозяйства. Исключением были две деревни в Галилее, которые славились гончарным производством, и, конечно, рыбацкие деревни вокруг Галилейского моря. Даже деревенские ремесленники могли быть земледельцами. Дар обнаружил, что отдельные участки земли (по одному на каждую нуклеарную семью) были отмечены межевыми камнями на полях вокруг деревень. Крестьянин не жил на своем участке, участок находился за пределами деревни. В среднем в деревнях жили от нескольких сотен до одной-двух тысяч человек.

Основными семейными и деревенскими ритуалами были свадьба и похороны. По словам Эдершейма, ожидалось, что молодой человек заведет семью к шестнадцати, семнадцати или, в крайнем случае, к двадцати годам. Сначала пара обручалась, и с этого момента окружающие считали их женатыми. Они могли разойтись только по решению суда о разводе. Позже подписывался брачный контракт, и отец женщины выплачивал мужу приданое. В случае развода приданое возвращалось женщине. Сама церемония и празднества варьировались в зависимости от места в Палестине. Иногда жених совершал процессию с друзьями к невесте, которая ждала его в своем доме. Иногда девицы ожидали жениха с зажженными факелами.

Похороны были вторым основным семейным ритуалом. Правильное погребение умершего считалось торжественным обязательством. Труп заворачивали в лен, на месте погребения сжигали специи, иногда вместе с телом оставляли монеты и ценные вещи. Тело несли на тележке к месту погребения, за ним следовали скорбящие. Захоронение всегда происходило за пределами деревни. Использовались как гробницы (естественные пещеры и гробницы ручной работы), так и захоронения под землей. Зажиточные люди не только хоронили умершего в могиле, но и позже возвращались, чтобы положить кости в специальный костяной гроб (оссуарий), который часто был богато украшен. Кремация считалась языческой практикой и поэтому евреями не применялась.

C. Налогообложение в Палестине во времена Иисуса

Библиография: D.A. Fiensy, The Social History of Palestine in the Herodian Period; F.C. Grant, The Economic Background of the Gospels; W. Stenger, Gebt dem Kaiser was des Kaisers ist; J.E. Taylor, Seleucid Rule in Palestine; S.L. Wallace, Taxation in Egypt.

Первоисточники: Иосиф Флавий; папирусы из Египта.

Ни одно обсуждение социально-экономической жизни Палестины не было бы полным без указания на налоговое бремя среднего крестьянина-собственника (землевладельца). В среднем он владел шестью акрами земли и имел пять членов семьи. Он, как и почти все древние, оставлял половину своей земли под паром каждый год, чтобы предотвратить истощение почвы. Обычно он мог рассчитывать на пятикратный урожай. То есть он собирал в пять раз больше, чем сажал. Что означало налогообложение в таких условиях?

Основным прямым налогом для Палестины, как и для всей Римской империи, был tribulum soli или налог на землю. Этот налог подразумевал, что Рим фактически владел всей землей, находящейся под его властью. Поэтому крестьянин должен был платить ренту за ее использование. Ставка этого налога, вероятно, составляла около 12 % от общего урожая. Цари-селевкиды, Ирод Великий, преемники Ирода и Рим – все вводили такой налог в Палестине. После сбора урожая ежегодный налог выплачивался натурой в деревенский амбар, и имя крестьянина записывалось. Богатые владельцы больших поместий, однако, либо не платили налог на землю, либо платили его по значительно сниженной ставке. Таким образом, основное налоговое бремя ложилось на мелкого крестьянина.

Второй прямой налог, который платили жители палестинских деревень, был tribulum capitis или подушный налог (налог на каждого человека). Этот налог взимался в Сирии с каждого мужчины в возрасте от 14 до 65 лет и с женщин в возрасте от 12 до 65 лет. Для составления списка на этот налог требовалась периодическая перепись населения. Для зажиточных людей подушный налог рассчитывался на основе движимого имущества (рабы, скот и т. д.). Таким образом, налог варьировался от человека к человеку. Однако для бедняков, у которых было мало движимого имущества или вообще не было ничего ценного, налогом облагалось тело. Подобно земле, которая, как считалось, принадлежала Римской империи и, следовательно, подлежала налогообложеню в качестве своего рода ренты, так и тело человека принадлежало Риму. Как пишет Штенгер: «Подушный налог – это не что иное, как плата за (свое тело)». Средняя сумма подушного налога, который взымался с бедного жителя деревни в Палестине, могла составлять один динарий на человека в год (Мк. 12:13–17). Налоги собирали τελω̂ναι (telōnai), вероятно, мелкие сборщики налогов, которые могли собирать налог в округе, деревне или даже в целом городе.

Но у свободного крестьянина были и другие обязательства. Существовали религиозные обязанности или десятина. Ф.К. Грант в монографии 1926 года об экономической жизни Палестины I века перечислил не менее двенадцати различных религиозных обязательств землевладельца в Палестине. Однако с тех пор ученые пришли к выводу, что большинство из этих десятин и приношений не выплачивались обычным еврейским крестьянином.

Некоторые крестьяне, вероятно, редко платили десятину. Раввинские источники согласны с тем, что они платили «жертвы потрясания», которые представляли собой неопределенный процент урожая, отдаваемый священникам для употребления в пищу в ритуальной чистоте (Числ. 18:5, 11f, 21–32; Втор. 18:4; Лев. 22:10–14; м. Маасерот 1:1). Раввинские школы определяли сумму в 1/40 или 1/30 части урожая, и 1/50, если человек не был щедрым, но Ветхий Завет не уточняет этот процент. Помимо этого процента трудно сказать, что еще крестьяне вносили в качестве религиозных сборов. Несомненно, некоторые отдавали, по крайней мере, «первую десятину» священникам и левитам, когда это было возможно. Но, очевидно, некоторые не платили десятину вовсе, поскольку Мишна говорит о подозрительности, с которой всегда относились к «народу земли» (см. м. Демай).

Таким образом, крестьянин платил около 12 % своего урожая в виде земельного налога, по одному динарию за каждого члена семьи старше 14 лет, а также «жертвы потрясания», составлявшие около 1/40 части урожая. По нашим подсчетам, землевладелец ежегодно отдавал не менее 15 % урожая. Поскольку его земля давала обычно пятикратный урожай, то он должен был оставлять себе также 20 % урожая на семена для следующего года. Таким образом, крестьянин кормил свою семью на 65 % годового урожая. Если он платил первую десятину, то у него оставалось только 55 %.

Глава 4

Жизнь и учение Иисуса

Библиография: K. Bailey, Poet and Peasant: A Literary and Cultural Approach to the Parables in Luke; E. Bammel, Jesus and the Politics of His Day; C.K. Barrett, NTB; K. Beyer, The Aramaic Language; R.E. Brown, The Birth of the Messiah; F.F. Bruce, The Hard Sayings of Jesus; Idem, The New Testament Documents: Are They Reliable?; J.H. Charlesworth, Jesus Within Judaism; M. Connick, Jesus, the Man, the Mission and the Message; J.D. Crossan, The Historical Jesus; Idem, The Parables; R.D. Culvert, The Life of Christ; C.H. Dodd, The Parables of the Kingdom; A. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah; J. Finegan, The Archeology of the New Testament; R.C. Foster, The Life of Christ; S. Freyne, Galilee Jesus and the Gospels; D.P. Fuller, Easter Faith and History; G.R. Habermas, Ancient Evidence for the Life of Jesus; M. Hengel, Crucifixion; Idem, The Charismatic Leader and His Followers; Idem, Was Jesus a Revolutionary?; J. Jeremias, New Testament Theology; Idem, The Parables of Jesus; P.R. Jones, The Teaching of the Parables; J. Klausner, Jesus of Nazareth; G.E. Ladd, A Theology of the New Testament; W.R. Lane, The Gospel According to Mark; P. Lapide, The Resurrection of Jesus; E. Linnemann, Jesus of the Parables; J.G. Machen, The Virgin Birth of Christ; T.W. Manson, The Teachings of Jesus; I.H. Marshall, I Believe in the Historical Jesus; J.P. Meier, A Marginal Jew; E. Meyers and J. Strange, Archaeology, the Rabbis, and Early Christianity; C. Montefiore, The Synoptic Gospels; J. Riches, Jesus and the Transformation of Judaism; J. Robinson, The New Quest of the Historical Jesus; E.P. Sanders, Jesus and Judaism; S. Sandmel, We Jews and Jesus; H. Schonfield, The Passover Plot; A. Schweitzer, The Quest of the Historical Jesus; R.C. Trench, Notes on the Miracles of Our Lord; G. Vermes, Jesus the Jew; Idem, The Dead Sea Scrolls; M. Smith, Jesus the Magician; D. Strauss, The Life of Jesus.

A. Поиски исторического Иисуса

Если мир простоит еще тысячу лет, как будущие христиане будут судить о нашей эпохе? Мы можем только надеяться, что они не будут ориентироваться на наше понимание жизни Иисуса. Ни одна другая религия так интенсивно не анализировала, не критиковала и не интерпретировала жизнь и намерения своего основателя, как христианство в XIX и XX веках. В сотнях книг, написанных об Иисусе, каждый автор изобразил Иисуса таким, каким он хотел Его видеть, или, возможно, таким, каким он хотел видеть себя. Справедливости ради надо признать, что многие из этих биографий Иисуса были написаны людьми вне церкви, которые стремились развенчать христианство. Но значительное количество работ, упомянутых ниже, было написано внутри церкви.

Наша отправная точка – предположения, с которыми мы подходим к задаче толкования Библии, – определяет нашу конечную точку или выводы. Если мы, например, предполагаем, что чудес не бывает, мы должны представлять Иисуса совсем не таким, каким Он изображен в Евангелиях. Если мы предполагаем, что Иисус не мог быть Сыном Божьим, посланным умереть за мир, мы должны найти какой-то другой мотив для Его служения. Если нас интересуют социальные проблемы, Иисус должен был быть социальным реформатором, который действовал как насильственными, так и ненасильственными методами. Если нам не нравится институциональная церковь, мы можем представить Иисуса простым палестинским пророком, проповедующим любовь, но выступающим против религиозных иерархий всех типов. И так далее.

Ниже представлены основные представления об «историческом Иисусе», которые были разработана различными школами.

1) Иисус как революционер. Эта школа рассматривала Иисуса как зилота, который хотел насильственного свержения римской власти (например, Брэндон)[20].

2) Иисус как заговорщик. Согласно этой точке зрения, Иисус замышлял обмануть массы, совершая фальшивые чудеса и инсценируя собственную смерть (например, Шонфилд).

3) Иисус как апокалиптический пророк. Иисус проповедовал о кончине века и о том, что наступят страдания (например, Швейцер).

4) Иисус как еврейский раввин. Иисус был обычным иудеем и учил о еврейских проблемах, используя еврейские методы. Приверженцы этой школы подчеркивают сходство Иисуса с иудаизмом и преуменьшают Его отличия (например, Монтефиоре).

5) Иисус как преобразователь иудаизма. Эти ученые подчеркивают отличия Иисуса от иудаизма Его времени (например, Ричес). Большинство из них, однако, отрицают нелепое утверждение В. Грундмана[21], который говорит, что поскольку Иисус пришел из Галилеи, Он никогда не был иудеем ни по расовому, ни по религиозному признаку.

6) Иисус как харизматический лидер. Своими дарами Духа и религиозным рвением Иисус повел за Собой преданных учеников (например, Хенгель).

7) Иисус как чудотворец. Иисус творил чудеса, особенно экзорцизмы точно так же, как это делали языческие колдуны: с помощью заклинаний и использования черной магии (например, Смит).

8) Иисус как мифологическая фигура. Большая часть евангельского материала, говорят сторонники этой точки зрения, является мифом или одеждой религиозных идей в исторической или сюжетной форме (например, Штраус).

9) Иисус как несуществующая историческая фигура. Начиная с Б. Бауэра в XIX веке, несколько ученых предположили, что Иисус вообще никогда не существовал, а был полностью создан воображением христианского сообщества[22]. По-видимому, Бауэр никогда не относился достаточно серьезно к вопросу о том, откуда взялась христианская община, если Иисус никогда не существовал. Нигде влияние предпосылок не проявляется так явно, как у Бауэра. Он был радикальным притеснителем евреев и антисемитом. Идея о том, что религия, сформировавшая западную цивилизацию, могла быть основана евреем, была для него неприемлема.

Большинство биографий Иисуса имеют два методологических недостатка. Во-первых, авторы априори исключают сверхъестественное. Все события и действия должны быть объяснены естественным порядком причин и следствий. Таким образом, Иисус не мог обладать предвидением, не мог творить чудеса и не мог буквально воскреснуть из мертвых. Это предположение начинается с утверждения, что Иисус был не тем, за кого Его выдают Евангелия. Но такая редукционистская отправная точка никогда не сможет понять такую фигуру, как Иисус. Она всегда приводит к карикатуре.

Во-вторых, авторы используют только тот материал из Евангелий, историческая достоверность которого может быть «доказана». Но это обрекает точную картину Иисуса на историческую случайность. Одним из критериев историчности изречения Иисуса, например, является несхожесть. Это означает, что подлинными изречениями в Евангелиях являются только те изречения, которые отличаются от того, что позже создала бы церковь, или от того, что можно найти в иудаизме. Таким образом, высказывание Иисуса «Предоставь мертвым погребать своих мертвецов» (Мф. 8:22) соответствует этому критерию, поскольку оно шокирует как иудеев, так и христиан. Но проблема такого подхода в том, что в результате остается лишь «критический минимум». Минималистский метод также никогда не сможет понять Иисуса, потому что, несомненно, большая часть того, что говорил Иисус, использовалась и провозглашалась ранней церковью. Если мы исключим эти изречения как недопустимые свидетельства, мы исключим большую часть материала Евангелий. Лучший подход – предположить историчность Евангелий, потому что некоторые изречения и события могут быть доказаны как исторические. Это предположение прямо противоположно отправной точке минималистского метода.

Предпосылка, которой руководствуется настоящий автор, заключается в том, что Иисус был таким, каким Его представили авторы Евангелий. Иисус истории и Христос веры – одно и то же лицо. Если мы допускаем, что чудеса возможны, что воплощение возможно, и что Бог желает явить Себя, то ничто в Евангелиях не является исторически невероятным.

С другой стороны, допускать возможность сверхъестественных событий не означает отказаться от «исторического метода». Евангелия, наоборот, демонстрируют высочайшую историческую точность по сравнению с другими источниками. Более того, мы будем свободно использовать древние источники, чтобы поместить послание Иисуса в соответствующий исторический контекст.

Древние источники и четыре Евангелия

Если бы у нас не было Нового Завета, мы бы все равно знали, что выдающийся еврейский пророк был казнен во время прокураторства Понтия Пилата и что большое количество последователей приветствовало его как Мессию.

A. Языческие источники

Несколько писателей, живших за пределами Палестины, знали об Иисусе и Его последователях. Таллос, греческий историк, писавший, вероятно, около 52 года н. э., упоминал о смерти Иисуса, которая произошла 22 года назад, и пытался рационально объяснить темноту, опустившуюся на землю во время распятия. Мара бар Серапион, сирийский философ, писавший где-то в конце I-начале II века нашей эры, также ссылался на казнь Иисуса. Тацит (начало II века н. э.), один из величайших историков Рима, имевший доступ к официальным правительственным архивам, сообщил, что «Христос» был казнен Понтием Пилатом, когда императором был Тиберий. И Мара бар Серапион, и Тацит отмечали, что люди продолжали следовать учению Иисуса после Его смерти. Плиний Младший в 112 г. н. э. в письме императору Траяну писал, что христиане в Малой Азии поклонялись Христу как Богу.

Эти источники ясно указывают на историчность Иисуса из Назарета, на то, что Он был казнен в Иудее при Пилате, но что Его ученики продолжали верить в Него и поклонялись Ему как Богу. Одно только это свидетельство описывает необыкновенного человека. Почему люди продолжали верить в казненного человека и поклоняться Ему?

B. Еврейские источники

Иисус упоминается в еврейском Талмуде. Большинство из этих упоминаний являются поздними и негативными. Иосиф Клаузнер, еврейский ученый, обобщил эти высказывания: Иисус был раввином, Который обольщал Израиль и высмеивал слова мудрецов. Он излагал Писание как фарисеи и собирал учеников. Он практиковал колдовство. В конце концов, Он был повешен (т. е. распят) накануне Пасхи, но Его ученики продолжали исцелять от Его имени.

Эти высказывания относятся к аморейскому периоду Талмуда (200–500 гг. н. э.) и поэтому могут быть сомнительными как исторические источники. Однако то, что мы находим в Талмуде, безусловно, подтверждает Евангелия. Обольщение Израиля – это негативный способ сказать, что у Иисуса было много последователей. Высмеивание слов мудрецов указывает на то, что у Иисуса были сильные и принципиальные разногласия с книжниками. Практиковал колдовство – это негативный способ сообщить, что Иисус творил чудеса. Обвинение в колдовстве было стратегией, которую уже пытались использовать при жизни Иисуса (Мк. 3:22).

Еще более значимым является отчет Иосифа Флавия, еврейского историка I века н. э. Его отчет доступен в греческой, славянской и теперь арабской версиях[23]. Греческая версия (и в меньшей степени славянская) явно содержит поздние христианские интерполяции. Эти версии смешивают сообщение об Иисусе с признанием Его Христом. Поскольку Иосиф Флавий, насколько известно, не стал христианином, кажется маловероятным, что он стал бы приветствовать Иисуса как Мессию. Похоже, что христианин в какой-то момент вставил исповедальные фразы в сообщение Иосифа об Иисусе. Поскольку рукописи Иосифа Флавия сохранялись в христианских кругах, этот процесс интерполяции мог быть легко осуществлен.

Однако недавно обнаруженная арабская версия не содержит явных интерполяций. Эта версия в значительной степени согласуется с предыдущими попытками прочитать греческую версию без интерполяций. Арабская версия выглядит следующим образом:

В это время жил один мудрец, которого звали Иисус. Он отличался надлежащим поведением и добродетелью И многие люди из иудеев и других народов стали Его учениками. Пилат осудил Его на распятие и смерть. Но те, кто стал Его учениками, не оставили своего ученичества. Они рассказали, что Он явился им через три дня после распятия и что Он жив, а значит, возможно, это Мессия, с которым пророки связывали чудеса[24].

Этот замечательный текст параллелен другим небиблейским источникам. Иисус был учителем, имел большое число последователей и был распят при Пилате. Но то, что в других источниках лишь подразумевается, здесь становится явным. В других источниках отмечается, что последователи Иисуса продолжали верить в Него после Его смерти и даже поклонялись Ему как Богу. В этом источнике говорится о причине их дальнейшей верности: «Они сообщили, что Он явился им через три дня после распятия и что Он жив». Ученики Иисуса продолжали верить в Него из-за Его воскресения из мертвых. Действительно, никакое другое событие не могло адекватно объяснить их верность.

C. Новый Завет

Одним из древнейших документов, свидетельствующих о жизни Иисуса, является 1 Послание Павла к Коринфянам, написанное в 54 году н. э. В двух местах послания Павел напоминает коринфянам о том, что он «передал» им (1 Кор. 11:23–26; 15:3-11), а именно о Вечере Господней и воскресении Иисуса. Фраза «то, что и вам передал» (ὃ καί παρέδωκα ὑμι̂ν, ho kai paredōka hymin) относится именно к передаче учения ученикам. Павел также говорил, что это было учение, которое он «принял» (1 Кор. 15:3), то есть от самой ранней христианской общины в Иерусалиме и Галилее. Таким образом, терминология, которую использовал Павел, указывает на то, что эти рассказы исходят от очевидцев.

На что указывают эти свидетельства? Они подтверждают повествования об установлении Вечери Господней в Евангелиях (Мф. 26:17–30; Мк. 14:12–26; Лк. 22:7-23). Павел говорит, что Иисус учредил Вечерю Господню в ночь, когда был предан, и что Он объявил, что элементы Пасхи (пресный хлеб и вино) отныне станут образами Его Тела и Крови, знаками нового завета. Его тело и кровь отдаются «за вас». Иисус рассматривал Свою смерть как нечто, отданное за учеников.

Свидетельства Павла о явлениях Иисуса после воскресения также похожи по характеру на евангельские (Мф. 28:1-10, 16–20; Лк. 24:13–53; Ин. 20:10–21:21). Павел говорит, что Иисус явился также Иакову, Его брату, который в то время был неверующим (Ин. 7:5). Позже Иисус явился и самому Павлу, который в то время тоже был неверующим. Очень важным является заявление Павла о том, что Иисус явился одновременно группе из более чем 500 братьев и сестер, многие из которых были еще живы (т. е. в 54 году н. э.) и могли подтвердить этот рассказ.

Дальнейшие свидетельства того, что события жизни Иисуса тщательно изучались в I веке, можно найти в прологе к Евангелию от Луки (Лк. 1:1–4). Лука назвал этих учителей «очевидцами и служителями слова» и написал, что он тщательно исследовал их свидетельства. Присутствие таких учителей в жизни и служении церкви утверждает очень высокую степень достоверности и точности четырех Евангелий.

Послание к Евреям также подтверждает Евангелия. Оно, вероятно, было написано где-то до 70 г. н. э., и его автор указывает, что свидетельство о Христе было передано ему «слышавшими Его» (т. е. Христа) (Евр. 2:3). Автор утверждает на основании полученных им свидетельств очевидцев, что Иисус жил как человек, претерпел искушения и страдания до смерти, что Он искал облегчения «сильным воплем» (ссылка на Гефсиманию), что Он умер будучи распятым «вне врат» Иерусалима, и что через все эти испытания Он научился совершенному послушанию (Евр. 2:10, 14, 18; 5:7, 8; 12:2; 13:12).

Подобным образом Петр, который был «очевидцем», подтверждает подлинность преображения Иисуса (Мф. 9:2–8) в своем втором послании (2 Пет. 1:16–18).

Таким образом, небиблейские источники, как языческие, так и иудейские, подтверждают в общих чертах то, что четыре Евангелия рассказывают нам об Иисусе. Кроме того, Новый Завет свидетельствует о том, что очевидцы и надежные учителя и рассказчики о событиях служения Иисуса проявляли большую заботу о том, чтобы точно сообщить об этих событиях. Повествования в Послании Павла к Коринфянам подтверждают повествования Евангелий. Таким образом, к Евангелиям следует относиться с глубочайшим уважением как к историческим документам.

B. Жизнь и служение Иисуса

1. Рождение Иисуса

Иисус родился примерно до 4 г. до н. э., в год смерти Ирода Великого. И Матфей (2:1), и Лука (1:5) указывают, что Ирод был еще жив во время рождения Иисуса. Хотя Иосиф и Мария были родом из Назарета в Галилее, Иисус родился в Вифлееме, древнем селении их предка царя Давида. Из-за переписи Квириния[25], проконсула Сирии, Иосифу и Марии пришлось вернуться в Вифлеем, на родину их предков. Цель их путешествия заключалась в том, чтобы зарегистрироваться для уплаты подушного налога.

Матфей сообщает нам, что через некоторое время после рождения Иисуса «волхвы» (μάγοι, magoi) пришли в Палестину, чтобы найти нового царя. Если «волхвы» – это те magoi, о которых писал греческий историк Геродот, то они были кастой жрецов из Персии[26]. То, что волхвы отправились в путешествие, чтобы приветствовать великого правителя, вполне согласуется с аналогичными событиями. Например, Тиридат, тоже magos, отправился в Неаполь в Италии, чтобы увидеть Нерона[27].

Когда Ирод Великий услышал о рождении нового царя, он встревожился. Он приказал предать смерти всех младенцев в Вифлееме в возрасте до двух лет. Такой поступок кажется немыслимым в нашем обществе, но он вполне соответствует характеру Ирода. Он приказал убить двух своих сыновей и жену. Его правление в целом было наполнено террором. Находясь на смертном одре, он приказал казнить многих выдающихся иудейских лидеров, чтобы в Израиле был траур.

Бог во сне предупредил Иосифа о необходимости бежать из Вифлеема, и таким образом младенец Иисус избежал смерти от рук Ирода. Иосиф увез семью в Египет, который со времен Иеремии служил местом убежища для евреев. К I веку нашей эры евреи расселились по всему Египту, особенно в Александрии. Когда Иосиф узнал о смерти Ирода, он вернулся в родную деревню Назарет.

2. Юность Иисуса в Галилее

Мы очень мало знаем о детстве Иисуса. Лука говорит, что Он рос и укреплялся физически, исполнялся премудрости, и что благодать Божья была на Нем (Луки 2:40, 52). Лука также рассказывает историю о том, как Иисус в иерусалимском храме привел в замешательство учителей закона (2:41–50). Но кроме этой скудной информации четыре Евангелия ни о чем не рассказывают. Их цель – рассказать о служении Иисуса, особенно о Его смерти и воскресении.

Апокрифические Евангелия, конечно же, рассказывают много причудливых историй о детстве Иисуса. В этих историях Иисус совершает множество разрушительных чудес и вообще ведет Себя как избалованный ребенок, который постоянно доставляет хлопоты родителям. Характер историй и поздняя дата создания этих текстов свидетельствуют о том, что эти Евангелия не являются подлинными[28].

Об остальных событиях из детства Иисуса мы должны догадаться сами. В этом нам поможет знание географии. Галилея разделена на две части по линии от Капернаума до Птолемаиды. Северная часть, Верхняя Галилея, была менее эллинизирована и менее подвержена внешним влияниям, чем Нижняя Галилея. Например, археологи нашли гораздо меньше свидетельств того, что жители Верхней Галилеи говорили по-гречески. А вот в Нижней Галилее, похоже, многие говорили не только на родном арамейском, но и на греческом. Верхняя Галилея была еще более удалена от городов и важных торговых путей. Нижняя Галилея включала два значительных города, Тивериаду и Сепфорис. Главный торговый путь с прибрежной равнины поворачивал на восток прямо через равнину Ездраелон (Изреель), вдоль западного берега Галилейского моря и на север к Кесарии Филипповой. Таким образом, торговый путь проходил через сердце Нижней Галилеи.

Назарет находится в Нижней Галилее, всего в нескольких милях к югу от Сепфориса. Далее, если идти от Назарета на юг, то можно быстро оказаться на краю холмов, возвышающихся над равниной Ездраелон. Таким образом, Иисус происходил из той части Галилеи, которая была наиболее прогрессивной в экономическом и социальном отношении. Скорее всего, в юности Он изучал греческий язык в дополнение к Своему родному языку.

Поскольку Назарет никогда не упоминался ни в Талмуде, ни у Иосифа Флавия, некоторые в прошлом сомневались в том, что он вообще когда-либо существовал. Однако, по словам Финегана, скептицизм в отношении его реального существования в древности был снят двумя археологическими доказательствами. Во-первых, археологи обнаружили явные доказательства того, что под нынешним палестинским городом Назарет находится еврейская деревня римского периода (периода, в который жил Иисус). Во-вторых, в надписи на иврите из Кесарии Маритимы, датируемой концом III – началом IV веков нашей эры, упоминается Назарет. Очевидно, что археологические данные устраняют все основания подозревать, что Евангелия создали эту деревню из воздуха. Эта деревня не упоминалась в других источниках, потому что она была маленькой и экономически незначительной.

Археологические данные свидетельствуют о том, что Назарет был сельскохозяйственной деревней. Финеган сообщает, что здесь были силосы для хранения зерна, цистерны, оливковые прессы и жернова. Керамика, которая была здесь найдена, принадлежала обширному периоду, начиная со Второго железного века (900–600 гг. до н. э.) и заканчивая византийским периодом (323–638 гг. н. э.) с большим количеством керамики римского периода (63 г. до н. э.–323 г. н. э.). Многочисленные гроты в древности использовались для жилья. Археологи обнаружили 23 гробницы, большинство из которых были выполнены в типичном еврейском стиле. По расположению гробниц, которые всегда находились за пределами древней деревни, можно составить представление о ее площади. Из описания Мейерса и Стренджа следует, что население деревни составляло около 500 человек. Тогда это была типичная палестинская деревня I века.

Иисус был плотником и назывался сыном плотника (Мк. 6:3; Мф. 13:15). Отсюда можно предположить, что они зарабатывали на жизнь этим ремеслом. Тем не менее, в древности это не исключало владения небольшим участком земли для выращивания зерновых и оливок, а также небольшим виноградником. Поскольку Сепфорис (в трех милях к северу от Назарета) был построен (точнее, украшен и застроен) Иродом Антипой во время юности Иисуса, некоторые предполагают, что Иосиф и его сыновья работали там.

Какой уровень жизни был у Иисуса в юности? Жизнь поденщика могла быть очень тяжелой. Поденщики много работали и обычно зарабатывали не более одного динария в день. Историки, похоже, пришли к единому мнению, что семья должна была с трудом выживать на такой доход. Однако опытный ремесленник мог зарабатывать больше одного динария в день. Например, свидетельства о ремесленниках, работавших над храмом, говорят о том, что они зарабатывали в четыре раза больше обычного дневного заработка.

Иисус, таким образом, не был выходцем из беднейших слоев общества. Иосиф, очевидно, не был аристократом, но и не был нищим. Его семья, вероятно, была обеспеченной, но жила очень просто. Тем не менее, забота Иисуса о бедных и его склонность порицать богатых не удивительны (Мф. 25:35–36; Мк. 10:23–25; Лк. 16:19–26; Ин. 13:29). Исторически сложилось так, что обычно в таких обличениях лидируют не самые бедные люди, а те, кто лучше обеспечен, но при этом стал свидетелем жестоких последствий бедности и проникся состраданием.

3. Крещение Иисуса

(Мф. 3:13–17; Мк. 1:9-11; Лк. 3:21–22; Ин. 1:29–34)

За несколько месяцев или даже лет до того, как Иисус начал свое служение, Иоанн, называемый Крестителем, появился в пустыне[29] и начал проповедовать весть о покаянии и крещении для прощения грехов. Иоанн был сильным оратором, чья строгая, пророческая одежда (ср. Мк. 1:6, 4 Цар. 1:8 и Зах. 13:4) и суровость пустыни, должно быть, произвели сильное впечатление на его слушателей. И Евангелия (Мк. 1:5; Лк. 1:7), и Иосиф Флавий (Древн. 18.116–119) свидетельствуют о том, что Иоанн пользовался огромной популярностью. Сотни людей стекались к бродам Иордана возле Иерихона, чтобы послушать его проповедь и принять крещение. Иосиф Флавий писал: «Многие стекались к проповеднику, учение которого возвышало их души».

Символизм деятельности Иоанна был очевиден для многих евреев и быстро усвоен другими. Как предполагает Лейн, появление Иоанна в пустыне и цитирование им Исаии 40:3 было призывом ко всему Израилю вернуться к временам странствования по пустыне, времени напряженного доверия Богу. Требуя от евреев принять крещение, то есть сделать то, что должны были делать прозелиты из язычников, означало, что евреи больше не являются частью истинного Израиля. Они должны стать прозелитами. Радикальность этого послания и прямота его проповеди (Мф. 3:7-10) нисколько не оттолкнули толпы.

Некоторые утверждают, что Иоанн Креститель вырос среди ессеев и находился под глубоким влиянием их богословия и практики. Представляется весьма вероятным, что Иоанн знал ессеев, поскольку Кумран находился всего в нескольких милях от бродов на Иордане, где он крестил. Иоанн подчеркивал возвращение в пустыню как возвращение к доверию Богу, как и ессеи в Кумране. Он также практиковал ритуальное омовение (крещение), которое, очевидно, было важным обрядом в Кумране, судя по литературным свидетельствам и остаткам mikvaot (ритуальных бань). Однако ни один ессей никогда не проводил такой пророческой кампании, как Иоанн. Это различие наиболее поразительно. Кумраниты ушли в пустыню, чтобы уйти от развращенного общества. Иоанн отправился в пустыню, чтобы добиваться покаяния и спасения всего Израиля. Если Иоанн и знал ессеев, то он не был одним из них.

В какой-то момент – вероятно, в 28 году н. э. – молодой человек, «лет тридцати» (Лк. 3:23), также пришел к Нему для крещения. Но если Иисус был без греха (Евр. 4:15), зачем Он пришел креститься? Он сказал, что это необходимо чтобы «исполнить всякую правду» (Мф. 3:15). Другими словами, это было сделано для того, чтобы исполнить требования взаимоотношений с Богом. Он пришел в пустыню, чтобы подтвердить свою преданность и послушание Богу.

Выйдя из вод Иордана, Иисус увидел, что небеса разверзлись, и Святой Дух сошел на Него мягко, как голубь (обычный символ Духа), и Он услышал голос, говорящий: «Ты Сын Мой возлюбленный, в Тебе Мое благоволение». Так, на Него был излит Святой Дух (ср. 1 Цар. 10:6; Иез. 2:2; Ис. 63:1), и Бог призвал Его к служению (ср. Ис. 6:9-10; Иер. 1:5; Иез. 2:3). Его опыт также стал исполнением слова Господа, сказанное царю Давиду: «Я буду ему отцом, а он будет Мне сыном» (2 Цар. 7:14). Во время крещения Иисуса Бог подтвердил, что Иисус – Его Сын, и поэтому Царь Израиля, Мессия. Таким образом, крещение Иисуса было также призывом Иисуса к пророческой деятельности и мессианству (ср. Ис. 42:1).

4. Служение Иисуса в Галилее и Иерусалиме

За исключением кратких посещений деревень Наин, Кана и своей родной деревни, Иисус ограничил большую часть Своей деятельности в Галилее бассейном Галилейского моря. Там Он мог плавать вокруг моря, останавливаясь для проповеди в разных местах. Его домашней базой, очевидно, был Капернаум, экономически важный город, который был одновременно рыбацкой общиной и стоял на границе между владениями Антипы и Филиппа. В Капернауме Иисус призвал Своих первых учеников, учил в синагоге и совершил множество чудес.

Нынешние руины синагоги, датируемые 200 г. н. э., вероятно, находятся над фундаментом синагоги I века. Финеган отмечает явное различие в составе и стиле каменных блоков. Таким образом, Иисус, вероятно, стоял на этом фундаменте, когда учил. Некоторые археологи также утверждают, что нашли дом Петра, в котором Иисус останавливался и в котором часто учил (Мк. 1:29). Это дом, построенный из грубых базальтовых камней и, должно быть, имевший крышу из палок и травы. Вряд ли стоит доверять такой идентификации, хотя доказательства довольно убедительны[30]. Во всяком случае, поскольку практически все дома в Капернауме были такого типа, дом Петра должен был быть похожим.

Иисус по одному разу был в Декаполисе, Финикии и Кесарии Филипповой. Все эти регионы были языческими, что подтверждает, что, несмотря на такие заявления, как Мф. 15:24, Иисус думал о языческой миссии Своих учеников еще при жизни.

Помимо Галилейского бассейна, главным центром обучения и исцеления Иисуса был Иерусалим. Хотя только Евангелие от Иоанна прямо указывает на то, что Иисус неоднократно ходил в Иерусалим[31], другие Евангелия это подразумевают. Как отмечает Конник, у Иисуса были друзья в Иерусалиме и его окрестностях (Лк. 10:38, ср. с Ин. 11:1), Его плач об Иерусалиме (Мф. 23:37 «сколько раз хотел Я собрать детей твоих, как птица собирает птенцов своих под крылья») указывает на то, что Он часто бывал там, а Его враги в Иерусалиме были уже достаточно многочисленны, когда Он прибыл туда незадолго до Своего распятия. Таким образом, Иисус совершил по меньшей мере шесть путешествий в Иерусалим, включая последнее путешествие.

5. Иисус как учитель

Иисус был прекрасным учителем. Это следует не только из новаторского содержания Его учения, и не только из высоких этических требований, но и из Его методики.

A. Метод обучения Иисуса

Иисус часто использовал гиперболы. Гипербола – это явное преувеличение ради выразительности, вызывающее смех или удивление. Иисус сказал тем, кто склонен судить других: «И что ты смотришь на сучок в глазе брата твоего, а бревна в твоем глазе не чувствуешь?» (Мф. 7:3); а также: «Удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в Царствие Божие» (Мк. 10:25). Оба эти высказывания вызвали бы смех у слушателей Иисуса. Но они не забыли бы его смысл. Увещевание Иисуса об удалении частей тела, виновных в греховном поведении, является примером гиперболы, которая, должно быть, шокировала его слушателей: «И если правая твоя рука соблазняет тебя, отсеки ее и брось от себя» (Мф. 5:30). Последствия греха ужасны, а вечная жизнь важнее физического тела. Таким образом, гипербола делает послание Иисуса ярким и выразительным.

Иисус также любил использовать оксюморон или кажущееся противоречие. Делая, казалось, противоречивые утверждения, Он создавал духовные загадки, которые заставляли слушателей задуматься. Они вряд ли могли забыть и проигнорировать Его послание, потому что им приходилось прилагать усилия, чтобы понять его. Однажды, когда Иисус говорил о духовной слепоте, некоторые фарисеи спросили: «Неужели и мы слепы?» Иисус ответил: «Если бы вы были слепы, то не имели бы на себе греха; но как вы говорите, что видите, то грех остается на вас» (Ин. 9:40–41). Также Иисус сказал: «Многие же будут первые последними, и последние первыми» (Мк. 10:31). Слушателю остается задуматься, каким образом Иисус использует термины «слепой» и «зрячий», «первый» и «последний»? Этот прием вовлекает слушателя в послание и заставляет его задуматься.

Иисус также использовал форму «блаженство/горе»[32]. Этот метод обучения использовали псалмопевцы (Пс. 1:1; 84:6–7; 127:1) и пророки (Ис. 5:8-23). Он подчеркивает правильное поведение в глазах Бога, называя результат блаженством или счастьем, и отговаривает от неэтичного образа жизни, называя результат горем. Так, Иисус сказал: «Блаженны алчущие ныне, ибо насытитесь. Блаженны плачущие ныне, ибо воссмеетесь», но «Горе вам, богатые! ибо вы уже получили свое утешение» (Лк. 6:21, 24). Блаженство/горе основано на окончательном суде. Те, кто плачет сейчас (то есть, несмотря на свои беды, праведны), будут смеяться в день суда. Те, кто смеется сейчас (и игнорирует Божий призыв), будут плакать.

Для древнееврейской поэзии характерно помещать рядом контрастные высказывания[33]. Такой прием, помимо того, что он отвечает древнееврейской стилистике, делает высказывание запоминающимся и выразительным. Мэнсон и Иеремиас считали, что такие высказывания были особенно характерны для Иисуса. Например: «Суббота для человека, а не человек для субботы» (Мк. 2:27), и «Если око твое будет чисто, то и все тело твое будет светло; а если оно будет худо, то и тело твое будет темно» (Лк. 11:34). Иеремиас нашел в Евангелиях не менее 108 примеров подобных высказываний. Таким образом, Иисус также сделал Свое учение ярким и запоминающимся, используя технику древнееврейской поэзии.

Наконец, Иисус использовал притчи для объяснения Своего учения. Притчи также довольно часто встречаются в Ветхом Завете (2 Царств 12:1–4; 3 Царств 20:35–43) и очень часто в Талмуде и Мидрашах (см. NTB 165–167). Притчи уточняют и выделяют мысль, в то же время вовлекая слушателя в послание. Сами истории настолько интересны, что слушатель увлечен сюжетом. Но когда история рассказана, слушатель (читатель) начинает спрашивать, что все это значит. Притча о блудном сыне – хороший пример того, как действуют притчи (Лк. 15:11–31). Мы настолько увлекаемся сюжетом о провинившемся младшем сыне, сострадательном и долготерпеливом отце и непрощающем, завистливом старшем брате, что теряемся в этой истории. В конце истории мы начинаем видеть послание Иисуса. Но для того, чтобы понять послание, нужно захотеть разгадать загадку. Те, кто не склонен признать себя грешниками, будут чувствовать себя неловко, анализируя старшего и младшего сыновей. Поэтому Иисус сказал, что Его притчи разделяют и людей, чьи сердца ожесточены (Мк. 4:10–12).

Ниже приводится список десяти наиболее важных притч Иисуса. Обратите внимание, что некоторые из них довольно краткие, а другие представляют собой целые повествования. Иисус, должно быть, рассказывал эти притчи снова и снова во время Своего служения:

1. Драгоценная жемчужина (Мф. 13:45–46)

2. Немилосердный раб (Мф. 18:23–35)

3. Свет и соль (Мф. 5:13, 15)

4. Сеятель и почва (Мк. 4:1–9)

5. Новая одежда и новое вино (Мк. 2:21–22)

6. Добрый самарянин (Лк. 10:30–37)

7. Богатый глупец (Лк. 12:16–21)

8. Великая вечеря (Лк. 14:16–24)

9. Блудный сын (Лк. 15:11–32)

10. Лоза и ветви (Ин.15:1–6)

При толковании притчи слушатель/читатель должен сосредоточиться на главном моменте. Детали внутри истории могут быть или не быть значимыми. Например, в притче о друге, пришедшем в полночь (Лк. 11:5–8), человек идет к другу, чтобы попросить три хлеба. Друг лежит в постели и явно не хочет выходить на холод и идти за хлебом. Но поскольку сосед продолжает настаивать, друг встает и отдает хлеб, чтобы избавиться от него. Эта притча должна проиллюстрировать настойчивость в молитве, но было бы ошибкой полагать, что Бог подобен другу, который действительно не хочет, чтобы к нему приставали с просьбами. Здесь детали являются лишь частью декораций. Слова Иисуса после рассказа притчи (Лк. 11:9-13) указывают на то, что Он имел в виду.

B. Язык Иисуса

Четыре языка играли важную роль в Палестине в I веке. Латынь была официальным языком римского правительства. Греческий был универсальным языком восточной части Римской империи и языком торговли и бизнеса. Иврит был академическим языком писцов и других ученых, изучавших Ветхий Завет, о чем свидетельствует большинство свитков Мертвого моря и Мишна. Но арамейский – а именно «еврейский старопалестинский арамейский» – был родным языком евреев (Бейер).

Хотя вполне вероятно, что Иисус мог владеть греческим как вторым языком, и возможно, что Он спорил с книжниками на иврите, похоже, что большую часть Своего учения он проводил на арамейском. Во-первых, в Евангелиях до сих пор встречаются такие арамейские слова, как talitha koum (Мк. 5:41), ephphatha (Мк. 7:34) или Abba (Мк. 14:36). Во-вторых, в греческом тексте Евангелий сохранились арамеизмы или, по крайней мере, семитизмы. Это означает, что, хотя слова написаны по-гречески, синтаксис – арамейский (или, возможно, в некоторых случаях еврейский). Например, «сыновья чертога брачного» (Мк. 2:19) есть семитская фраза, означающая «гости жениха». Также слово «долг», означающее «грех», является калькой с арамейского (Мф. 6:12)[34].

C. Богословие Иисуса

Центральной темой проповеди Иисуса было Царство Божье. Царство Божье[35] (греч. βασιλεία του̂ θεου̂, basileia tou theou; арамейский, מלכותא ד אלהא, malkutha d,elaha) как выражение и понятие появилось и в древнем иудаизме, но не в той степени, в которой его использовал Иисус[36]. Весть Иисуса кратко изложена в Евангелии от Марка (1:15): «Покайтесь, ибо приблизилось Царствие Божие». Матфей (4:23) и Лука (4:43) говорят, что Он проповедовал «Евангелие Царства». Многие притчи начинаются: «Царство подобно…» (например, Мк. 4:26, 30). Наконец, слово «Царство» встречается во многих изречениях и учениях Иисуса.

Арамейское слово malkutha, как объяснил Иеремиас, для восточного человека не то же самое, что «царство» для западного. Для западного человека царство – это территория или область, которой правит царь. Но в Ветхом Завете и позднем иудаизме[37] слово malkut (евр. מלכות) или malkutha (арам.) означало власть и могущество царя, которые всегда находятся в процессе реализации. Таким образом, это понятие динамично. То есть, оно описывает действия, такие как защита Богом бедных или спасение Его народа.

Иисус учил, что Божье Царство уже присутствует и будет проявлено в будущем окончательным и всеобъемлющим образом. Иисус ясно указал, что Царство уже присутствует, когда сказал (Мф. 11:12): «От дней же Иоанна Крестителя доныне Царство Небесное (= Божье правление) силою берется (победоносно наступает)». Сравните Луки 11:20, и особенно Луки 17:21: «И не скажут: вот, оно здесь, или: вот, там. Ибо вот, Царствие Божие внутрь вас есть (= Бог царствует посреди вас)».

С другой стороны, Иисус также ясно учил, что Царство еще не наступило. Поэтому Он говорит в Своей образцовой молитве: «Да приидет Царствие Твое» (Мф. 6:10). Особенно ясно Он говорит о Своем втором пришествии и завершении века: «Там будет плач и скрежет зубов, когда увидите Авраама, Исаака и Иакова и всех пророков в Царствии Божием (= в сфере Божьего правления), а себя изгоняемыми вон» (Лк. 13:28). Конечно, если три патриарха находятся здесь, то всеобщее воскресение и конец века уже наступили.

Когда пришло нынешнее Царство? Началось ли оно с Иоанна Крестителя (Мф. 11:12)? Или оно наступило с началом служения Иисуса (Мф. 12:28)? Александр Кэмпбелл, реформатор XIX века, правильно считал, что Царство началось в день Пятидесятницы, когда была основана Церковь. Понимание природы Царства у Кэмпбелла слишком западное – он рассматривает его, скорее, как территорию, но его понимание точного начала Царства остается, тем не менее, верным. Кэмпбелл считал Иоанна Крестителя и особенно Иисуса основателями Царства. Царство не могло начаться, пока не было заложено основание (смерть и воскресение Иисуса). Таким образом, логической отправной точкой для выражения Божьего правления было начало Церкви (см. Campbell, The Christian System).

Войти в Царство Божье означало подчиниться Божьему правлению или войти в сферу Его правления. Иисус учил, что в жизни нет ничего важнее Царства. В притчах о драгоценной жемчужине (Мф. 13:45–46) и о сокрытом на поле сокровище (Мф. 13:44), Иисус объяснял, что Царство стоит самых бесценных сокровищ. В Нагорной проповеди Иисус наставлял Своих учеников: «Ищите же прежде Царства Божия и правды Его» (Мф. 6:33), то есть «Стремитесь прежде всего подчиниться Божьему правлению». Ничто не должно стоять между стремлением человека к Царству Божьему. Именно поэтому Иисус сказал богатому молодому правителю продать все свое имущество (Мк. 10:17–22). Мы должны быть готовы отказаться от всего – даже от собственной жизни, если это необходимо для Царства (Луки 14:26)[38].

Бог в учении Иисуса, таким образом, является Царем, суверенным правителем вселенной. Но Он не отдаленный владыка. Как отмечает Лэдд, Бог ищет грешников (Лк. 15) и приглашает их к спасению, которое Иисус часто изображает как великий пир (напр., Мф. 22:1-14). Миссия Иисуса заключалась в том, чтобы передать Божье приглашение на Его пир радости и торжества. Таким образом, Бог как Царь не стоит в стороне во вселенной и не требует, чтобы мужчины и женщины подчинялись Его правлению, но Он ищет их и приглашает познать радость Его правления.

Но Бог также является судьей последнего времени. Тех, кто отвергнет Его полное любви приглашение, ждет вечное наказание (Мф. 25:41). Таким образом, решение, которое человек принимает относительно Царства или правления Бога, определяет его судьбу.

6. Иисус как целитель

Ранее мы говорили, что те, кто не может принять возможность чудес, будут пытаться найти другие объяснения исцелениям, изгнанию бесов и другим сверхъестественным действиям Иисуса. Так было и с рационалистической школой толкования. Эта группа ученых была особенно заметна в XIX веке, но, очевидно, имеет много представителей и сегодня. Они стремились найти рационалистическое объяснение сверхъестественному. Например, по мнению одного из представителей этой школы, голос Бога, услышанный во время крещения Иисуса, на самом деле был пролетевшим над его головой метеором. Чудо хождения Иисуса по воде на самом деле было просто случаем хождения по мелководью на берегу. Преображение, во время которого слава Иисуса была явлена Петру, Иакову и Иоанну, было просто солнечным светом, ослепившим их глаза. Исцеления и экзорцизм были психосоматическими явлениями[39]. Чтобы принять многие из этих абсурдных объяснений требуется больше веры, чем необходимо, чтобы поверить в чудо.

Другая школа, возглавляемая Штраусом и в последнее время Бультманом, утверждала, что все чудесные элементы являются мифом. Эти истории, по их мнению, были созданы авторами Евангелий и/или раннехристианской общиной. Они основывали истории о чудесах на ветхозаветных историях и легендах из эллинистических и иудейских источников. Но во всех четырех Евангелиях записаны чудеса, и христианская община продолжала эту практику[40]. Свидетельства ранних христиан сильны и единодушны в том, что Иисус творил чудеса. Поэтому исторически маловероятно, что эти рассказы были выдуманы.

Совсем недавно Мортон Смит утверждал, что Иисус, безусловно, творил чудеса (хотя его определение этого термина неясно). Обвинение фарисеев в том, что Иисус изгонял бесов, потому что Сам был одержим Вельзевулом (Мф. 12:22–29), равносильно признанию с их стороны, что Иисус творил чудеса. Фарисеи никогда не утверждали, что Он симулировал чудеса. Они признавали, что Он действительно творил их, но при этом они утверждали, что Он творил чудеса силой дьявола. К сожалению, далее Смит соглашается с фарисеями, что Иисус действительно практиковал черную магию. Очевидно, Смит недостаточно серьезно отнесся к ответу Иисуса: «Как может сатана изгонять сатану?» (Мк. 3:23). Зачем сатане наделять Иисуса полномочиями изгонять бесов и объявлять об окончательном падении и уничтожении самого сатаны?

Лучшей параллелью для понимания чудес Иисуса являются не греческие магические папирусы (как утверждает Смит), а Ветхий Завет. Чудеса Илии-Елисея и Моисея были прообразами чудес Самого Иисуса. Но в Иисусе было нечто большее, в сравнении с Моисеем и Илией. Бог через Моисея (Исх. 14:15–31) победил море, разделив его, чтобы израильтяне могли пройти через него. Иисус успокоил море (Мк. 4:35–41) во время бушующей бури и ходил по воде (Мк. 6:45–52). Бог накормил голодных через Моисея (Исх. 16:4), Илию (3 Цар. 17:7-24) и Елисея (4 Цар. 4:1–7, 38–44). Иисус накормил, по крайней мере, 5000, а позже 4000 человек, умножив несколько маленьких хлебов (Мк. 6:35–44; 8:1–9). Елисей исцелил прокаженного (4 Цар. 5:1-14), но Иисус исцелил многих прокаженных (Лк. 17:11–19; Мк. 1:40–45). Иисус также пошел дальше даже великих Моисея, Илии и Елисея. Он совершил множество других чудес исцеления и даже победил бесов, посланников лукавого (Мк. 5:11–20). Иисус был посланным Богом целителем и чудотворцем, как Моисей, Илия и Елисей, но Он был намного больше их.

Иисус творил чудеса из-за Своего сострадания к страждущим и нуждающимся. Он исцелял болезни (Мк. 1:41; 6:34; Лк. 7:13), изгонял бесов (Мк. 9:22) и чудесным образом кормил голодных (Мк. 8:2), потому что испытывал сильное сострадание (σπλαγχνίζομαι, splangchnizomai, от σπλάγχνα, splangchna), видя их бедственное положение. Таким образом, Его могущественные деяния были актами милосердия и любви, направленными на помощь несчастным.

Иисус также совершал чудеса как «знамения» (σημει̂α, sēmeia, Ин. 2:11; 3:2) того, что в Его лице Царство Божье ворвалось в историю. Царство Божье ведет к падению сатаны, а вместе с ним и его власти причинять страдания через одержимость бесами. Таким образом, служение Иисуса заключалось в том, чтобы «связать сильного человека» (сатану), чтобы Иисус мог разграбить его дом (то есть освободить тех, кто находится в плену у бесов, Мф. 12:29). Поэтому Иисус заявил: «Если же Я Духом Божиим изгоняю бесов, то конечно достигло до вас Царствие Божие» (= Бог теперь царствует посреди вас; Мф. 12:28). Подобное заявление Иисус сделал и Иоанну Крестителю, когда тот спросил Его, является ли Он Мессией (Мк. 11:4–5). Таким образом, чудеса Иисуса были неотъемлемой частью Его послания и служения.

C. Последняя неделя жизни Иисуса

Иисус предупредил Своих учеников, что Он будет убит первосвященниками и книжниками (Мк. 8:31; см. также 9:31; 10:33–34). Иисус знал, что со стороны иудейского руководства уже давно растет недовольство Его действиями. Во время предыдущих визитов в Иерусалим руководители уже решило убить Его, когда представится возможность (Ин. 5:18; 10:31–33). Несмотря на явную враждебность, Иисус решил снова пойти в Иерусалим на Пасху. Лука пишет (9:51): «Когда же приближались дни взятия Его от мира, Он восхотел идти в Иерусалим». Это значит, что Он решительно «направил лицо свое» (так буквально). Он не собирался отказываться от этого пути, пути смерти. Он сказал (Мк. 10:45), что должен умереть, чтобы дать «выкуп» (λύτρον, lytron) за «многих» (по-семитски «всех»).

A. Триумфальный вход (Мф. 21:1–9; Мк. 11:1-10; Лк. 19:28–40; Ин. 12:12–19)

За несколько дней до Пасхи Иисус пришел на Елеонскую гору, расположенную к востоку от Иерусалима. С горы Он спустился в долину Кедрон, а затем поднялся на Храмовую гору. Иисус поручил ученикам привести к Нему ослика, на котором Он поедет из Вифании и Виффагии (две деревни к востоку от Иерусалима) в храм. Очевидно, что Иисус имел символическую цель, решив проделать этот путь пешком из Галилеи. Символизм заключался не в том, что Он ехал верхом, а в том, на чем Он ехал. Он ехал не на военной колеснице, на которой передвигались полководцы-завоеватели во время триумфальных парадов. Он ехал на осле, обычном средстве передвижения для бедных людей. Матфей и Иоанн отмечают, что это действие и его толкование были предсказаны в Захарии 9:9. Грядущий царь (Мессия) Израиля будет кротким и смиренным, человеком мира, а не человеком земной власти и богатства.

Также не случайно Иисус начал свое шествие на Елеонской горе. Захария предсказал, что в День Господень на горе будет стоять Сам Бог (14:4). Иосиф Флавий отмечает, что египтянин (один из лжепророков, который приходил после Христа) собрал свою группу последователей на Елеонской горе, где он обещал совершить великое знамение (Древн. 20.168–171). По-видимому, гора считалась местом, где Бог явится и будет действовать во время конца света.

Когда Иисус спускался с горы, а затем вошел в храм, многие люди расстилали свои одежды на дороге, что было приветствием для царственных особ (4 Цар. 9:13). Другие несли пальмовые ветви, символ ликования, используемый как во время праздников (Лев. 23:40), так и после великой победы (1 Мак. 13:51). Толпа выбежала из города, чтобы встретить Иисуса и сопровождать Его. Это действие также было приемом, предназначенным для царственных особ (Война 7.100–102).

Толпа кричала «Осанна», греческая транслитерация еврейского הושׁיעה נא (hoshi‘ah-na), что означает «Спаси, пожалуйста!» Припев взят из Псалма 117:25–26 и произносился или читался на каждом крупном еврейском празднике. Это была молитва, умоляющая Бога о помощи и спасении. Поскольку здесь они кричат молитву Иисусу, люди просят Его спасти их.

Очевидно, что толпа прославляла Иисуса как царя, или Мессию. Они приняли Его как военного Мессию, подобного древнему царю Давиду (они даже приветствовали Его как «Сына Давидова»), как Того, Кто избавит их от римской оккупации и господства путем военных завоеваний. Иисус ответил им не отрицанием того, что Он Мессия, а пересмотром определения мессианства. Он ехал на обычном осле, а не на военной колеснице. Он не носил никакого оружия. Несмотря на это, власти боялись Иисуса и были намерены сделать все возможное, чтобы остановить Его.

B. Очищение храма (Мф. 21:12–13; Мк. 11:15–19; Лк. 19:45–48)

Вскоре после того, как Иисус вошел в Иерусалим, Он пришел в храм, где начал изгонять тех, кто покупал и продавал животных, и меновщиков денег. Греческое слово «изгонять» (ἐκβάλλειν, ekballein) – сильное слово, означающее применение физической силы. «Продающие» в храме продавали ягнят, голубей и других животных, необходимых для жертвоприношений. Меновщики меняли иностранную монету на тирский шекель, единственную монету, которой разрешалось платить налог в полшекеля (Исх. 30:11–16)[41]. Каждый свободный израильтянин мужского пола старше 20 лет должен был платить этот ежегодный налог в храм.

Эти два события, триумфальный вход и очищение храма, предрешили участь Иисуса. Первое событие должно было вызвать большое беспокойство Понтия Пилата. Здесь был кто-то, кого называли новым царем, возможным революционным лидером – по крайней мере, в глазах прокуратора. Второе событие столкнуло Иисуса с властью первосвященников, которые давно пытались отстранить Иисуса от служения (Ин. 5:18). Первосвященники составляли одну из самых влиятельных и богатых групп аристократии. Очевидно, что Пилат и семья первосвященников сговорились убить Иисуса.

1. Иисус и первосвященники

Первосвященники (ἀρχιερει̂ς, archiereis) были членами священнической касты, непосредственно связанной с первосвященником. Члены этого клана составляли аристократическую группу, обладавшую огромной политической, экономической и религиозной властью (см. выше главу 2). Они были явно связаны с саддукеями. В это время первосвященство принадлежало дому Анны (евр. חנּן Ханнан) – одному из четырех великих первосвященнических кланов I века. Действующим первосвященником был Каиафа, зять Анны.

Очевидно, что эта группа вступила в сговор с римлянами, чтобы убить Иисуса. Иисус предсказал, что именно они убьют Его (Мк. 10:33). Они пытались схватить Иисуса, чтобы убить его после очищения храма (Мф. 21:16), но не смогли. Впоследствии они собрались вместе, чтобы разработать план, который должен был привести к Его смерти (Мк. 14:1). При первой же возможности они должны были схватить Его, не возмущая толпу – ночью или тайно, – быстро осудить Его и оказать давление на Пилата, чтобы привести в исполнение смертный приговор.

Первосвященники были главными врагами Иисуса в иудаизме. Они оставались Его врагами и после Его смерти. Именно они первыми преследовали христиан, приказывая им прекратить проповедовать об Иисусе, особенно о том, что Иисус воскрес из мертвых (Деян. 4:1, 6; 5:17). Позднее первосвященник продолжил свои гонения на апостола Павла (Деян. 23:2).

Первосвященники хотели уничтожить Иисуса, потому что Он бросил вызов храмовому культу, основе их власти. Он также обличал богатых, особенно тех, кто угнетал бедных. Он также проповедовал учение о воскресении мертвых, неприемлемое для саддукеев. Таким образом, Иисус и Его последователи до и после Его смерти и воскресения казались этой аристократической касте опасной сектой, которая угрожала их экономическому положению.

2. Иисус и фарисеи

Мы видели выше (в главе 2), что фарисеи были религиозно-политической сектой в палестинском иудаизме, которая подчеркивала ритуальную чистоту и десятину. Они – точнее, их книжники – имели свод устных толкований Ветхого Завета, который, как они утверждали, начался с самого Моисея и передавался по непрерывной цепи до их дней. Их религиозная цель заключалась в изучении и применении на практике закона, как письменного, так и устного. Их политической целью было сделать устный закон – их особое толкование письменного закона, которое Иисус назвал «преданиями старцев» – законом страны.

Фарисеи, конечно, не были законниками в смысле пренебрежения внутренней духовной жизнью. Не все они были жадными и лицемерными, хотя некоторые из них были таковыми. Многие из них были очень благочестивыми людьми веры и посвятили себя Богу.

Отношения самого Иисуса с фарисеями были сложными. Они критиковали Его, часто сурово, за то, что Он ел с мытарями и грешниками и принимал их в ученики (Лк. 5:30; 15:2), не постился (Мк. 2:18), срывал колосья (Мк. 2:24) и исцелял в субботу (Мк. 3:6) и не мыл руки для соблюдения ритуальной чистоты (Мк. 7:1). Иисус в свою очередь обвинил фарисеев и книжников в том, что они оставили Божью заповедь, чтобы придерживаться преданий человеческих (Мк. 7:8), а также в том, что они лицемерны (Мк. 7:6; Мф. 23:13) и тщеславны (Мк. 12:38–39). В самом деле, в Евангелии от Матфея 23 Иисус обличает книжников и фарисеев настолько язвительно, насколько это вообще возможно в отношении любой религиозной группы в древности.

Однако у Иисуса было много общего с фарисеями. Он учил, что будет всеобщее воскресение мертвых. Он проповедовал грядущее Царство – концепция, также встречающаяся в раввинистических (т. е. фарисейских) писаниях. Он, конечно же, как и фарисеи, в корне был не согласен с учением саддукеев и первосвященников.

Помимо этих соображений, в Евангелиях есть упоминания о том, что между Иисусом и некоторыми фарисеями были достаточно теплые взаимоотношения, даже если они во многом были не согласны. Его часто приглашали на трапезу в доме фарисея (Лк. 7:36; 14:1), чего фарисей никогда бы не сделал для простого человека, поскольку они принимали пищу в состоянии ритуальной чистоты. То, что Иисус был приглашен и принял такое приглашение, означает, что эти отношения не были полностью негативными. Невозможно представить, чтобы Иисуса пригласили есть с первосвященниками.

Есть даже один случай, когда некоторые фарисеи, возможно, пытались спасти жизнь Иисуса. Они предупредили Его (Лк. 13:31), что Ирод Антипа хочет убить Его, вероятно, по тем же причинам, по которым он убил Иоанна Крестителя. Некоторые историки не доверяют мотивам фарисеев и предполагают, что они лишь пытались вывести Иисуса из Галилеи, поскольку, когда Ирод позже видит Иисуса в Евангелии от Луки 23, намерения убить Его нет. Аналогичное событие произошло позже, после основания церкви. Первосвященники и саддукеи хотели принять жесткие меры, чтобы уничтожить христианство. Однако фарисей Гамалиил посоветовал не делать этого. Он предупреждал, что в таких действиях они могут оказаться противниками Бога. Им лучше подождать и посмотреть, что станет с этой новой сектой. Наконец, есть необыкновенный обмен мнениями между Иисусом и книжником (Мк. 12:32–34), предположительно фарисейским книжником, который похвалил Иисуса за его проницательный ответ и глубокое понимание Писания, а Иисус ответил книжнику: «Недалеко ты от Царствия Божия».

Таким образом, у Иисуса, безусловно, были разногласия с фарисеями, и даже в одном случае Он осудил некоторых из них основательно и сурово. Но часто бывает так, что чем ближе по теологии две религиозные группы, тем больше они спорят и дискутируют. Например, Иисусу было бы бесполезно долго спорить с саддукеями, так как они даже не находились в правильной плоскости. Большинство фарисеев считали Иисуса нечестивым, потому что Он игнорировал их традиции или устный закон, но некоторые были очень заинтересованы в том, чтобы услышать Его учение, и позже стали верующими (Деян. 15:5).

3. Смерть Иисуса

(Мф. 26:36–27:66; Мк. 14:32–15:47; Лк. 22:39–23:56; Ин. 18:1-19:42)

Первосвященники получили неожиданный подарок. Они беспокоились о том, как и когда арестовать Иисуса, чтобы избежать столкновения с толпой (Мк. 14:2). Тогда Иуда Искариот, один из учеников, выступил вперед и вызвался предать Иисуса. Мотив его поступка теперь так же неясен, как и то, что именно он согласился сделать. Очевидно, он разочаровался в Иисусе и Его «Царстве, которое не от мира сего». Когда возникло это разочарование и почему оно переросло в ненависть, мы можем только предполагать. Во всяком случае, одна из распространенных точек зрения – что Иуда пытался помочь Иисусу, заставив Его защищаться и тем самым установить Царство – очень маловероятна. Иисус представлял действия Иуды как труд сатаны, а Иуду – как сосуд сатаны (Мк. 14:21; Ин. 6:70). Такое же отношение к Иуде было и у авторов Евангелий (Лк. 22:3; Ин. 13:2).

После ареста в Гефсимании стражники привели Иисуса сначала в дом Анны, тестя первосвященника. Затем Иисуса отвели в дом Каиафы. Первосвященник допросил Его, а затем приказал отвести в зал тесаных камней, где заседал синедрион для решения судебных дел. Первосвященник обвинил Иисуса в богохульстве, когда Иисус утвердительно ответил на его вопрос: «Ты ли Мессия?» Поэтому синедрион приговорил Иисуса к смерти и отправил его в преторию, к Понтию Пилату, чтобы судить по римским законам. Впоследствии Иисус был казнен через распятие на месте, которое по-арамейски называется Голгофа.

Рис.5 Введение в Новый Завет: Контекст. Содержание. Богословие

«Суд» над Иисусом, вероятно, не был законным или действительным. Согласно мишнаитскому трактату Сангедрин (4:1–2), ночных судов не должно быть; ни одно дело о смертной казни не может обсуждаться ночью; и смертный приговор никогда не должен выноситься в тот же день, что и суд. Поскольку Мишна была записана в 200 году н. э., возможно, что в то время эти точные правила юриспруденции еще не действовали. Но что-то похожее на них должно было действовать, поскольку они являются предостерегающими правилами трезвого рассудка. Тогда «суд» был проведен в спешке, неофициально и в неформальной обстановке, чтобы ускорить осуждение и казнь Иисуса. Не должно было быть никаких грязных дебатов и долгих обсуждений. Заключение было предопределено.

Обвинение в богохульстве также никого не убедило. Согласно Мишне (Санг. 7:5), которая является толкованием Левита 24:15–16, богохульство совершалось, если имя Бога «Яхве» употреблялось в непристойной форме. Заявление о том, что Он Мессия, строго говоря, не является богохульством. Опять же, правило Мишны, вероятно, стало более точным позже, но оно не могло измениться настолько сильно. Иисус предстал перед первосвященником как узник, которого собирались казнить, но при этом Он утверждал, что является помазанником Божьим. Каиафа пытался обвинить Иисуса в богохульстве и на этом основании требовал вынесения обвинительного приговора. Очень сомнительно, что синедрион осудил бы кого-либо как богохульника только потому, что тот утверждал, что является Мессией, если только приговор не был уже предрешен.

Пилат принял Иисуса с явной неуверенностью. Временами он вел себя очень слабо и легко поддавался влиянию первосвященников и толпы. Но сам Пилат, должно быть, беспокоился об Иисусе задолго до того, как встретился с Ним. Ни один римский прокуратор не мог не беспокоиться о человеке, которого его родной народ провозгласил царем. Римский прокуратор также не стал бы освобождать такого опасного революционера, как Варавва (Мк. 15:11), в обмен на казнь Иисуса, если бы он не считал самого Иисуса еще более опасным. Поэтому его действия можно истолковать лишь как притворную попытку сохранить жизнь Иисуса. Хороший политик старается выглядеть так, как будто на него было оказано давление, что заставило его принять непопулярные меры.

То, что Иисус был осужден Пилатом как революционер, ясно не только из обвинения, написанного на кресте (Мк. 15:26, «Царь Иудейский»), но и из выбора казни Иисуса. Распятие предназначалось в основном для мятежников, жестоких преступников и разбойников (Хенгель). В особенности это было наказанием для восставших рабов и подвластных народов. Несмотря на учение Иисуса о ненасилии и Его отказ от мирского царства, до Пилата дошло достаточно слухов – в частности, о триумфальном входе, – чтобы принять решение о казни.

Интересно, что Иисус был осужден первосвященниками и Пилатом по тому же обвинению. Первосвященники сказали, что Он богохульник, потому что утверждал, что Он Мессия. Пилат осудил его за то, что он утверждал, что он царь. «Царь» – это просто секуляризованная версия «Мессии» (Лэйн).

В древности распятие считалось худшей формой казни, даже хуже, чем сожжение или казнь дикими животными. Ориген, богослов III века, который, вероятно, был свидетелем распятий, назвал его «совершенно мерзкой смертью» (Хенгель). Сенека, языческий римский философ I века нашей эры, описал ужасы распятия так:

«Неужто найдется такой, кто предпочтет мучиться от боли, терять один за другим члены тела, расставаться с душою по капле… Неужто хоть кто-нибудь, будучи приведен к позорному дереву и уже прежде расслабленный, уже изувеченный, со вспучившейся горбом спиной и грудью, еще до креста имевший тысячу причин умереть, захочет продлением пыток продлить жизнь?»

Иосиф Флавий также описал распятия, свидетелем которых он был:

[Иудейских беглецов] после предварительного бичевания и всевозможного рода пыток, прежде чем они умирали, распинали перед городской стеной. Солдаты… пригвождали пленных, одного за другим, шутки ради в самых различных направлениях и разнообразных позах[42].

Сначала Иисуса били бичом (греч. φραγέλλιον, phragellion) или короткой плетью, после чего Он, должно быть, потерял значительное количество крови. Его также подвергли издевательствам – эмоциональной пытке, применяемой к в древности к осужденным[43], а затем отправили на распятие.

Для распятия в каждое запястье и в обе пятки сложенные вместе должны были вбить длинные гвозди. В такой позе дыхание требовало значительных усилий (см. иллюстрацию). Считается, что медицинскими причинами Его смерти были шок и истощение организма из-за потери крови и невозможности свободно дышать[44].

4. Воскресение Иисуса

(Мф. 28:1-20; Мк. 16:1–8; Лк. 24:1-53; Ин. 20:1-21:25; Деян. 1:6-11; 1 Кор. 15:3–7)

P. Лапиде, ортодоксальный еврейский ученый, писал об описании смерти Иисуса в Евангелиях:

Описать конец жизни Иисуса таким жестоким, буквальным образом мог либо Его заклятый враг, либо люди, которые были глубоко убеждены, что эта жалкая смерть Назарянина не была и не является последним словом Бога, что Его уход из этого мира стал входом в блаженство[45].

Современным христианским богословам как в Европе, так и в Америке не мешало бы прислушаться к Лапиде. В то время как многие считают историю о воскресении Иисуса лишь мифом или метафорой I века, которая на самом деле означает лишь то, что «дело Иисуса продолжается», или еще какую-нибудь чепуху, этот еврейский историк открыто взглянул на доказательства и нашел их убедительными. Он утверждает, что воскресение Иисуса было подлинным историческим событием, и только оно может объяснить начало и рост христианства.

Иисус был похоронен в гробнице, вход в которую был закрыт камнем. Большинство современных историков считают, что гробница Иисуса находится в нынешней церкви Гроба Господня. Финеган предполагает, что гробница была подобна склепу, в котором тело Иисуса было положено на выступ под сводчатым потолком. Дверь была завалена камнем, чтобы не допустить проникновения диких животных и других злоумышленников.

Утверждение некоторых историков о том, что Иисус не умер на кресте, а только испытал обморок, а затем после трехдневного отдыха в прохладной гробнице пришел в себя, несомненно, является одним из абсурдов современных ученых. Если римляне и были в чем-то компетентны, так это в убийстве человека и в определении момента его смерти. И даже если бы они могли допустить такую ошибку, разве смог бы тяжело раненный человек, после трех дней без еды и воды, откатить тяжелый камень и убежать?

Доказательства буквального, исторического воскресения Иисуса бывают двух типов. Во-первых, гробница была найдена пустой через три дня после Его смерти. Об этом свидетельствуют не только все Евангелия, но и Евангелие от Матфея, где приводится очень важная в этом отношении история. Когда первосвященники узнали, что тело Иисуса пропало, они приказали стражникам рассказать, что ученики украли Его тело (Мф. 28:11–15). «И пронеслось слово сие, – говорит Матфей, – между иудеями до сего дня». Если кто-то сомневается в историчности рассказа Матфея, то стоит лишь отметить, что ученики Иисуса вряд ли стали бы придумывать историю, в которой утверждалось бы, что они украли Его тело. Таким образом, рассказ о том, как первосвященники инструктировали стражников, является исторически достоверным, а это доказывает, что гробница была пуста. Зачем первосвященникам придумывать такое оправдание, если тело Иисуса все еще было в гробнице?

Но если гробница была пуста, то как мы можем объяснить это? Одни считают, что женщины, первыми увидевшие воскресшего Иисуса, ошиблись гробницей. Но ведь не все последователи Иисуса столь глупы. Другие верят рассказу первосвященников и утверждают, что тело Иисуса украли ученики. Но их готовность страдать и умереть за свое свидетельство о воскресшем Господе (например, Деян. 5:27–32) опровергает любые попытки обвинить их во лжи или мистификации. Помимо этих соображений, следует помнить о римской страже, поставленной у гробницы Пилатом. Сомнительно, чтобы группа галилейских крестьян, безоружных и не владеющих военным искусством, могла одолеть римских легионеров.

Во-вторых, ученики утверждали, что видели Иисуса после Его смерти. Его видели мужчины и женщины, ночью и днем, в Иудее и в Галилее, верующие и неверующие (например, Иаков, его брат, а позже Павел), маленькие и большие группы. Павел писал, что группа из более чем 500 человек видела его живым (1 Кор. 15:6). Опять же, эти люди, очевидно, всеми силами верили, что действительно видели Его. Иначе зачем бы они посвятили свою жизнь служению Ему, терпели лишения и даже мученическую смерть? Они вряд ли лгали, а частота и вариативность явлений после воскресения исключает галлюцинации. Большая группа людей в разных местах в течение многих дней не может иметь одинаковые галлюцинации.

Это доказательство довольно убедительно и на его фоне другие объяснения выглядят натянутыми. Если изначально признать, что Бог может воскрешать людей из мертвых, то доказательство будет неопровержимым.

Конечно, в конечном счете, принятие Иисуса как Христа и воскресшего Господа – это вопрос веры. Холодный рассудок и историческое расследование сами по себе не ведут к вере. Даже очевидцы этих событий, должны были принять Иисуса как Господа верой. И нам также не обойтись без веры. Только тогда Его воскресение станет для нас не просто историческим чудом, но событием спасения.

Глава 5

Евангелия

A. Синоптическая проблема

Библиография: K. Aland, Synopsis of the Four Gospels; W.R. Farmer, The Synoptic Problem; FBK; A.M. Farrer, “On Dispensing with Q» in D.E. Nineham, ed., Studies in the Gospels; R.C. Foster, Introduction and Early Ministry; B. Gerhardsson, Memory and Manuscript; Guthrie, NTI; H.C. Kee, “Synoptic Studies» in E.J. Epp and G.W. McRae, ed., The New Testament and Its Modern Interpreters; J.S. Kloppenborg, The Formation of Q; T.R.W. Longstaff, Evidences of Conflation in Mark? A Study in the Synoptic Problem; F. Neirynck, T. Hansen, and F. van Segbraeck, The Minor Agreements of Matthew and Luke against Mark; R. Riesner, Jesus als Lehrer; E.P. Sanders, The Tendencies of the Synoptic Tradition; B.H. Streeter, The Four Gospels; V. Taylor, The Formation of the Gospel Tradition; W.O. Walker, Jr., The Relationship Among the Gospels; J. Wenham, Redating Matthew, Mark and Luke.

Первые три Евангелия – от Матфея, от Марка и от Луки – обычно изучают вместе из-за их сходства. Поэтому они стали известны как «синоптические» от греческого слова, означающего «увиденные вместе». На протяжении веков ученые задавались вопросом, почему синоптические Евангелия так похожи друг на друга. В них много одинаковых историй и изречений. Порядок этих перикоп (разделов или параграфов) обычно одинаков, по крайней мере, в двух Евангелиях, а часто и во всех трех. Сходна большая часть лексики и фразеологии. Почему эти сходства присутствуют в Синоптических Евангелиях, но не в Евангелии от Иоанна?

За последние 200 лет ученые предложили множество теорий, в основном подпадающих под две категории: отсутствие взаимозависимости между синоптиками и определенная литературная взаимозависимость. То есть, одни ученые считают, что ни один из авторов не видел других Евангелий до написания своего собственного (отсутствие взаимосвязи). Другие же приходят к выводу, что двое из авторов синоптических Евангелий знали и копировали по крайней мере одно из них (определенная литературная взаимозависимость).

Гипотезы об отсутствии взаимозависимости (см. FBK)

A. Гипотеза Протоевангелия. Согласно этой точке зрения, синоптические Евангелия являются различными копиями и переводами одного очень древнего арамейского Евангелия, называемого Евангелием Назареев. Сходство между синоптиками объясняется тем, что они копировали или цитировали это Протоевангелие. Отличия обусловлены переводами, сокращениями и редактированием со стороны авторов.

B. Фрагментарная гипотеза. Евангелия были составлены из заметок и записей, сделанных теми, кто был с Иисусом. Его ученики записывали отдельные высказывания и поступки. Позже эти заметки были собраны и использовались для составления Евангелий.

C. Гипотеза устного предания. Первоначально Евангелие существовало в форме устного предания на арамейском языке, а затем было записано в двух различных греческих переводах.

Гипотезы литературной взаимозависимости

A. Еще Ориген (220 г. н. э.) утверждал, что Матфей написал свое Евангелие первым и на арамейском языке, Марк – вторым, а Лука – третьим (см. Евсевий, Церк. Ист. 6.25). Августин (400 г. н. э.) также указывал на этот порядок (см. «Гармония Евангелий» 1.3). Каждый последующий евангелист после Матфея знал и использовал работу предыдущего (предыдущих).

B. В 1789 году И.Я. Грисбах предложил следующий порядок: Матфей, Лука, затем Марк. И снова каждое следующий евангелист знал и использовал предыдущие работы. В последнее время гипотеза Грисбаха получила новый импульс благодаря У.Р. Фармеру и его последователям (например, Лонгстаффу).

Рис.6 Введение в Новый Завет: Контекст. Содержание. Богословие

C. Гипотеза двух (а впоследствии и четырех) источников была выдвинута в XIX веке. Согласно этой гипотезе, первым Евангелие написал Марк. Матфей и Лука использовали Марка, а также другой источник, содержащий в основном изречения Иисуса. Этот второй источник, который сам по себе является чисто гипотетическим, поскольку никогда не был найден, в конечном итоге, стал известен как источник «Q», вероятно, от немецкого слова Quelle («источник»)[46].

Защита Б.Х. Стритером гипотезы двух (четырех) источников

Хотя гипотеза двух источников была выдвинута в начале XIX века, ее окончательно сформулировал в 1924 году Стритер. К тому времени эта гипотеза уже стала достаточно популярной, и хорошо написанная монография Стритера, казалось, решила этот вопрос раз и навсегда. Он утверждал, что приоритет Марка несомненен: «Я не в состоянии понять, как человек, изучивший греческий текст синоптических Евангелий, может сомневаться в том, что Евангелие от Марка является первоисточником» (стр. 164).

Тех, кто не соглашался со Стритером, объявляли в «чудаками, которые не принимают во внимание очевидных доказательств».

Кроме того, Стритер верил в существование гипотетического документа Q. Он писал, что предположение о существовании Q и о том, что он использовался Матфеем и Лукой: «хотя весьма вероятно, лишь немного не дотягивает до полной уверенности» (стр. 184). Таким образом, для выражения скепсиса относительно гипотезы двух источников, он не оставил возможности.

Основные аргументы Стритера в пользу приоритета Марка были следующими: (1) У Марка и двух других Евангелий много общего материала. Матфей «воспроизводит» 90 % Марка, а Лука воспроизводит более 50 %. (2) Существует общий порядок событий. Порядок Марка всегда поддерживается либо Матфеем, либо Лукой. (3) Между Марком и двумя другими книгами есть много общей лексики. Матфей использует 51 % слов Марка; Лука – поменьше. Но там, где слова и выражения отличаются, Матфей и/или Лука часто «улучшают» их, то есть используют более богатый греческий язык. (Сравните, например, Мк. 4:6 с Лк. 8:6).

Стритер допускает, что между Матфеем и Лукой есть некоторые «отдельные» сходства, которые не согласуются с Марком. Сравните, например, историю об очищении Иисусом храма. Матфей и Лука, похоже, говорят, что Иисус очистил его в тот же день, когда триумфально вошел в Иерусалим. Но Марк прямо говорит, что Он сделал это на следующий день (см. Мф. 21:10–17; Мк. 11:1-19; Лк. 19:45–46). Конечно, Матфей и Лука сжимали события в своих повествованиях. Но вопрос в том, почему хотя бы один из них не последовал за Марком в изложении истории, если они оба действительно использовали Марка в качестве источника? Стритер сказал, что такие аргументы против Марка не имеют значения, но другие ученые не разделяют его уверенности (полный список этих отрывков см. у Нейринка, Хансена и Сегбрука).

Стритер установил существование Q следующим образом: (1) Повествовательный материал, общий для Матфея и Луки (двойная традиция), встречается в разных контекстах и в разном порядке. (2) Степень сходства между параллельными отрывками значительно варьируется.

Есть три объяснения двум вышеприведенным наблюдениям. Во-первых, одно из Евангелий могло использовать другое. Во-вторых, авторы могли иметь общую устную традицию. В-третьих, авторы могли использовать общий письменный источник. Если принять первое объяснение, писал Стритер, то придется поверить, что автор был «чудаком», раз он так радикально перестроил материал другого Евангелия. Второе решение Стритер считал более вероятным, чем первое. Однако, поскольку между Матфеем и Лукой существует такое близкое словесное сходство, более вероятно, что авторы использовали письменный источник, утверждал Стритер.

Линия аргументации Стритера вызывает некоторые вопросы. Не является ли субъективным вывод о том, что только большой оригинал мог перестроить материал другого Евангелия, чтобы создать свое собственное? Во-вторых, насколько несхожими должны быть слова общей традиции, чтобы можно было предположить вероятность устного, а не письменного источника?

Версия гипотезы об источнике Стритера стала наиболее популярной, и во всех отношениях, стандартной. Большинство вузов, изучающих Евангелия, исходят из того, что гипотеза двух (четырех) источников доказана (исключение составляет школа У.Р. Фармера, см. ниже).

Стритер уточнил гипотезу, добавив к Марку и Q еще два основных (и несколько менее важных) источника Матфея и Луки. Эти два дополнительных источника он назвал M (для материала, найденного только в Матфее) и L (для материала, найденного только в Луке). Его теория источников представлена на следующей странице.

Следует отметить, что из семи документов, предшествующих Матфею и Луке, только один – Евангелие от Марка – действительно существует.

Рис.7 Введение в Новый Завет: Контекст. Содержание. Богословие

Фармер и его школа

Наиболее продуманная критика гипотезы двух источников была предложена У.Р. Фармером. Возрождая гипотезу Грисбаха, Фармер не только попытался дискредитировать существование Q, но и усомнился в приоритетности Марка. Грисбах предлагал считать приоритетным Евангелие от Матфея, и что Марк, наоборот использовал материалы Матфея и Луки. Фармер подчеркивает, что до Стритера и, конечно, после него были веские причины сомневаться в гипотезе двух источников. Тем не менее, в силу преобладающего интеллектуального климата, теория двух источников получила превосходство. Приоритет Марка был принят потому, что Марк, более чем любое другое Евангелие, поддерживал философские предпосылки либеральных теологов начала XX века. Опустив повествование о рождении (и связанную с ним историю о непорочном зачатии), Марк, по мнению многих ученых, подчеркнул человечность Иисуса. Таким образом, было желательно, чтобы Марк был самым ранним источником христианского учения.

Что касается гипотезы о документе Q, Фармер утверждал, что поскольку Лука вставил свой материал, общий с Матфеем, в несколько больших разделов, а не рассредоточил его по всему Евангелию (как ошибочно утверждал Стритер), нет ничего невероятного в том, что Лука использовал повествование Матфея. Поскольку описание Стритером расположения материала «Q» (т. е. двойной традиции) в Евангелии от Луки было ошибочным, его вывод о том, что Лука должен был быть «оригиналом», чтобы использовать Матфея, также был ошибочным.

Но и собственное решение Фармером синоптической проблемы не лишено трудностей. Фармер уделяет слишком мало внимания обсуждению устных источников. Он предполагает, что данные требуют литературной связи между Матфеем, Марком и Лукой. Кроме того, в решении Фармера есть досадные несоответствия, как он и сам признавал. Например, Фармер утверждал, что Матфей и Лука почти никогда не согласуют свой порядок с Марком, поэтому Марк, вероятно, писал последним и следовал за одним или обоими Евангелиями. Но Фармер должен признать, что очевидное расхождение между Марком, с одной стороны, и Матфеем и Лукой, с другой, относительно дня очищения храма, трудно объяснить, если Марк действительно копировал и у Матфея, и у Луки. Это можно было бы понять, если бы Евангелие от Марка было написано независимо. Но трудно понять, зачем было Марку намеренно противоречить и Матфею, и Луке.

Недавние исследования

A. Эссе У.О. Уокера

В 1978 году группа исследователей Нового Завета встретилась, чтобы послушать, как эксперты из других дисциплин – восточной литературы, классики, раввинистики и современной литературы – обсуждают Евангелия. Их выводы в целом бросили вызов преобладающим представлениям как о литературном родстве Евангелий, так и об историчности евангельского материала.

А.Б. Лорд, который изменил направление гомеровских исследований, продемонстрировав, что «Илиада» и «Одиссея» изначально были устной поэзией (см. его книгу Singer of Tales – «Певец сказаний»), пришел к выводу, что синоптики «похожи на три устных традиции одних и тех же повествовательных и не повествовательных материалов» (стр. 90 у Уолкера). Этим заявлением Лорд – эксперт в изучении устной литературы – указал, что, по его мнению, Матфей, Марк и Лука написали свои Евангелия каждый на основе собственных устных источников, а не путем копирования друг друга.

Еще более захватывающим было заключение Г. Кеннеди, эксперта в области древнегреческого и латыни. Кеннеди указал на два явления в древности, о которых большинство исследователей Нового Завета, похоже, не знали. Критики Евангелий часто предполагают, что материалы четырех Евангелий передавались из уст в уста на протяжении десятилетий, и что эти материалы часто изменялись. Некоторые даже утверждают, что новые материалы создавались христианскими общинами, так что больша́я часть – можно даже сказать, бо́льшая часть евангельских повествований и изречений – не является подлинно переданной от Иисуса.

Но Кеннеди отметил, что древние были склонны делать заметки о важных людях. Несколько последователей Сократа ходили и записывали его высказывания. Этой практике, говорит Кеннеди, следовали не только представители интеллигенции, так как простой сапожник также записывал все слова Сократа, которые остались у него в памяти, в результате чего у него получилось 33 диалога (стр. 131 в Уолкера). В древности записи были очень распространенной практикой; поэтому мы должны ожидать, что некоторые из учеников Иисуса имели записи Его высказываний.

Кроме того, нередко древние люди отличались потрясающей памятью. Кеннеди приводит пример философа Сенеки, который запоминал услышанные речи и спустя годы записывал их. Кеннеди добавляет:

Для постоянных слушателей Иисуса или апостолов было совсем не трудно сохранить в памяти значительную часть учения, которое они неоднократно слышали, и пересказать или записать его в любое время, когда для этого была причина (стр. 143 в Уолкера).

B. Б. Герхардссон

Герхардссон опубликовал свою работу о Евангелиях в 1961 году. Его тезис заключался в том, новая Тора Иисуса, которую Тот сначала передавал устно, потом была записана, подобно тому, как раввины передавали свое учение о законе сначала устно – а потом оно, по крайней мере, частично сохранилось в Мишне. Раввины потратили много лет на запоминание устной Торы, а затем преподавали ее ученикам. У них была тщательная система сохранения слов мудрецов. Мы должны ожидать, что Иисус и его ученики делали то же самое, утверждает Герхардссон. Совсем недавно то же самое утверждал Р. Ризнер.

Хотя большинство исследователей Нового Завета аргументы Герхардссона (см. Ки) не убедили, он напомнил нам об одном важном факте. Заучивание важных учений в Палестине было очень распространенным явлением. Поэтому весьма вероятно, что слова и поступки Иисуса тщательно запоминались и пересказывались, и, конечно же, передавались другим, до тех пор, пока спустя несколько десятилетий они не были записаны. Более того, Иисус обещал своим апостолам, что Святой Дух будет способствовать запоминанию (Ин. 14:26), тем самым обеспечивая божественный надзор и контроль над этим процессом.

Выводы относительно взаимосвязи синоптических Евангелий

Для того чтобы прийти к какому-либо выводу в этом вопросе, необходимо рассмотреть свидетельства древнехристианского писателя Папия. Папий был епископом Иераполиса в Малой Азии и написал трактат «Изложение изречений Господних» в 133 г. н. э. Он утверждал, что владеет устным преданием учеников Иисуса, и, согласно христианскому историку Евсевию (IV век н. э.), он слушал проповеди старца Иоанна, Поликарпа и некоего Аристиона, – основных христианских лидеров конца I – начала II века. Сам Папий, очевидно, не знал ни одного из двенадцати апостолов, но знал их учеников. Вот, что он писал о своем устном обучении в одном из немногих сохранившихся фрагментов:

Я не замедлю в подтверждение истины восполнить мои толкования тем, чему я хорошо научился у старцев и что хорошо запомнил. Я с удовольствием слушал не многоречивых учителей, а тех, кто преподавал истину, не тех, кто повторяет заповеди других людей, а данные Господом о вере, исходящие от самой Истины. Если же приходил человек, общавшийся со старцами, я расспрашивал об их беседах: что говорил Андрей, что Петр, что Филипп, что Фома и Иаков, что Иоанн и Матфей или кто другой из учеников Господних; слушал, что говорит Аристион или пресвитер Иоанн, ученики Господни. Я понимал, что книги не принесут мне столько пользы, сколько живой, остающийся в душе голос» (Евсевий, Церк. Ист. 3.39).

Таким образом, Папий искал информацию об Иисусе, апостолах и «старцах» у тех, кто знал их. Он ценил живых свидетелей больше, чем письменные документы.

Папий (Евсевий, Церк. Ист. 3.39) описывает составление Евангелий, Марка и Матфея, следующим образом:

Вот что говорил пресвитер (Иоанн):[47] «Марк был переводчиком Петра; он точно записал все, что запомнил из сказанного и содеянного Господом, но не по порядку, ибо сам не слышал Господа и не ходил с Ним. Позднее он сопровождал Петра, который учил, как того требовали обстоятельства, и не собирался слова Христа располагать в порядке. Марк ничуть не погрешил, записывая все так, как он запомнил; заботился он только о том, чтобы ничего не пропустить и не передать неверно… Матфей записал беседы Иисуса по-еврейски, переводил их кто как мог.

Таким образом, Папий указывает, что Марк писал по памяти свидетельства очевидца Петра о событиях жизни Иисуса. Это очень похоже на процесс, описанный Кеннеди, а также на гипотезы о фрагментах и устной традиции, описанные выше.

Матфей, согласно Папию, написал свои «оракулы» (λόγια, logia) на еврейском (то есть, вероятно, арамейском) языке. Более того, Ириней (180 г. н. э.), Ориген (220 г. н. э.), Климент Александрийский (200 г. н. э.) и Августин (400 г. н. э.) также писали, что Матфей написал свое Евангелие сначала на арамейском языке.

Таким образом, свидетельство древних христианских авторов заключается в том, что Матфей написал свое Евангелие первым и на арамейском языке. Далее, Папий, как и Ириней и Климент Александрийский, указывает что Евангелие от Марка основано на проповеди Петра. Марк записал – либо еще при жизни Петра (Климент), либо после его смерти (Ириней) – то, чему Петр учил и что проповедовал о жизни и делах Иисуса.

Лука, автор третьего Евангелия, в прологе (Лк. 1:1–4) дает нам некоторое представление о процессе написания своего труда:

Как уже многие начали составлять повествования о совершенно известных между нами событиях, как передали нам то бывшие с самого начала очевидцами и служителями Слова, то рассудилось и мне, по тщательном исследовании всего сначала, по порядку описать тебе, достопочтенный Феофил, чтобы ты узнал твердое основание того учения, в котором был наставлен.

Из заявления Луки мы узнаем следующее. Во-первых, к моменту написания Лукой книги уже существовало несколько свидетельств о делах и словах Иисуса. Некоторые из этих рассказов могли быть не более чем записями очевидцев, но не менее вероятно, что Лука знал о Матфее. Во-вторых, Лука получил свои материалы от «очевидцев» и «служителей Слова» (возможно, тех, кто запоминал изречения Иисуса и обучал других), которые передавали эти материалы устно[48]. В-третьих, цель Луки – помочь своим читателям и его покровителю Феофилу быть уверенными в том, что слова и дела, приписываемые Иисусу в его Евангелии, достоверны. Поэтому Лука заботился о том, чтобы повторять только точные описания жизни Иисуса.

Из этих древних свидетельств следует сделать вывод, что, вероятно, Матфей написал свое Евангелие первым: сначала на арамейском языке, а затем на греческом[49]. Марк написал Евангелие на основе своих воспоминаний о свидетельствах апостола Петра, который был очевидцем событий. Лука писал на основе свидетельств многочисленных очевидцев и, возможно, на основе чужих записей. Лука (и Марк, если на то пошло) могли знать о существовании Евангелия от Матфея и, возможно, даже читали его. Но о дословном копировании Евангелия от Матфея не может быть и речи.

Г. Уэнхем в своей недавней работе, вероятно, лучше всего описывает процесс составления Евангелий. Синоптики – это три независимо написанных документа, основанных на устном учении и записях очевидцев. Но Марк, вероятно, был знаком с работой Матфея, впрочем, как и Лука. Марк и Лука находились под влиянием Матфея в том, что касается общего изложения событий, но не более того. Уэнхем принимает августиновский порядок составления (Матфей – Марк – Лука). Но ниже мы приведем аргументы в пользу порядка Грисбаха. Таким образом, мы адаптируем диаграмму Уэнхема следующим образом:

Рис.8 Введение в Новый Завет: Контекст. Содержание. Богословие

B. Критика формы

Библиография: R. Bultmann, History of the Synoptic Tradition; M. Dibelius, From Tradition to Gospel; E.V. McKnight, What is Form Criticism?; V. Taylor, The Formation of the Gospel Tradition.

Критика формы (нем. Formgeschichte «история форм») – это название, данное исследованию устной передачи евангельского материала. Предполагается, что изречения и повествования Иисуса передавались устно с использованием определенных фиксированных форм. Пионерами в этой дисциплине были М. Дибелиус и Р. Бультман.

Анализ повествовательных форм Дибелиуса

A. Парадигмы. Это истории об Иисусе, пишет Дибелиус, которые ранняя церковь использовала в качестве иллюстраций к проповедям. Эти иллюстрации достигают кульминации в конце истории; они кратки и просты; они полностью религиозны по тону; и они обычно заканчиваются запоминающимся изречением Иисуса. Марк 2:1-12, исцеление расслабленного, и 9:38–40, учение о неизвестном экзорцисте, являются примерами этой формы.

B. Рассказы. По словам Дибелиуса, это истории об Иисусе, рассказанные красочно и художественно. Они не использовались церковью для проповеди, но рассказывались ради удовольствия от самой истории. Они обладают живым реализмом и рассказывают об Иисусе как о чудотворце, но не имеют дидактической (или обучающей) цели. Обычно рассказывается о болезни, технике исцеления и успехе чуда. Эти рассказы, как утверждает Дибелиус, менее историчны, чем парадигмы, потому что они подражают эллинистическим религиям. Примерами этой формы являются Марк 1:40–45, об исцелении прокаженного, и 8:22–26, об исцелении слепого.

C. Легенды. Эта форма также была популярна в литературе того времени. Легенды рассказывают, почему святой или великий человек был так почитаем. Луки 2:41–49, беседа Иисуса со старцами, – история, подобная тем, что рассказывали о Будде, Иосифе Флавии и рабби Елеазаре бен Гиркане (где молодой отрок представлен как не по годам мудрый). По мнению Дибелиуса, эти формы не являются исторически достоверными.

D. Мифы. Эти формы, утверждают критики форм, описывают взаимодействие с нечеловеческими личностями и не являются историческими. Таковы крещение Иисуса (Мк. 1:9-11), искушение (Мк. 1:12–13) и преображение (Мк. 9:28).

Анализ Бультмана

Выводы Бультмана были похожи на выводы Дибелиуса[50], но Бультман уделил гораздо больше места изречениям Иисуса, в то время как Дибелиус сосредоточился в основном на повествованиях. Бультман классифицировал изречения следующим образом:

A. Мудрые изречения или пословицы (например, Мф. 12:34b).

B. Пророческие изречения (например, Лк. 6:24–26).

C. Юридические изречения (например, Мф. 6:2–4).

D. Притчи (например, Мк. 4:3–8).

Бультман, как и Дибелиус, скептически относился к утверждениям об исторической достоверности многих повествований в Евангелиях. Бультман также отказывался считать исторически достоверными изречения Иисуса. Все они, писал он, были адаптированы, сформированы и изменены в соответствии с потребностями ранней церкви. Многие из них были полностью созданы церковью. Мудрые изречения Иисуса слишком похожи на иудейскую мудрость и поэтому меньше всего претендуют на подлинность. Многие пророческие изречения содержат типично иудейские идеи и поэтому, вероятно, не являются подлинными, утверждает Бультман (например, Мф. 24:37–41; Лк. 6:24–36). То же самое можно сказать и о юридических изречениях. Особенно подозрительны изречения с местоимением «Я»: «Не нарушить пришел Я, но исполнить» (Мф. 5:17).

Таким образом, Дибелиус и Бультман подчеркивали роль церкви в передаче устного евангельского материала. Они утверждали, что церковь не просто передавала повествования и изречения. Церковь изменила их и даже дополнила. Поэтому они очень сомневались в подлинности многих материалов синоптических Евангелий.

Важно отметить, критики формы относятся к устной литературе, совершенно не так, как эксперты по устной традиции, такие как А. Лорд (см. у Уолкера). Лорд утверждает, что ошибочно делать вывод о недостоверности какого-либо повествования или высказывания только потому, что оно имеет параллели по содержанию или форме в других традициях или литературе. События или изречения могут пересказываться определенными привычными способами или формами, но это вряд ли означает, что событие или изречение недостоверно. Дибелиус и Бультман предположили обратное, но не доказали этого.

Кроме того, предположение критиков формы – что церковь свободно изменяла и создавала евангельский материал – игнорирует возможность того, что по крайней мере некоторые этого не делали. Если бы хотя бы один человек действовал по линии, разумно предложенной Кеннеди (см. выше), то многие неисторические и неточные повествования и изречения были бы разоблачены. Чем же занимались очевидцы жизни Иисуса, когда происходил этот процесс изменения истории?

Наконец, Дибелиус и Бультман ставят вопрос ребром в своих выводах о сказках, легендах и мифах. Настоящей проблемой для них – как они сами признали бы – было присутствие чудес. Они не верили в чудеса, поэтому любая история с чудесным элементом была для них недостоверной. Но это предполагает тот самый пункт, который необходимо доказать.

Поскольку большая часть работы, проделанной критиками формы, была основана на вышеупомянутых заблуждениях, она в основном бесполезна в любом исследовании истории синоптической традиции. Тем не менее, она подчеркивает важность устной передачи евангельского материала.

C. Критика сокращения

Библиография: G. Bornkamm, End-Expectation and Church in Matthew; H. Conzelmann, Theology of St. Luke; W. Marxsen, Mark the Evangelist; N. Perrin, What is Redaction Criticism?; J. Rohde, Rediscovering the Teaching of the Evangelists.

Критика редакций (нем. Redaktionsgeschichte или «история редакторской деятельности») фокусируется не на том, что ранняя церковь сделала с устным евангельским материалом (как это делает критика формы), а на том, что авторы Евангелий сделали с ним. Вывод многих ученых этого направления состоит в том, что «евангелисты» (то есть авторы Евангелий) редактировали, формировали и даже создавали евангельский материал, чтобы их Евангелие соответствовало ситуации их общины.

Ниже мы рассмотрим богословские акценты авторов Евангелий. Безусловно, они стремились сделать жизнь и учение Иисуса актуальными для своей среды. Но предположение, свойственное многим критикам редакций, о том, что события Евангелий в целом недостоверны, должно быть отвергнуто.

Марксен утверждал, например, что Марк вставил ссылки на Галилею в свое Евангелие по теологическим причинам. Считается, что Марк написал Евангелие в Галилее среди галилейских христиан, и поэтому для Марка было важно, чтобы местом деятельности Иисуса была Галилея. Но почему нельзя сделать вывод, что Марк включил все ссылки на Галилею в свое Евангелие потому, что Иисус в основном жил в Галилее?

Несомненно, что авторы Евангелий интерпретировали события жизни Иисуса. Они, действительно, были богословами, а не просто собирателями информации. Но одно дело – интерпретировать и объяснять реальные слова и поступки Иисуса, представляя и освещая их определенным образом, и совсем другое – говорить, что авторы Евангелий создали материал в соответствии со своими богословскими потребностями. Критики редакций внесли свой вклад в наше понимание Евангелий, но их работы должны использоваться осторожно и критически.

D. Авторство, дата, цель и содержание Синоптических книг

Евангелие от Матфея

Библиография: B.W. Bacon, Studies in Matthew; W.D. Davies, The Setting of the Sermon on the Mount; W.D. Davies and D. Allison, The Gospel According to Matthew; FBK; Guthrie, NTI; J. Jeremias, The Sermon on the Mount; J.A.T. Robinson, Redating the New Testament; K. Stendahl, The School of St. Matthew; M.J. Suggs, Wisdom, Christology and Law in Matthew’s Gospel; J. Wenham, Redating Matthew, Mark and Luke.

Авторство

О том, что Матфей, апостол Иисуса, написал Евангелие, упоминали четыре древних автора: Папий (140 г. н. э.), Ириней (180 г. н. э.), Пантен (180 г. н. э.) и Ориген (220 г. н. э.)[51]. Кроме того, во всех древнейших рукописях Евангелие называется «Согласно Матфею» (см. Гатри). Таким образом, древняя традиция утверждает, что Матфей был автором Евангелия и что наше первое Евангелие было написано именно им. Любое опровержение этой традиции должно показать, почему этого не может быть. Мы считаем, что традицию следует принимать, если только не будет убедительно показана, ее недостоверность.

Причины сомнения в авторстве Матфея связаны в основном с верой в приоритет Марка. Стал бы Матфей, апостол и очевидец, использовать Марка? Но мы пришли к выводу, что Евангелие от Матфея было написано первым. (Однако даже если Евангелие от Марка было написано раньше двух других, это еще не доказывает, что Матфей пользовался им как первоисточником).

Дата написания

Наиболее распространенная на сегодняшний день дата создания – где-то между 80 и 100 гг. н. э. (см. FBK и Дейвис). Этот вывод основан на двух предположениях. Во-первых, ученые предполагают, что первенство Марка доказано (ок. 70 г.) и что Матфей использовал Марка. Во-вторых, ученые предполагают, что Иисус не мог предсказать иудейскую войну и разрушение Иерусалима (см. Мф. 22:7). Но оба эти предположения должны быть поставлены под сомнение. Критики Евангелий слишком часто формируют гипотезы, на основе опрометчивых предположений о невозможности чудес. Таким образом, структура поздней датировки Матфея рушится при ближайшем рассмотрении.

Г. Уэнхема можно считать представителем тех, кто датирует Матфея ранним временем (см. также Дж. А.Т. Робинсон). Уэнхем датирует Марка 45 г. н. э., а Матфея – раньше, примерно 40 г. н. э.

Уэнхем признает, что в самом Евангелии нет явных указаний на дату его написания, а также нет убедительных внешних свидетельств о том, когда оно было написано. Поэтому оно датируется 50–55 гг. н. э. по следующим причинам. Во-первых, Матфей, вероятно, предшествовал Луке, и аргумент Уэнхема о том, что Евангелие от Луки было написано до 62 г. н. э., кажется обоснованным. Во-вторых, в 50–55 гг. прошло, по крайней мере, 20 лет с момента распятия и воскресения Иисуса, что дает достаточно времени, для того чтобы Матфей написал черновой или частичный вариант своего Евангелия на арамейском, а затем окончательную версию на греческом языке. Возможно, апостолы были слишком заняты проповедью в более ранние годы, чтобы пытаться осуществить такой проект. Тем не менее, нужно признать, что Евангелие от Матфея вполне могло быть написано в период между 40 и 60 гг. н. э.

Цели

Для написания этого Евангелия были предложены различные цели:

1. Написать пособие, для воспитания руководителей церкви.

2. Составить катехизис для тех, кто собирается принять крещение.

3. Обратиться к евреям с призывом принять Иисуса как Христа.

Каждое из этих предположений имеет свои достоинства, но, конечно, наиболее очевидной целью этого Евангелия было записать и сохранить слова и дела Иисуса.

Содержание

Б.В. Бэкон заметил, что Евангелие от Матфея построено вокруг пяти великих наставлений Христа:

Главы 5–7 Нагорная проповедь

Глава 10 Наставления двенадцати апостолам перед их миссией подвое

Глава 13 Притчи о Царстве

Глава 18 Наставления о жизни общины

Главы 24–25 Учение о кончине века

Однако гипотеза Бэкона о том, что Матфей хотел с помощью этих пяти крупных сборников наставлений Иисуса представить Иисуса как нового Моисея, дающего новое Пятикнижие, заманчива, но не убедительна. Можно с уверенностью сказать, что Матфей сосредоточился на словах Иисуса в той же степени, что и на Его делах. Иисус как учитель имеет для автора первостепенное значение.

Во-вторых, Матфей демонстрирует определенный интерес к иудаизму. Только у Матфея есть слова Иисуса: «Не нарушить пришел Я (закон), но исполнить» (5:17). Только у Матфея записано высказывание Иисуса хананеянке: «Я послан только к погибшим овцам дома Израилева» (15:24), что указывает на стремление Иисуса проповедовать весть о Царстве прежде всего евреям. Только Матфей сообщает нам, что Иисус сказал в Своей речи о разрушении храма и конце века: «Молитесь, чтобы не случилось бегство ваше зимою или в субботу» (так как евреи могли законно проходить только 2000 локтей в субботу; Мф. 24:20). Из-за этих и других подобных отрывков многие ученые справедливо заключили, что Евангелие от Матфея было написано для того, чтобы обратиться к евреям. Этот вывод хорошо согласуется с двумя фактами, засвидетельствованными древними христианскими авторами: Матфей написал Евангелие первым и на арамейском языке. Если Матфей написал Евангелие на греческом, как мы предположили, в начале 50-х годов, то его арамейская версия должна была быть написана в 40-х, до того, как языческая миссия достигла своего расцвета. Вполне разумно, что он должен был обратиться к евреям с призывом принять Иисуса как Христа, и поэтому писал на своем родном палестинском арамейском языке. Позже он захотел обратиться и к грекоязычным евреям и поэтому (как и историк Иосиф Флавий) перевел и, возможно, расширил свое Евангелие – вероятно, с помощью грекоязычных евреев-христиан. Этот вывод приводит нас к третьему наблюдению о Матфее.

В-третьих, Матфей призывает своих читателей принять Иисуса как долгожданного еврейского Мессию, предсказанного в Ветхом Завете. Он цитирует многочисленные мессианские пророчества (например, 1:23; 2:6, 15; 4:15–16; 8:17), чтобы показать, что Иисус исполнил предсказания Ветхого Завета. Он – Мессия, как и предсказывала Библия, и поэтому Израиль должен принять Его.

Поскольку Евангелие от Матфея было написано на арамейском языке и обращалось к евреям, и поскольку его Евангелие впервые цитируется в трудах Игнатия Антиохийского (110 г. н. э.) и Дидахе (ок. 120–140 гг.) которые также были написаны в Сирии, большинство историков делают вывод, что и Евангелие от Матфея было написано в Сирии или Палестине.

Евангелие от Марка

Библиография: M. Hengel, Studies in the Gospel of Mark; H.C. Kee, Community of the New Age; Studies in Mark’s Gospel; W. Lane, The Gospel According to Mark; N. Perrin, What is Redaction Criticism?; J.A.T. Robinson, Redating the New Testament; V. Taylor, The Gospel According to Mark; E. Trocmé, The Formation of the Gospel According to Mark; E. Schweitzer, The Good News According to Mark; J, Wenham, Redating Matthew, Mark and Luke.

Авторство и место написания

По древнему свидетельству человек по имени Марк написал второе Евангелие в Риме как сборник проповедей апостола Петра. Об авторстве Марка свидетельствуют Папий из Малой Азии (140 г. н. э.), Ириней Галльский (180 г. н. э.), Климент Александрийский (200 г. н. э.), Ориген Александрийский и Кесарийский (220 г. н. э.) и Иероним Палестинский (400 г. н. э.). Для нас особенно важны утверждения Папия, Иринея и Климента.

Заявление Папия (процитированное выше) сообщает нам, что Марк был переводчиком Петра или греческим переводчиком. Он, очевидно, свободно говорил на греческом и арамейском языках и поэтому путешествовал с Петром, который, вероятно, плохо говорил по-гречески, чтобы помочь апостолу выступать перед греческой аудиторией. Папий указывает, что Марк записал по памяти (возможно, Петр к тому времени уже умер?) то, чему Петр учил о словах и делах Иисуса (см. выше).

Ириней (Против ересей 3.1) говорит следующее:

Так, Матфей издал у евреев на их собственном языке писание Евангелия в то время, как Петр и Павел в Риме благовествовали и основали Церковь. После их отшествия Марк, ученик и истолкователь Петра, предал нам письменно то, что было проповедано Петром.

Таким образом, Ириней добавляет к свидетельству Папия, что Марк писал после смерти Петра (где-то около 65 г. н. э.).

Другой краткий текст, так называемый антимаркионтский пролог, найденный в некоторых рукописях Марка (180 г. н. э. или позже)[52], подтверждает слова Иринея: «(Марк) был переводчиком Петра. После смерти самого Петра он записал это же Евангелие в италийских землях» (перевод у Робинсона, стр. 110).

С другой стороны, Климент Александрийский (200 г. н. э.) и Евсевий (330 г. н. э.) указывают, что Петр был еще жив, когда Марк писал Евангелие. Климент (Евсевий, Церк. Ист. 6.14) утверждал, что эта традиция восходит к «старейших пресвитеров» в Александрии:

Петр, будучи в Риме и проповедуя Христово учение, излагал, исполнившись Духа, то, что содержится в Евангелии. Слушавшие – а их было много – убедили Марка, как давнего Петрова спутника, помнившего всё, что тот говорил, записать его слова. Марк так и сделал и вручил это Евангелие просившим. Петр, узнав об этом, не запретил Марку, но и не поощрил его.

Во всяком случае, существуют очень основательные древние свидетельства о том, что человек по имени Марк, который сопровождал Петра, написал второе Евангелие. Хотя верно, что латинское имя Марк было очень распространено, мы, вероятно, должны заключить, что этот Марк был тем же самым, который часто встречается в Новом Завете. Иногда его называли Иоанн Марк (Деян. 12:12, 25; 15:37), но обычно просто Марк (Деян. 15:39; Кол. 4:10; 1 Пет. 5:13; Флм. 24; 2 Тим. 4:11). Из этих стихов мы узнаем, что мать Марка владела домом в Иерусалиме, который, очевидно, был обычным местом встреч христианской общины. Марк был двоюродным братом Варнавы и, следовательно, имел корни среди грекоязычных евреев Кипра (Деян. 4:36), а также в Иерусалиме. Поэтому он, как и Павел с Варнавой, идеально подходил для миссионерского служения за пределами Палестины, поскольку, несомненно, свободно владел греческим языком, а значит, был идеальным переводчиком для Петра. Марк позже был в Риме вместе с Павлом и Петром, о чем свидетельствуют эти тексты.

Таким образом, мы должны заключить, что Марк, о котором идет речь в Новом Завете, написал свое Евангелие в Риме. То, что Марк впервые цитируется в Послании Климента Римского (96 г. н. э.) и в Пастыре Ерма, также написанном в Риме (148 г. н. э.), также подтверждает этот вывод.

Дата написания, цель и содержание

Написал ли Марк свое Евангелие до смерти Петра, как утверждали Климент Александрийский и Евсевий, или после его смерти, как утверждал Ириней? Чтобы решить этот вопрос, мы можем обратиться только к содержанию и цели самого Евангелия от Марка.

Н. Перрин убедительно доказал, что Евангелие от Марка – это прежде всего повествование о страстях (т. е. рассказ о смерти Иисуса) в главах 14 и 15 с расширенным введением. Далее Перрин показал, что главы 8–10 объясняют и интерпретируют, что означала смерть Иисуса. Марк повествует о трех эпизодах из жизни Иисуса по следующей схеме:

Рис.9 Введение в Новый Завет: Контекст. Содержание. Богословие

Смерть Иисуса означает, что раб всех людей отдал Свою жизнь как выкуп за грех мира (10:45). Ученики Иисуса также должны научиться смирению и самоотверженности, вплоть до принятия креста (8:34).

Перрин считал, что Марк подчеркивал смерть Иисуса и призыв к ученикам быть готовыми к смерти, потому что он написал свое Евангелие сразу после гонений Нерона (то есть, где-то после 64/65 г. н. э.). Следовательно, Евангелие от Марка было написано около 66 или 67 года, после смерти Петра. Его цель состояла как в том, чтобы рассказать о жизни Иисуса, так и в том, чтобы показать, как последователи Иисуса должны подражать Его жизни.

Эта дата приблизительно согласуется с датой, которой большинство ученых датируют Марку. Однако Робинсон и Уэнхем считают, что Евангелие от Марка было написано гораздо раньше, 45 г. н. э.

Такая обстановка и цель помогают объяснить три другие особенности Марка. Во-первых, Марк подчеркивает действие, а не рассуждение (в отличие от Матфея). Как отмечает Гатри, когда учение включено в повествование, оно почти всегда происходит в обстановке какого-то повествования. Марк – это быстро развивающаяся драма, идущая к распятию как кульминации повествования. Для ситуации Марка решающее значение имеют скорее действия Иисуса, страдающего раба.

Во-вторых, у Марка нет еврейского колорита, который мы находим у Матфея. На самом деле, он находит необходимым объяснить еврейские обычаи, такие как мытье рук (7:3), и всегда переводит фразы с арамейского языка (например, 5:41; 7:11). Марк писал для языческо-христианской аудитории в Риме.

В-третьих, Марк подчеркнуто указывает на слабости учеников Иисуса (4:13; 6:52; 8:17, 21; 9:10, 32). Они эгоистичны, медлительны в понимании и настроены по-мирски. Автор отметил эти качества, чтобы дать ободрение римским христианам. Не все поступают совершенно бескорыстно и благородно во время гонений. Марк хотел дать своим читателям надежду на прощение и обновление на примере учеников Иисуса.

Евангелие от Луки

Bibliography: H. Conzelmann, The Theology of Luke; F. Danker, Luke; E. Ellis, The Gospel of Luke; J. Fitzmyer, The Gospel of Luke; I.H. Marshall, Commentary on Luke; N. Peterson, Literary Criticism for New Testament Critics.

Авторство и дата написания

Вопросы авторства и датировки Евангелия от Луки в основном рассматриваются ниже, в главе 6 о Деяниях. Те же свидетельства, которые указывают на то, что Лука написал Деяния, свидетельствуют и о том, что он написал третье Евангелие, поскольку эти два произведения, как показывают прологи, были написаны одним и тем же человеком.

Поскольку мы пришли к выводу, что Деяния были написаны где-то между 62 и 64 гг. н. э. (см. главу 6), мы должны поместить Евангелие от Луки до 62 года, возможно, между 58 и 60 годами, когда Павел был заключен в тюрьму в Кесарии Маритиме. Там Лука был бы близок к палестинским устным источникам о жизни и словах Иисуса, и у него было бы достаточно свободного времени, чтобы осуществить такой проект.

Содержание

Евангелие от Луки можно представить следующим образом:

1. Введение 1:1–4:13

2. Иисус в Галилее 4:14–:50

3. Путешествие в Иерусалим 9:51–19:27

4. Иисус в Иерусалиме 19:28–24:53

По-настоящему особый материал в Евангелии от Луки – помимо повествований о рождении в первом разделе – содержится в третьем разделе. Повествование о путешествии у Луки длиннее, чем в других Евангелиях, и оно содержит материал, не встречающийся больше нигде. Здесь, например, мы находим притчи о добром самарянине (10:25–37) и о блудном сыне (15:11–32). Здесь рассказывается о том, как Иисус обедал в доме фарисея (14:1-14) и в доме Закхея (19:1-10).

Евангелие от Луки отличается от остальных следующими особенностями. Во-первых, Лука тщательно сохраняет слова Иисуса о бедняках (6:20; 7:22), особенно в притчах (см. Богач и Лазарь 16:19–31). В целом, бедные возвышаются как особо защищенные Богом (1:53), в то время как эгоистичные богачи обличаются (1:51–52; 12:13–21).

Во-вторых, Лука больше, чем любой другой евангелист, упоминает женщин-учениц Иисуса. Он упоминает тринадцать женщин, не упомянутых в других Евангелиях (например, 23:27; 7:12, 37).

В-третьих, молитвы Иисуса чаще упоминаются в Евангелии от Луки (3:21; 5:15–16; 6:12; 9:18–22, 29; 10:17–21; 11:1; 22:39–46; 23:34, 46).

В-четвертых, как и в Деяниях, Святой Дух является важным участником жизни Иисуса, особенно в начале Его служения. Он получает Духа во время крещения (3:22) и исполняется Духом во время искушения (4:1). Он начинает свое служение в Галилее в силе Святого Духа (4:14). Наделение Иисуса силой в начале Его служения соответствует наделению силой Церкви при ее создании (см. Деяния 1:1–2:47).

Евангелие от Иоанна

Библиография: C.K. Barrett, The Gospel According to St. John; R. Brown, The Community of the Beloved Disciple; Idem, The Gospel According to John; R. Bultmann, The Gospel of John; D.A. Carson, D. Moo, and L. Morris, An Introduction to the New Testament; C.H. Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel; E.E. Ellis, The World of St. John; R. Fortna, The Gospel of Signs; M. Hengel, The Johannine Question; E. Kaesemann, The Testament of Jesus; G. McRae, Invitation to John; L. Martyn, History and Theology in the Fourth Gospel; D.M. Smith, Johannine Christianity; B.F. Westcott, The Gospel According to St. John.

Авторство

A. Взгляд Бультмана

Р. Бультман был настолько влиятельным ученым, что мы должны начать с краткого изложения его взглядов на автора Евангелия от Иоанна. Бультман постулировал три источника этого Евангелия: (1) источник, повествующий о знамениях, (2) источник, повествующий о наставлениях и (3) источник, повествующий о страстях.

Источник, повествующий о знамениях, встречается на протяжении 1–12 глав Евангелия от Иоанна. Первоначально он просто перечислял знамения (чудеса) Иисуса и кратко описывал каждое из них (например, 2:11; 4:54; 12:37). В Евангелии от Иоанна семь знамений или чудес. Поскольку Бультман не верил в чудеса, он нашел очень мало исторической ценности в источнике, повествующем о знамениях.

Согласно Бультману, источником, повествующем о наставлениях, изначально был гностический (то есть дохристианский гностический) текст на арамейском языке. Другими словами, длинные проповеди Иисуса (например, Ин. 6:26–59; 14:1–17:26) были произнесены не Им Самим, как утверждает Бультман, а гностическими текстами, которые были вложены в Его уста в Евангелии от Иоанна.

Источник, повествующий о страстях (о страданиях и смерти Иисуса; Ин. 18–19) является более историческим и скорее похож на синоптический.

Бультман утверждал, что редактор/автор, сам обратившийся из гностицизма в христианство, переделал эти три источника в нечто, напоминающее наше нынешнее Евангелие от Иоанна. Позже другой редактор перестроил Евангелие, сделав некоторые вещи неуместными, например, 14:31, за которым, как пишет Бультман, следуют еще три главы рассуждений, а также немного «почистил теологию», добавив ссылки на таинства (3:5; 6:51–58) и эсхатологию или последнее время (5:28f; 12:48).

Р. Браун справедливо раскритиковал анализ Бультмана. Бультман считал, что автор не верил в таинства и эсхатологию, поэтому позднейший редактор должен был добавить их. Но это заставляет задуматься. Бультман сначала решил, во что, по его мнению, верил автор, а затем предоставил остальное редактору. Самый очевидный вывод заключается в том, что эти стихи находятся в Евангелии от Иоанна, а это значит, что автор написавший их верил в них.

Браун также критикует гипотезу Бультмана об источниках. Часто знамения и наставления так тесно переплетаются друг с другом, что трудно увидеть два источника. Например, проповедь о хлебе жизни (Ин. 6:26–59) естественно вытекает из чуда умножения хлебов Иисусом, чтобы накормить пять тысяч человек (Ин. 6:1-25). Во-вторых, Браун отмечает, что многие изречения Иоанна очень похожи на изречения синоптиков[53], что исключает мысль о том, что автор в довольно невежественной манере просто взял изречения гностиков и приписал все это Иисусу.

B. Взгляд Брауна

Сам Браун выделяет пять этапов в создании Евангелия:

Устная традиция, независимая от синоптиков, но параллельная им. Этот этап длился с 40 по 60 гг. н. э.

Община, которая развивала и проповедовала эту традицию во главе с одним выдающимся евангелистом. Этот этап длился с 60 по 75 гг. н. э.

Через некоторое время евангелист собрал материалы и опубликовал их (где-то между 75 и 85 годами).

Позже евангелист переработал Евангелие – возможно, несколько раз, чтобы обращаться к новой ситуации (85–95 гг. н. э.).

Один из членов общины евангелиста около 100 г. н. э. собрал и вставил в Евангелие весь материал со второй стадии, которого еще не было в Евангелии.

Первоначально Браун пришел к выводу, что первый этап был основан на свидетельстве очевидца – апостола Иоанна, который также был возлюбленным учеником. Однако в последствии Браун изменил свое мнение относительно личности возлюбленного ученика.

Преимущества гипотезы Брауна в том, что он гораздо более чувствителен к историчности Иоанна, чем Бультман, и он менее зависим от недоказанных предположений, таких как существование такого документа, как повествования о знамениях или источник дохристианских гностических наставлений. Проблема с гипотезой Брауна заключается в том, что он придает слишком мало значения внешним свидетельствам о личности автора Евангелия от Иоанна.

C. Взгляд Хенгеля

M. Хенгель строит биографию автора следующим образом. За книгами Иоанна – Евангелием, Посланиями и Откровением – стоит палестинский еврей, который основал школу в Малой Азии примерно между 60 и 70 гг. н. э. Школа просуществовала примерно до 100–110 годов. Этот учитель по имени Иоанн был «любимым учеником» Иисуса (Ин. 13:23; 19:26–27; 20:2–9; 21:24), но не является апостолом Иоанном. Он дожил до преклонного возраста в Малой Азии и был там известен как «старец». Хенгель подкрепляет свою гипотезу исчерпывающим анализом древних источников. Одним из самых важных источников был Папий (см. выше, Евсевий, Церк. Ист. 3.39.4–5):

Если же приходил человек, общавшийся со старцами, я расспрашивал об их беседах: что говорил Андрей, что Петр, что Филипп, что Фома и Иаков, что Иоанн и Матфей или кто другой из учеников Господних; слушал, что говорит Аристион или пресвитер Иоанн, ученики Господни.

Поразительно то, что в этом списке есть два человека с именем Иоанн: Иоанн – очевидно, апостол и Иоанн пресвитер. На основании этого Евсевий (320 г. н. э.) утверждал, что в Малой Азии было два великих учителя по имени Иоанн. Он также указал на две гробницы в Ефесе, в которых предположительно находился человек по имени Иоанн (Церк. Ист. 3.39). Тот же аргумент выдвигал Дионисий Александрийский (около 240 г. н. э.; у Евсевия, Церк. Ист. 7.25).

D. Свидетельства, указывающие на личность возлюбленного ученика

Изучение доказательств авторства следует начать со ссылок на возлюбленного ученика. В Евангелии от Иоанна есть два типа ссылок на анонимного ученика. Его называют «другим учеником», по крайней мере, в одном отрывке, возможно, в двух (Ин. 20:2-10 и, возможно, 18:15–16), и «любимым учеником» в шести местах (Ин. 13:23–26; 19:25–27; 20:2-10; 21:7, 20–23, 24). То, что это одно и то же, ясно, по крайней мере, в Иоанна 20:2, где он назван «другим учеником, которого любил Иисус».

Возлюбленный ученик был близким и ценным учеником Иисуса. Он сидел ближе всех к Иисусу на последней вечере (Ин. 13:23), и именно ему Иисус поручил заботу о своей матери (19:25–27). Он тесно связан с апостолом Петром в рыбной ловле в Галилее (21:1-14, 20–23), и именно он и Петр первыми прибежали к пустой гробнице Иисуса (20:2-10).

Утверждение в 18:15 вызвало много споров. Там мы читаем, что «другой ученик», который сопровождал Петра во двор первосвященника, чтобы посмотреть, как проходит суд над Иисусом, был «известен первосвященнику». Другими словами, этот анонимный ученик в Иоанна 18:15 был другом первосвященника. Историки задаются вопросом, как ученик Иисуса мог быть другом или даже знакомым первосвященника, ведь в таком случае его наверняка узнали бы как ученика Иисуса и арестовали (чего, очевидно, опасался и сам Петр). Поэтому некоторые предполагают, что этот «другой ученик» был не возлюбленным учеником, а тайным учеником Никодимом (см. Ин. 3:1–4; 7:45–52; 19:38–40). Другие предполагают, что «другим учеником» был Иуда Искариот. Любое из этих предположений возможно, поскольку в других упоминаниях о «другом ученике» в Иоанна 20:2 есть определенный артикль – «другой ученик, которого любил Иисус», но в Иоанна 18:15 определенного артикля нет – «другой ученик».

Более того, возлюбленный ученик явно является очевидцем событий, описанных в Евангелии от Иоанна. В 19:35, после рассказа о смерти Иисуса, когда солдат уже пронзил Иисуса копьем, автор пишет: «И видевший засвидетельствовал, и истинно свидетельство его; он знает, что говорит истину, дабы вы поверили». Таким образом, либо автор, либо свидетель, стоящий за автором, присутствовал при распятии Иисуса. Вероятно, тогда он был учеником Иисуса.

Этот вывод еще более однозначен в отношении 21:24–25. Здесь текст ясно говорит, что возлюбленный ученик, тот, кто присутствовал на последней вечере (13:23–26), «…свидетельствует о сем, и написал сие». Таким образом, материал в Евангелии от Иоанна исходит от возлюбленного ученика.

Кто был возлюбленным учеником? Были предложены следующие варианты:

Лазарь. В Иоанна 11:3, 5, 11 и 36 говорится, что Иисус любил его.

Иоанн Марк. Это скорее предположение, чем вывод, основанный на доказательствах.

Неизвестный ученик.

Апостол Иоанн, сын Зеведея.

Последний явно был одним из трех ближайших учеников (т. е. Петра, Иакова и Иоанна) в синоптических Евангелиях, и он часто ассоциируется с Петром как в Евангелиях, так и в Деяниях. Кроме того, Иоанн был галилейским рыбаком, как и возлюбленный ученик. Поэтому Иоанн, сын Зеведея, является наилучшим выбором. Таким образом, лучше всего заключить, что свидетельство о жизни и словах Иисуса исходит от апостола Иоанна.

Мы приходим к выводу, что составление Евангелия от Иоанна (и других новозаветных книг, связанных с именем Иоанна) во многом повторяет составление Евангелия от Марка. Иоанн, апостол Иисуса, который был очевидцем евангельских событий, стоит за евангельской традицией в Евангелии от Иоанна, как и Петр в Евангелии от Марка. Но фактическим автором Евангелия был старец (пресвитер) Иоанн. Такой вывод может объяснить все свидетельства, как внутренние, так и внешние. Поскольку старец подписал своим именем 2 и 3 послания Иоанна, а стиль и содержание практически одинаковы также в 1 послании Иоанна и Евангелии, мы могли бы заключить, что он написал все четыре документа, придав им свою отличительную лексику и богословский стиль. Но поскольку за евангельскими рассказами стоит очевидец, названный возлюбленным учеником, мы также должны заключить, что апостол Иоанн является источником евангельского материала, рассказанного старцем Иоанном.

Дата и место написания

Предание гласит, что апостол Иоанн и старец Иоанн жили в Ефесе. Ириней, Климент Александрийский (около 200 г.), Евсевий (около 320 г.), Иероним (около 400 г.; см. Уэсткотт) сообщают об этой традиции. Почти столь же сильной является традиция, согласно которой апостол Иоанн жил в царствование Траяна и написал (или, как мы заключили, изложил) свое Евангелие последним (Климент Александрийский у Евсевия, Церк. Ист. 6.14; Канон Муратория). Датами написания Евангелия от Иоанна обычно считают:

60-е гг. н. э. (Робинсон)

Около 90–100 гг. н. э.

Около 170 г. н. э.

Третье предположение утратило свою силу после обнаружения фрагмента Райландса (P52), который датируется примерно 125–140 годами. Этот фрагмент Евангелия от Иоанна был найден в Египте. Таким образом, Евангелие должно было быть написано задолго до этой даты, чтобы оно могло распространиться в Египте. Возможно, Евангелие действительно было написано в 60-е годы, как предлагает Робинсон, но церковная традиция, все же, называет более позднюю дату. Мы склоняемся к дате 90 г. н. э.

Время написания

A. Докетическая проблема

Евангелие в 1:14 подчеркивает, что Иисус действительно жил на земле во плоти: «И Слово стало плотию, и обитало с нами». В 19:34–35 автор решительно заявляет, что Иисус действительно умер на кресте. Апостол Иоанн видел это, и мы знаем, что его свидетельство истинно. В 1 Иоанна проблема проясняется: «Всякий дух, который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога» (1 Ин. 4:2; 2 Ин. 7).

Таким образом, Евангелие и 1 и 2 Послания Иоанна имеют дело с группой, которая не принимала того, что Христос действительно жил во плоти. Эта ошибка в древности называлась «докетизмом» (греч. δοκει̂ν, dokein «казаться», т. е. только казаться плотским). Существовало много таких сект, приблизительно связанных с ранним христианством. Однако наиболее вероятной сектой, с которой имел дело Иоанн, является секта, основанная Керинфом. Рассмотрим следующую цитату из Иринея (Против ересей 1.26):

Некто Керинф, наученный в Египте, учил, что мир сотворен не первым Богом, но силою, которая далеко отстоит от этого превысшего первого начала и ничего не знает о всевышнем Боге. Иисус, говорит он, не был рожден от девы, (ибо это казалось ему невозможным); но подобно, как и все прочие люди, был сын Иосифа и Марии, и отличался от всех справедливостью, благоразумием и мудростью. И после крещения сошел на Него от превысшего первого начала Христос в виде голубя; и потом Он возвещал неведомого Отца и совершал чудеса; наконец, Христос удалился от Иисуса, и Иисус страдал и воскрес; Христос же, будучи духовен, оставался чужд страданий.

Теология Керинфа имеет гностический оттенок. Концепция творца, отличного от первичного Бога и далеко отделенного от него, безусловно, является одним из основных догматов большинства гностических групп. Учение Керинфа об Иисусе заключалось в том, что Иисус был просто человеком до своего крещения, когда на него снизошел вечный Христос. Затем во время распятия, или непосредственно перед ним, вечный Христос отошел, и был распят человек-Иисус, а не вечный Христос. Таким образом, Евангелие и Послания подчеркивают обратное, что Христос действительно страдал и умер во плоти.

О том, что апостол Иоанн знал Керинфа, ясно говорится в следующей цитате из Иринея (3.4):

И есть слышавшие от него (от Поликарпа) что Иоанн, ученик Господа, в Ефесе, пришел в баню и, увидев в ней Керинфа, выбежал из бани не мывшись и сказал: убежим, чтобы не упала баня, потому что в ней враг истины, Керинф.

Поэтому одной из главных целей создания Евангелия и Посланий, помимо передачи информации об Иисусе (Ин. 20:31), было противостояние докетической ереси[54].

B. Проблема с последователями Иоанна Крестителя

В Деяниях 19:1–7 говорится о встрече Павла в Ефесе с некоторыми людьми, которые знали только о крещении Иоанна Крестителя. Некоторые ученые нашли в Евангелии от Иоанна намеки на то, что во второй половине века в Малой Азии все еще существовала проблема с этими группами (ср. Ин. 1:8–9, 20, 30; 3:28; 5:33–36; 10:41).

Содержание

Наиболее удобный способ организации Евангелия от Иоанна – это шесть иудейских праздников: (1) 2:23 Пасха, (2) 5:1 Пурим (?), (3) 6:4 Пасха, (4) 7:2 Кущи, (5) 10:22 Обновление (или Ханука), (6) 13:1 Пасха. В каждом из этих праздников есть раздел рассуждений, иногда слабо связанный с темой праздника, и обычно Иисус представлен либо как замена праздника, либо в Его связи с праздником.

На первом празднике Иисус говорит о Своем теле как о новом храме (2:19–22), который будет воздвигнут заново. Затем Он говорит с Никодимом о духовном, новом рождении (3:1-21). На втором празднике Иисус, похоже, представляет Себя как Того, кто пришел на смену ветхозаветному закону. Писания действительно свидетельствуют о Нем (5:39, 46). На третьем празднике Иисус заявляет, что Он, а не пасхальный хлеб, является Хлебом жизни (6:35), а затем рассуждает о необходимости употребления этого хлеба. На четвертом празднике, где главными темами были свет и вода, Иисус говорит: «Кто жаждет, иди ко Мне и пей» (7:37), а затем: «Я свет миру; кто последует за Мною, тот не будет ходить во тьме» (8:12). На пятом празднике Иисус говорит, что это Он, а не храм, освящает или посвящает (10:36). Наконец, на шестом празднике Иисус распят, и автор ясно представляет его как замену пасхального агнца (19:36), потому что он цитирует Исход 12:46 о костях пасхального агнца применительно к Иисусу.

Поэтому цель Евангелия от Иоанна во многом схожа с целью Послания к Евреям. Иисус – это новый храм, новые праздники, новый пасхальный агнец и новый закон. Он вытеснил иудаизм и его институты.

Иоанн и Синоптики

Наконец, мы должны рассмотреть сходства и различия между Евангелием от Иоанна и синоптическими Евангелиями, с одной стороны, и Евангелием от Иоанна и Посланиями Иоанна – с другой. Ученые на протяжении веков отмечали, что Иоанн стоит отдельно от синоптиков. С одной стороны, в основе Евангелия от Иоанна лежит та же повествовательная структура, что и у синоптиков. Здесь и служение Иоанна Крестителя, и призвание учеников, и раннее обилие чудес, и учение Иисуса, и Его дебаты с иудеями, Его арест, суд, смерть и воскресение. В Евангелии от Иоанна часто повторяются те же истории, что и в синоптиках, например, очищение храма, кормление пяти тысяч пятью хлебами, усмирение бури, помазание Иисуса перед смертью, триумфальный вход и, конечно же, повествование о страстях (от ареста Иисуса до Его смерти). Есть даже многочисленные сходства с изречениями Иисуса в синоптических Евангелиях (см. примечание 8). Эти сходства не следует воспринимать легкомысленно или недооценивать. Очевидно, что Евангелие от Иоанна и синоптические Евангелия основаны на одной и той же истории об Иисусе. Достаточно сравнить синоптиков с любым из апокрифических Евангелий, чтобы увидеть, насколько Иоанн похож на первых.

С другой стороны, различия тоже разительны. Во-первых, стиль, лексика и богословие Иисуса в Евангелии от Иоанна больше похожи на Послания Иоанна, чем на синоптические Евангелия. Лексика в Евангелии и Посланиях очень простая, с небольшим разнообразием слов. Любой студент первого курса греческого языка знает, как легко читать Евангелие и Послания Иоанна по сравнению с остальным Новым Заветом. Греческий язык очень грамматически правильный, но в то же время очень прост. Кроме того, словарный запас у всех – у Иисуса, у Иоанна Крестителя, у автора – одинаков. Например, в 3-й главе Евангелия сначала говорит Иисус (ст. 5-15), затем автор комментирует речь Иисуса (ст. 16–21), а затем идут слова Иоанна Крестителя (ст. 27–30? или 27–36?). Но во всех трех случаях используется типичный лексикон Иоанна: любовь, истина, жизнь, свет, свидетельствовать, верить. Эти термины неоднократно используются в Евангелии от Иоанна и в Посланиях.

Во-вторых, многие литературные формы, обычно используемые Иисусом в синоптических Евангелиях, отсутствуют в Евангелии от Иоанна. В Евангелии от Иоанна Иисус не произносит пословиц, и почти не излагает притч.

В-третьих, многие темы, которые часто встречаются в синоптических текстах, например, Царство Божье, редко встречаются у Иоанна (только в 3:3 и 18:36).

В-четвертых, многие события в Евангелии от Иоанна отсутствуют у синоптиков (например, превращение воды в вино, история Никодима, история самарянки у колодца, воскрешение Лазаря). Обратное также верно. Многое, что есть в синоптических Евангелиях, отсутствует в Евангелии от Иоанна. В Евангелии от Иоанна нет историй об изгнании бесов, нет повествования о младенчестве, нет рассказа о преображении и о Вечере Господней.

Как мы можем объяснить эти факты? Во-первых, автор переработал многие слова Иисуса и Иоанна Крестителя, используя собственный лексикон. При изложении истории, особенно если рассказ ведется на языке (греческом), отличном от языка (арамейского), на котором первоначально говорили персонажи истории, можно переложить события и даже рассуждения на свой лад. Таким образом, речь автора, например, в Иоанна 1:1-14, очень похожа на речь Иисуса, и на текст 1 Послания Иоанна. Это все еще слова Иисуса, но облеченные в иоаннов лексикон.

Во-вторых, автор явно старался не повторять то, что уже было сказано синоптиками. Мы должны предположить, что он был знаком хотя бы с одним или двумя синоптическими евангелиями и что он пишет, чтобы дополнить их, как в плане новых событий и рассуждений, так и в плане богословской интерпретации. Этот вывод очень похож на то, что писал Климент Александрийский (200 г. н. э., цитата из Евсевий, Церк. Ист. 6.14):

Иоанн, последний, видя, что те Евангелия возвещают земные дела Христа, написал, побуждаемый учениками и вдохновленный Духом, Евангелие духовное.

Глава 6

Книга Деяний и ранняя Церковь

A. Авторство, дата, историчность и содержание Деяний

Библиография: F.F. Bruce, The Acts of the Apostles; H.J. Cadbury, The Book of Acts in History; Idem, The Making of Luke-Acts; M. Dibelius, Studies in the Acts of the Apostles; J.D.G. Dunn, Jesus and the Spirit; FBK; F.J. Foakes-Jackson and K. Lake, eds., The Beginning of Christianity; D. Gaertner, Acts; W.W. Gasque, A History of the Criticism of the Acts of the Apostles; Guthrie, NTI; E. Haenchen, The Acts of the Apostles; M. Hengel, Acts and the History of Earliest Christianity; Idem, Between Jesus and Paul; L.E. Keck and J.L. Martyn, eds., Studies in Luke-Acts; S.J. Kistemaker, Acts; J.W. McGarvey, Commentary on Acts; I.H. Marshall, Acts; W. Neil, The Acts of the Apostles; J. Neyrey, ed., The Social World of Luke-Acts; W.M. Ramsay, The Bearing of Recent Discovery on the Trustworthiness of the New Testament; Idem, St. Paul the Traveller and the Roman Citizen; A.N. Sherwin-White, Roman Society and Roman Law in the New Testament; J. Smith, The Voyage and Shipwreck of Paul; C.C. Torrey, The Composition and Date of Acts; J. Weiss, Earliest Christianity; M. Wilcox, The Semitisms of Acts.

Авторство

Как отметил Кэдбери[55], «традиция христианских авторов со II века заключается в том, что третье Евангелие и Деяния были написаны врачом Лукой….». В Новом Завете Лука упоминается по меньшей мере три, а возможно, и пять раз. Павел называет Луку (Λουκα̂ς, Loukas) «врач возлюбленный» в Колоссянам 4:14 и своим «сотрудником» в Филимону 24. Во 2 Тимофею 4:10, когда приближалась смерть Павла, он написал: «один Лука со мною». Если Луций из Деяний 13:1 и Римлянам 16:21, который пишется как Λούκιος (Loukios), – это тот же человек, что и в трех вышеприведенных ссылках, то Лука был родом из Киринеи и одним из пяти великих христианских пророков Антиохии.

Внешнее свидетельство (или свидетельство вне Деяний), связывающее этого новозаветного человека с автором Евангелия от Луки и Деяний, начинается с Канона Муратория 180 г. н. э. и включает Иринея (180 г. н. э.), Климента Александрийского (200 г. н. э.) и Евсевия (320 г. н. э.).

Внутреннее свидетельство сосредоточено в основном на так называемых «мы» отрывках Деяний или отрывках, в которых автор использует первое лицо множественного числа, чтобы указать, что он был участником описанных событий. К таким отрывкам относятся: Деяния 16:10–17; 20:5-15; 21:1-18; 27:1–28:16. Поскольку врач Лука был сотрудником Павла, он, несомненно, является хорошим кандидатом на роль автора Деяний.

Кроме того, автор Деяний почти наверняка является автором и третьего Евангелия, о чем свидетельствуют прологи (Лк. 1:1–4; Деян. 1:1–2) так как: (а) они оба адресованы Феофилу и (б) в Деяниях 1:1 есть ссылка на «первую книгу». Этот автор, как он пишет, провел «тщательное исследование» жизни и учения Иисуса (Лк. 1:3) и, таким образом, общался с «очевидцами» (Лк. 1:2). Опять же, Лука, соратник и единомышленник Павла, несомненно, был в состоянии провести такое расследование.

Хотя внутреннее свидетельство не является убедительным, оно хорошо поддерживает внешнее свидетельство. Таким образом, мы не видим веских причин сомневаться в традиции относительно авторства Деяний, хотя некоторые и делают это[56].

Дата написания

Для Деяний были предложены три основные даты написания: (1) между 62 и 64 гг. н. э., (2) между 70 и 80 гг. н. э. и (3) где-то в начале II века.

Первая дата (Гатри) оправдывает себя, потому что история Деяний заканчивается около 62 года н. э. Нет никаких упоминаний о падении Иерусалима в 70 г. н. э., о гонениях Нерона на христиан в Риме в 64 г. н. э. и, самое главное, нет упоминаний о смерти Павла.

Вторая дата была предложена потому, что Деяния, очевидно, были написаны после Евангелия от Луки. Многие современные экзегеты пришли к выводу, что автор третьего Евангелия использовал Евангелие от Марка (которое, по их мнению, было написано в 66 г. н. э.). Таким образом, Евангелие от Луки было написано через некоторое время после Евангелия от Марка (вероятно, после 70 г. н. э., утверждают они), а Деяния были написаны после Евангелия от Луки (см. главу 5).

Третья дата была предложена Ф.К. Бауром и школой толкователей, которую он возглавлял в Тюбингене, Германия, в XIX веке[57]. Баур считал, что автор Деяний пытался примирить две враждующие группировки внутри церкви: петрову и павлову, или иудео-христианскую и языческо-христианскую. Эти две враждебные группы объединились во II веке из-за попыток «кафологизации» или приведения всего к единообразию. Книга Деяний была написана для того, чтобы ранняя церковь казалась более единой и гармоничной, чем она была на самом деле, утверждает Баур.

Первая дата является очевидным лучшим выбором. Средняя дата, между 70 и 80 гг. н. э., выбирается, если предположить, что Марк написал свое Евангелие первым, а Лука использовал Евангелие от Марка. Но в 5 главе мы утверждали обратное. Поздняя дата зависит от очень подозрительной реконструкции ранней церковной истории Баура. Следы II века – проблемы с гностицизмом и монтанизмом – отсутствуют в книге Деяний. Ранняя дата объясняет факты без обращения к другим гипотезам, таким как приоритетность Марка или исторический ревизионизм Баура.

Историческая достоверность

Историческая достоверность Деяний была оспорена в прошлом веке, особенно Ф.К. Бауром (1792–1860) и Тюбингенской школой[58]. Баур использовал метод исторического исследования, который он назвал «Критика тенденций» (нем. Tendenzkritik). Он считал, что раннее христианство характеризовалось двумя враждующими фракциями: иудейской и языческой. Каждый раннехристианский автор поддерживал одну из этих двух фракций, утверждал он. Позже, во II веке, авторы стали стремиться к миру и преуменьшать прежние разногласия. Поскольку Баур рассматривал Деяния как произведение II века, написанное с намерением приуменьшить напряженность между христианами-иудеями и христианами-язычниками, он мог легко отвести им место рядом с другими, в основном вымышленными историями древности.

M. Дибелиус (1883–1947) и его последователи оспаривали историчность Деяний на другой основе. Он исследовал каждую перикопу или раздел в свете своего метода, названного «Критика стиля». Дибелиус определил, что существует тринадцать небольших литературных единиц (например, Деяния 3:1-10 об исцелении хромого и 9:36–42 об истории Тавифы), которые были основаны на традиционных историях, передававшихся из уст в уста. Большинство из них были сильно приукрашены автором Деяний, писал Дибелиус, так что в них сочетаются история и вымысел. Во-вторых, Дибелиус выявил «маршрутный документ», повествующий о миссионерских путешествиях Павла. Этот документ якобы стоит за большей частью Деяний 13:1-14:28 и 15:35–21:16. Лука, однако, вставил в эти рамки материал собственного сочинения, особенно речи, утверждал Дибелиус. Остальной материал Деяний в основном является свободным сочинением Луки и полностью вымышлен, утверждал он. Таким образом, Деяния были для Дибелиуса и тех, кто использовал его метод, в основном неисторическими.

Но не все немецкие ученые ставили под сомнение историческую достоверность Деяний. Работа А. Гарнака (1851–1930) – одно из самых примечательных исключений. Гарнак пытался доказать путем тщательного сравнения Деяний и посланий Павла, что Лука точно изложил историю Павла. Его вывод резко контрастирует со многими другими немецкими исследователями Нового Завета: «Почти со всех возможных точек зрения исторической критики [Деяния] – это солидный, заслуживающий доверия и во многих отношениях выдающийся труд» (см. Гаск, стр. 334).

Англо-американский мир редко был так скептичен в отношении историчности Деяний, как немецкая школа. Например, более старая работа Дж. Смита показала, что автор Деяний на самом деле был в морском путешествии во время шторма. Точное описание того, что происходит в таких случаях, показывает, что рассказ, несомненно, принадлежит очевидцу.

У.М. Рамзай (1851–1939) также стал сторонником достоверности Деяний. Он начал изучение Деяний с убеждения, что Тюбингенская школа была права в своих выводах относительно Деяний, но годы исследований в области эпиграфики (изучение надписей на камнях) в Малой Азии и Греции изменили его мнение. Лука неизменно использовал правильную терминологию для обозначения различных политических чиновников, встречавшихся в каждом городе, где путешествовал Павел. Даже если такая точность не обязательно доказывает, что Лука был там вместе с Павлом – хотя это как раз и указывает на то, что он был там, – она показывает, что Лука тщательно следил за правильностью изложения фактов. Таким образом, Рамзай дал очень высокую оценку исторической точности Деяний.

Работа классического ученого А.Н. Шервин-Уайта также подтвердила историческую достоверность Деяний. Он исследует суды над Павлом перед Галлионом, Феликсом и Фестом (Деян. 18:12–16; 24:1-22; 25:1-12) и статус Павла как римского гражданина. Основываясь на знании римского права, он назвал Деяния очень точными даже в мелких деталях. Шервин-Уайт писал (стр. 189): «Деяния удивительно точно передают исторические факты… любая попытка отвергнуть их достоверность даже в вопросах деталей абсурдна. Римские историки уже давно приняли это как непреложный факт».

Другие британские ученые, такие как Ф.Ф. Брюс, И.Х. Маршалл и В. Нил, согласились с этими выводами, как и более молодой член Тюбингенского факультета М. Хенгель. Таким образом, там, где мы можем проверить факты Деяний, мы обнаруживаем их поразительную достоверность. Поэтому есть все основания принять всю книгу Деяний Апостолов как исторически достоверную.

Содержание

Почему была написана книга Деяний? Существует два важных предположения. Первая гипотеза, хотя и появилась относительно недавно, оказала большое влияние на ученых в Европе и Северной Америке. Х. Концельманн предположил, что написать двухтомный труд – Евангелие и Деяния Апостолов – Луку в основном заставило объяснение задержки parousia (греческое слово παρουσία, означающее «присутствие») или Второго пришествия Христа. Первые христиане, по его мнению, ожидали, что пришествие произойдет еще при их жизни, и то, что этого не произошло, привело многих из них в замешательство и ослабило их веру. Поэтому Лука должен был объяснить им важность ожидания пришествия Христа и участия в истории развития церкви. Книга Деяний апостолов повествует об осуществлении Божьего замысла в истории и тем самым смягчает смятение и нетерпение в ожидании пришествия.

Концельман, безусловно, прав в том, что одной из целей Луки было продемонстрировать действие Бога в истории. Историческое повествование предполагает такую цель. Но нет достаточных оснований связывать эту цель с кризисом в древней церкви, связанным с задержкой пришествия. Такие документы, как новозаветная книга Откровение (90 г. н. э.), письмо Климента Римского (95 г. н. э.), труды Папия (125 г. н. э.), и многие другие документы, не демонстрируют никакого кризиса или замешательства по поводу задержки пришествия.

Другое предположение о цели написания Деяний утверждает, что Лука писал защиту или апологию (ἀπολογία, apologia = «защита»)[59]. Некоторые считают, что Лука защищает христианство в целом от враждебных язычников. В этом предположении есть определенный смысл, поскольку Лука старательно сообщает, что римские чиновники неоднократно заявляли о невиновности христиан, особенно Павла (Деян. 16:39; 18:15f; 19:37; 23:29; 25:25; 26:32). Конечно, Лука надеялся, что заинтересованные язычники будут читать его Деяния и будут впечатлены вердиктом этих римских политических деятелей. Но хотя в Деяниях восхваляется и объясняется христианство в целом, можно не сомневаться, что героем этой истории является Павел. Начиная с его обращения в Деяниях 9 и до конца книги Павел доминирует в повествовании. О его обращении рассказывается трижды; его миссионерские путешествия описаны довольно подробно; его испытания и тюремное заключение, и, наконец, его путешествие в Рим представлены в драматической манере. Хотя двенадцать апостолов, особенно Петр, упоминаются в предыдущей части Деяний, после обращения Павла они играют все менее важную роль, а после Деяний 15 они вообще не появляются в повествовании.

Однако читатель не должен думать, что Деяния – это роман о великом человеке по имени Павел. Лука интересуется Павлом в основном, чтобы защитить евангелие, которое проповедовал Павел, то есть евангелие спасения по благодати через веру независимо от дел закона, спасения, открытого как для язычников, так и для иудеев. Деяния Апостолов можно назвать написанным Лукой эквивалентом послания Павла к Римлянам. Оба они защищают и объясняют евангелие Павла, один – в виде повествования, другой – в виде послания. Лука объясняет и защищает евангелие Павла, рассказывая о том, как Святой Дух побудил раннюю церковь, особенно Павла, принять язычников и даже организовать миссию к ним.

Деяния легко делятся на три части. Часть I (Деян. 1:1–6:7) рассказывает о жизни первой общины в Иерусалиме. Эта община ожидала в Иерусалиме обещанного крещения Святым Духом (1:4–5), которое пришло в день Пятидесятницы (2:1–4). После этого жизнь в Святом Духе стала характерной особенностью первой общины (4:31).

Часть II (Деян. 6:8–12:25), переходная, является, с точки зрения цели повествования, самой важной. Церковь переходит от провинциальной и неплюралистичной общины к движению, охватывающему всю Сирию и охватывающему все расы и социальные классы. Этот переход начинается со Стефана, одного из христиан-эллинистов (грекоязычных христиан), который был избран в число Семи, группу церковных служителей, которые стали помощниками апостолов. Стефан силой Духа ясно видел, что ветхозаветный ритуал был отменен Иисусом, и его учение об этом привело к его мученической смерти (6:8–8:1).

Гонения, последовавшие за смертью Стефана, – гонения, в которых Павел принимал активное участие, – заставили многих христиан бежать. Деяния 8 показывают, что после этого некоторые старые барьеры в иудаизме начали падать. Во-первых, в церковь были приняты самаряне. Эти расовые и религиозные враги иудеев (см. главу 2) теперь были братьями во Христе, и Бог показал свое одобрение, послав на них Святого Духа (Деян. 8:17). Далее Филипп – один из Семи – крестил эфиопского евнуха, который из-за своего физического недостатка не мог быть принят как полноправный член еврейской общины (Втор. 23:1). Таким образом, полуиудейские самаряне и отверженный евнух были приняты в церковь.

Деяния 9 (а также Деяния 22 и 26) повествуют об обращении того, кто станет великим апостолом язычников, Савла из Тарса, также называемого Павлом. Он видит воскресшего и возвышенного Христа, Который избрал его для проповеди язычникам (9:15). С этого момента направление развития церкви решительно меняется. В Деяниях 10 и 11 Петр снова оказывается в центре повествования, но только для того, чтобы подготовить сцену для Павла. В этих главах рассказывается, как Петр был чудесным образом приведен Богом к язычнику по имени Корнилий, которому он проповедовал Евангелие. Во время проповеди Святой Дух сошел на всех, кто слышал эту весть (10:44–46), и они заговорили на языках, как апостолы в день Пятидесятницы. Это событие стало вторым пятидесятническим опытом, пятидесятницей для язычников. Бог показал, что принимает язычников, излив на них тот же Дух, который Он дал иудеям. Бог не лицеприятен (Деян. 10:34); все люди перед Ним равны.

Последняя часть Деяний 11 (стихи 19–30) рассказывает о событиях в Антиохии Сирийской, где христианская вера привела к обращению многих язычников. Павел и Варнава в конце концов остаются там. Похоже, что Антиохия вытеснила Иерусалим как центр христианских миссий. Церковь постепенно заполняют бывшие язычники.

Часть III (Деян. 13–28) в основном связана с путешествиями Павла. Он был пророком, служившим в Антиохии, когда он и Варнава были призваны Святым Духом (13:2) стать миссионерами в Малой Азии. Павел и Варнава добиваются большого успеха, и после того, как Иерусалимский собор (Деян. 15) ставит свою печать одобрения на то, что Павел предлагает евангелие язычникам, Павел снова отправляется в миссионерское путешествие.

Павел намеревается продолжать проповедовать в Малой Азии, но Святой Дух (16:6–7) приводит его в Троаду, где ночью он видит видение, призывающее его к миссионерской работе в Македонии и Греции. На каждом шагу Святой Дух направляет его служение.

Наконец, Павел побужден Духом (20:22) идти в Иерусалим. Святой Дух неоднократно предупреждает его (20:23), что там его ждут темница и трудности, но он полон решимости быть послушным и «совершить поприще» (20:24). Его заключают в темницу и в конце концов отвозят в Рим, крупнейший город древнего мира, столицу Римской империи. Лука завершает повествование рассказом о том, как Павел провозглашает, что Евангелие предназначено как для язычников, так и для иудеев (28:28). Достигнув Рима, христианство завершило переход от иудейской церкви к языческой. Этот переход был в значительной степени делом рук Павла, которого во всех путях вел Святой Дух.

B. Характер ранней палестинской церкви 30–32 гг. н. э

Члены общины

Ядром самой ранней христианской общины были двенадцать апостолов. Эти люди были с Иисусом от Его крещения до воскресения (Деян. 1:22), были наставлены в Его учении и следовали Его образу жизни. Теперь, после вознесения Иисуса и сошествия Святого Духа (Деян. 1:9; 2:4), они стали толкователями вести Иисуса и вести об Иисусе, как о воскресшем Господе. Их служение заключалось в вознесении молитв и в проповеди, направленной как на обращение неверующих, так и на укрепление верующих (Деян. 6:4).

Рядом с Двенадцатью по значимости стояла группа из 120 учеников (Деян. 1:15), куда входили другие ученики, следовавшие за Иисусом в Его служении. Среди них было много женщин (Деян. 1:14; Мк. 15:40–41), которые в течение некоторого времени входили в группу ближайших учеников Иисуса. Из этой группы был выбран Матфий, заменивший Иуду.

Ранняя церковь не была полностью однородной в культурном отношении. Деяния 6 показывают, что почти с самого начала существовали две группы: евреи и эллинисты. Большинство исследователей считают, что евреи были в основном арамео-говорящими евреями и коренными палестинцами во всем, что касалось одежды, манер и обычаев. С другой стороны, эллинисты были евреями, которые – возможно, в течение нескольких поколений – переняли греческие обычаи, одежду, и для которых греческий язык стал родным языком[60]. Последние на момент обращения все еще оставались верными иудеями, но поклонялись на греческом языке, в то время как первые поклонялись на арамейском.

Из числа эллинистов были избраны семеро служителей. В общинах, состоящих из двух этнических групп, легко могут возникнуть трудности. В конце концов, они возникли и в первой церкви. Эллинисты утверждали, что их вдовами пренебрегают при раздаче пищи. Поэтому церковь выбрала семь выдающихся людей из эллинистов для наблюдения за делами милосердия (Деян. 6:5). Но очевидно, что эти семеро были не просто распорядителями церковной милостыни. Они также были великими проповедниками в своем роде, и вскоре Господь начал использовать их необыкновенным образом (Деян. 6:8-10; 8:4–7).

Первая попытка выйти за пределы строго иудейских кругов произошла во время миссии к самарянам. Один из Семи, Филипп, проповедовал там и обратил многих. Вскоре после этого Петр и Иоанн пришли в Самарию, чтобы наделить их чудесными дарами Святого Духа (Деян. 8:4–7, 14–17). Презираемые самаряне теперь присоединились к евреям и эллинам, пополнив первую общину.

Практики ранней церкви

A. Крещение

Библиография: K. Barth, The Teachings of the Church Regarding Baptism; G.R. Beasley-Murray, Baptism in the New Testament; A. Campbell and N.L. Rice, The Campbell-Rice Debate; O. Cullmann, Baptism in the New Testament; J. Cottrell, Baptism: A Biblical Study; E. Ferguson, Early Christians Speak; W.S. LaSor, “Discovering What Jewish Miqvaot Can Tell Us About Christian Baptism” BAR 13.1 (1987) 52–59.

Ранняя церковь продолжала практику крещения, начатую Иоанном Крестителем и Иисусом. В день основания церкви было крещено 3000 человек (Деян. 2:41). Позже во многих случаях, когда происходило обращение, прямо указывалось, что обращенный принимал крещение (например, Деян. 8:38; 9:18; 10:48; 16:15, 33; 18:8; 19:5). В других случаях, когда крещение не упоминается, мы можем предположить, что Лука просто дает краткое описание обращений (например, 8:6). Таким образом, очевидно, что крещение составляло существенную часть процесса обращения в ранней церкви.

Предпосылки для христианского крещения, несомненно, следует искать в ветхозаветной практике ритуального очищения. Согласно ветхозаветному закону, человек становился нечистым при ночном излиянии семени (Втор. 23:10–11), при половом акте (Лев. 15:16–18), при контакте с трупом (Числ. 5:2–3), при проказе (Лев. 13:1–7), а женщины были нечисты во время менструаций (Лев. 15:19–30). Чтобы снова стать чистым – то есть снова иметь возможность войти в храм или принести за себя жертву – всегда требовалось ритуальное омовение или погружение в воду.

К периоду Нового Завета это ритуальное купание приобрело окончательную форму. В трактате Мишны Микваот («купальня»)[61] даны инструкции по правильному очищению, что указывает на то, что фарисеи скрупулезно практиковали ритуальное купание. Кроме того, существовало несколько других еврейских сект, таких как ессеи (см. главу 2), которые практиковали ритуальное погружение в воду. Некоторые из этих групп требовали погружения в воду время от времени, а другие – каждый день.

Еще более информативными являются археологические свидетельства. В Масаде, Иродиуме, Кумране и Иерихоне были найдены настоящие микваот или ритуальные купальни. Особенно много их было в Иерусалиме, как возле главного входа в храм, где верующие могли очиститься перед входом в храм, так и во многих частных домах. К настоящему времени археологи обнаружили, например, 48 микваот возле входа в храм (ЛаСор).

Нет никаких сомнений в том, что в ритуальных купаниях человек полностью погружался в воду. Это было в первую очередь раввинским требованием, и размеры микваот также указывают на это. Глубина каждой миквы должна была составлять четыре с половиной фута, чтобы человек, согнув колени, мог полностью уйти под воду. Это убедительно доказывает, что христианское крещение происходило таким же образом. Как утверждает ЛаСор: «Но археологические находки и свидетельства Мишны, похоже, поддерживают аргумент в пользу погружения. Очевидно, именно так происходило омовение в тогдашних еврейских микваот, и, вероятно, именно так происходило раннее иудейско-христианское крещение» (стр. 58). Этот вывод хорошо согласуется со значением греческого слова βαπτίζω (baptizō.). Слово baptizō всегда означает «окунать, погружать» (см. BAGD).

Ритуальное купание было очень распространено в Палестине I века н. э. и имеет много общего с крещением Иоанна, но у него есть и важные отличия. Ритуальное купание совершалось часто и для того, чтобы сделать человека чистым для поклонения в храме. Крещение совершалось один раз, чтобы посвятить человека в новую жизнь во Христе. Иоанн явно связывал свое крещение с покаянием и прощением грехов (Мк. 1:4), как это делала и ранняя церковь, а значит, очевидно, и Иисус (Деян. 2:38). Но ритуальное купание не было связано с этими вопросами[62].

Таким образом, крещение Иоанна было основано на ветхозаветном ритуальном омовении, но не было идентично ему. Христианское крещение было чем-то новым, со своим собственным смыслом, особенно единением с Христом и принятием Святого Духа. Крещение, как и вера и покаяние, является нашим ответом на Божью благодать через евангелие Иисуса Христа.

B. Вечеря Господня

Библиография: R. Brown, The Gospel According to John; J.D.G. Dunn, Unity and Diversity in the New Testament; A.J.B. Higgins, The Lord’s Supper in the New Testament; J. Jeremias, The Eucharistic Words of Jesus; I.H. Marshall, Last Supper and Lord’s Supper; Ed. Schweizer, The Lord’s Supper According to the New Testament; G. Vermes, The Dead Sea Scrolls in English.

Вечеря Господня была важной частью самого раннего христианского богослужения. В Деяниях 2:42 после описания первых обращений в христианство в день Пятидесятницы говорится: «И они постоянно пребывали в учении Апостолов, в общении и преломлении хлеба и в молитвах». Поскольку слово «хлеб» (греч. ἄρτος, artos) имеет определенный артикль, мы можем с уверенностью предположить, что речь идет о Вечере Господней (в отличие от Деян. 2:46, где определенный артикль не используется). Поэтому Вечеря Господня была одной из тех четырех основных и существенных практик ранней церкви.

Как и крещение, Вечеря Господня берет свое начало в Ветхом Завете в пасхальных трапезах, в установлении завета и в трапезах, предваряющих мессианский пир. Очевидно, что Иисус учредил Вечерю во время Пасхи. Кроме того, два физических символа Вечери Господней взяты непосредственно из пасхальной трапезы: пресный хлеб и вино[63]. Сам Иисус должен был стать пасхальным агнцем, как поясняет Евангелие от Иоанна[64]. Символизм очевиден. Иисус, как наш пасхальный агнец, Своей кровью защищает нас от последствий нашего греха. Пасха празднуется в память об избавлении народа Божьего из египетского рабства через смерть агнцев.

Во-вторых, Вечеря Господня уходит корнями в ветхозаветную идею жертвы завета. В Исходе 24, когда Израиль вступил в завет (или договор) с Яхве, они принесли всесожжения и мирные жертвы. Моисей наполнил чаши кровью жертвенных животных. Половиой крови, которую он назвал «кровью завета», он окропил на жертвенник, а другой половиной окропил народ в торжественном ритуале, чтобы закрепить в их сознании важность данного ими обещания служить Яхве. Иисус также назвал чашу с вином символом «Кровь Моя Нового Завета, за многих изливаемая» (Марка 14:24). Как кровь волов и других жертвенных животных скрепляла заветные отношения между Яхве и его народом, так и кровь Иисуса делает возможным новый завет.

В-третьих, Вечеря Господня уходит корнями в ветхозаветный мессианский пир. Исаия 25:6 предсказывает, что «на горе сей» (т. е. на горе Сион) Бог устроит пир «из тука костей и самых чистых вин» (ср. Ис. 65:13). Ветхозаветное предсказание о великом пире, когда придет Мессия, будоражило воображение многих еврейских писателей. Псевдоэпиграфическая 1 Книга Еноха говорит о праведниках и избранных, которые будут есть с Мессией (1 Енох 62:14). Ессеи в Кумране с нетерпением ожидали того дня, когда Мессия придет и сядет за общую трапезу с ними (1QSa 2:11–22). Иисус также предсказал, что во время Его Второго пришествия будет великий пир (Лк. 22:30; Мф. 8:11–12). Поэтому Вечеря Господня отчасти является предвосхищением этого пира. При ее учреждении Иисус сказал: «Истинно говорю вам: Я уже не буду пить от плода виноградного до того дня, когда буду пить новое вино в Царствии Божием» (Мк. 14:25). Таким образом, в эту ночь Иисус ел и пил здесь на земле со своими учениками в последний раз и с нетерпением ожидал возобновления общения с ними на небесах. А пока Вечеря Господня есть земной пир, предваряющий пир небесный.

Обобществление имущества в иерусалимской церкви

Библиография: S. Applebaum, “Economic Life in Palestine» in S. Safrai and M. Stern, Judaism in the First Century; R. Batey, Jesus and the Poor; H.L. Boles, A Commentary on Acts of the Apostles; E. Haenchen, The Acts of the Apostles; M. Hengel, Property and Riches in the Early Church; J. Jeremias, Jerusalem in the Time of Jesus; S.E. Johnson, “The Dead Sea Manual of Discipline and the Jerusalem Church” Zeitschfrift für die alttestamentliche Wissenschaft 66 (1954) 106–120; K. Lake, “The Communism of Acts II and IV–VI and the Appointment of the Seven”in H.J. Foakes-Jackson and K. Lake, The Beginnings of Christianity; E. Troeltsch, The Social Teaching of the Christian Churches.

Практика в отношении личной собственности и богатства является одним из самых ярких и противоречивых аспектов ранней церкви. Эти события многое говорят об отношении иерусалимской церкви к словам Иисуса, к бедным и к будущему Небесному Царству. Поэтому здесь очень важно правильно понимать, как ранняя церкви относилась к этому вопросу. Основной текст (ср. также Деян. 2:44–45) находится в Деян. 4:32–34. Церковь в этот период времени продемонстрировала единство цели и чувство любви и общности, которые являются образцом для современной церкви. Этот период был периодом исключительного самопожертвования и участия многих богатых учеников в заботе о нуждающихся. Все были настолько сосредоточены на воскресшем Христе, что материальные блага казались неважными.

Здесь мы ответим на два вопроса. В чем заключалась проблема, которая требовала решительных экономических действий? Что именно сделала иерусалимская церковь?

Проблема, с которой столкнулась ранняя церковь, объясняется по-разному:

1. Некоторые считают, что это была чрезвычайная ситуация, вызванная обращением большого количества еврейских паломников, присутствовавших на празднике Пятидесятницы (Деян. 2:1, 9-11). Около 3000 человек были крещены во время праздника (Деян. 2:41), большинство из которых, вероятно, были паломниками, оставшимися в Иерусалиме без средств к существованию (см. Болес).

2. Другие утверждают, что многие пожилые люди приходили в Иерусалим, чтобы дождаться своей смерти, считая, что предпочтительнее умереть в святом городе. Утверждается, что эти люди почти всегда были очень бедны (см. Бейти).

3. Наконец, утверждается, что большинство учеников Иисуса, которые стали ядром иерусалимской церкви, были из Галилеи, и они продали все, чтобы следовать за Иисусом (Мк. 10:28–30). Таким образом, галилеяне обеднели (см. Хенхен).

Первое объяснение, вероятно, имеет под собой некоторую основу, поскольку обращенные паломники на праздники, несомненно, в финансовом плане были бременем для ранней церкви. Но вряд ли это была главная или единственная проблема. Второе объяснение также проблематично, потому что практика исхода в Иерусалим, чтобы умереть там, не очень хорошо засвидетельствована в древних источниках. Последнее из перечисленных выше объяснений также имеет свои трудности. В приведенном тексте (Мк. 10:28) не говорится, что все галилеяне продали свое имущество, чтобы следовать за Иисусом, а только то, что они оставили все. Возможно, имущество все еще оставалось в их собственности.

Лучший способ понять проблему, которую иерусалимская церковь решила своей удивительной щедростью, – это рассмотреть ситуацию с точки зрения более широкого социального и экономического контекста. Другими словами, мы не видим причин апеллировать к особым обстоятельствам или чрезвычайной ситуации, как это обычно делается. Ситуация вполне объяснима в свете постоянной проблемы бедности в Иерусалиме.

В главе 3 мы обсудили общую картину палестинского общества. Богатые представители элиты, большинство из которых владели большими земельными угодьями, в основном жили в Иерусалиме в элитном квартале, где археологи обнаружили руины многих дорогих домов I века. С другой стороны, многие мелкие крестьяне потеряли свои земли и бежали в Иерусалим в поисках экономического убежища (см. Эпплбаум, Хенгель). Безземельные бедняки, бежавшие в Иерусалим, образовали городской пролетариат, который жил бесконечной чередой тяжелых работ и неадекватной заработной платой. Можно было работать банщиком, поваром, посыльным, сборщиком навоза, сборщиком колючек, грузчиком, ухаживать за детьми или больными. Заработная плата за такую работу могла значительно разниться. Распространенное утверждение, что дневная плата обычно составляла один динарий (Мф. 20:2), следует принимать с осторожностью. Возможно, эта была лишь средняя дневная плата. В целом, квалифицированный работник получал несколько динариев в день. Неквалифицированный грузчик получал меньше. Есть даже примеры, когда работникам платили всего 1/24 динария в день (м. Шевиит 8:4; см. Иеремиас).

В Иерусалиме были не только бедные поденщики – многие были вынуждены просить милостыню либо потому что не могли заработать в силу физических недостатков, либо потому что не могли выбраться из нищеты. Действительно, Иерусалим был центром Палестины, куда приходили нищие. Они располагались в святых местах города, особенно у ворот храма. Нищих вокруг храма было так много, что в Септуагинте (переводе Ветхого Завета на греческий) во 2 Царств 5:8 содержится запрет на вход нищих на территорию храма (см. Иеремиас). Было бы удивительно, если бы в иерусалимской церкви, которая в это время насчитывала 5000 членов (Деян. 4:4), не было большой группы бедных поденщиков и нищих.

Как церковь стремилась удовлетворить потребности этих бедных людей? Это тоже является предметом споров.

1. Э. Трёльч в 1911 году популяризировал коммунистическое толкование, назвав деятельность церкви в Деяниях 4:32–34 «коммунизмом любви». Эта точка зрения получила новую поддержку после открытия свитков Мертвого моря. Согласно этим свиткам (1QS 1:12, 6:16–20) и Иосифу Флавию (Война 2.122–123), ессеи практиковали форму коммунизма, при которой послушник сохранял свою частную собственность до последнего обета, после чего передавал все, чем владел, общине. Некоторые ученые утверждают, что иерусалимская церковь практиковала коммунизм ессейского типа или принудительное обобществление собственности (С.Е. Джонсон).

2. Другие утверждают, что церковь взяла за образец в своих действиях по заботе о бедных иудейскую деревенскую благотворительность, называвшуюся êóïïа (קופּה) или «корзина» и òàìõóè (תמחוי) или «поднос» (Лейк). Первый был еженедельным сбором, а второй – ежедневным сбором для бедных. Деревенские сборщики ходили от дома к дому, требуя средства для неимущих. Пожертвования делались как деньгами, так и продуктами питания.

Однако, мы не должны делать вывод, что либо коммунизм ессеев, либо деревенская благотворительность были образцом для практики церкви. Во-первых, коммунизм был обязательным условием для членства в общине ессеев, но чтобы стать членом иерусалимской церкви не требовалось отдавать все свое имущество. Деяния 5:4 показывают, что пожертвования в ранней церкви были полностью добровольными. Кроме того, Деяния 12:12 показывают, что некоторые христиане не продавали свои дома. Наконец, нет никаких доказательств того, что другие церкви также практиковали коммунизм. Например, антиохийская церковь (Деян. 11:27–30) собирала пожертвования для бедных, что подразумевает владение частной собственностью. Таким образом, владение частной собственностью, безусловно, не было запрещено в ранней церкви. Практика деревенской благотворительности также кажется маловероятной моделью для иерусалимской церкви. Источники указывают, что жители деревни иногда жертвовали несколько монет или небольшое количество зерна, но никогда никто не продавал свой дом или другое имущество, чтобы отдать вырученные деньги бедным.

Очевидно, что модель для действий церкви можно найти в жизни и служении Иисуса. Послание Иисуса к богатым было, по сути, следующим: «Не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляют и где воры подкапывают и крадут, но собирайте себе сокровища на небе…» (Мф. 6:19–20). Послание это воплощалось в жизни, по-видимому, по-разному. Обычно этот принцип означал, что человек должен был щедро раздавать милостыню бедным (Мк. 12:41–44; Мф. 6:2–4; 25:31–46; Лк. 19:8). Но Иисус также советовал потенциальному ученику продать все свое имущество и отдать вырученные деньги бедным (Мк. 10:17–25). Более того, в Луки 14:33 Иисус сказал: «Так всякий из вас, кто не отрешится от всего, что имеет, не может быть Моим учеником». Здесь Иисус не говорит прямо, что это означает продажу своего имущества, но Он мог иметь в виду именно это. Далее, в Луки 12:33 Иисус повелел: «Продавайте имения ваши и давайте милостыню». Таким образом, послание Иисуса к богатым заключалось в том, что богатство может сделать человека непригодным для Царства Божьего. Избежать этой опасности можно было собрав сокровища на небесах, отдавая хотя бы часть своего богатства в виде милостыни.

Однако Иисус не всегда и даже редко призывал учеников раздавать все свое имущество. Мытарь Закхей отдал только часть своего состояния (Лк. 19:8), хотя большая часть его богатства, возможно, была приобретена нечестным путем. Другие богатые друзья Иисуса, похоже, тоже не расстались со своим имуществом (домами) (Лк. 10:38–42). Таким образом, на весть о Царстве можно было ответить не одним, а несколькими способами.

Служение Иисуса бедным было именно служением. Он никогда не пытался силой уничтожить богатых и не требовал этого от своих последователей. Он проповедовал свою весть о Царстве как богатым, так и бедным и ждал, когда Бог произведет суд последнего времени (Мф. 13:47–50). Служение Иисуса и ранней церкви бедным было не программой, целью которой было создание утопического общества, а утверждением веры в Царство Божье и приобщением к Царству Божьему и к Божьему труду по окончательному уничтожению несправедливости. Как писал Трёльч: «Поэтому ясно, что послание Иисуса – это не программа социальных реформ. Это, скорее, призыв готовиться к приходу Царства Божьего» (стр. 61).

Глава 7

Греко-римский мир в период Нового Завета

В Деяниях 9 мы оставляем историю иерусалимской церкви и начинаем историю церкви как всемирного движения, потому что в этой главе рассказывается об обращении Павла, апостола язычников. С этого момента ранняя церковь становится менее восточной, менее еврейской и менее региональной. Она выходит на арену язычества, философии и мировой истории, в мир, где встречались две великие культуры. Это был греко-римский мир.

A. История Рима, 146 г. до н. э. – 135 г. н. э

Библиография: E.M. Blaiklock, The Century of the New Testament; J. Buchan, Augustus; CAH Vols. VIII, X, XI; M. Carey, History of Rome; J. Carporino, Daily Life in Ancient Rome; E. Ferguson, Backgrounds of Early Christianity; A. Garzetti, From Tiberius to the Antonines; M.T. Griffin, Nero; H. Mattingly, Roman Imperial Civilization; M.C. Tenney, New Testament Times.

Первоисточники: Ливий, История Рима от основания города; Светоний, Жизнь двенадцати цезарей; Тацит, Анналы; Дион Кассий, Римская история; NTB 1–19.

Римские политические события быстро развивались во II и I веках до н. э. К 146 году до н. э. были проведены три Пунические войны (против Карфагена) и три Македонские войны, после чего Рим контролировал большую часть средиземноморского мира. Эти территории были организованы в провинции, которые платили Риму налоги деньгами и продуктами. Город Рим теперь владел целой империей.

Но империя принесла богатство лишь нескольким людям. Были оптиматы, «старые деньги» Рима (класс сенаторов), обладавшие и знатностью, и богатством; эквиты, «новые деньги», обладавшие только богатством; и популяры, низший класс, который часто полностью лишался права собственности на землю. В 133 году до н. э. сенатор-альтруист по имени Гракх попытался перераспределить государственные земли среди городской бедноты, но был убит группой сенаторов. Десять лет спустя его брат попытался создать систему социального обеспечения для бедных, но в итоге был доведен до самоубийства своими врагами. Марий, политический и военный лидер в ранге эквита, также пытался провести реформы для бедных, но потерпел неудачу и ушел в отставку в 99 г. до н. э. Очевидно, что в стране развивалась классовая борьба: популяры и эквиты, а также несколько альтруистичных оптиматов – с одной стороны, и благородная аристократия – с другой.

Гражданская война назревала, и нужен был лишь инцидент, чтобы она разгорелась. Когда Сулла, консул (высший политический лидер) покинул Рим, чтобы повести армию в бой в Малой Азии (85 г. до н. э.), на его место был избран человек из популяров. После возвращения Суллы началась первая гражданская война, в которой победили Сулла и его союзники. По окончании войны победители устроили страшную вендетту, убив тысячи людей и лишив семьи их богатства.

В 62 году до н. э. Помпей, бывший лейтенант Суллы (и завоеватель Палестины в 63 году до н. э.), заключил договор с Цезарем, родственником Мария. Вместе с другим важным человеком, Крассом, самым богатым человеком в Риме, они образовали первый триумвират («правление трех»). Этот союз был фактически незаконным согласно римскому республиканскому праву, но была надежда, что он предотвратит новую гражданскую войну. Однако, это лишь на короткое время удержало крышку на кипящем котле. В 50 году до н. э. началась вторая гражданская война между Помпеем и Цезарем.

В 46 году до н. э. Цезарь одержал победу над Помпеем и был избран диктатором на десять лет. Наконец-то, думали многие, наступили мир и стабильность. Цезарь восстановил программы помощи бедным. Но мир снова всколыхнулся, когда в 44 году Цезарь был убит союзниками Помпея, некоторыми из его собственных недовольных друзей и республиканскими пуристами, которые сокрушались об ухудшении системы государственного управления.

Два главаря государственного переворота, Брут и Кассий, были в свою очередь побеждены следующим триумвиратом: Марк Антоний, Октавиан (позже названный Августом) и Лепид. Когда пыль осела, Антоний и Октавиан разделили империю. Антоний получил восток (Грецию, Малую Азию, Сирию и Египет), а Октавиан – запад (Италию, Африку, Испанию и Галлию). Это разделение укоренилось в сознании древних, так что много веков спустя, когда в церкви произошел первый великий раскол, владения, принадлежавшие Антонию, отошли к Восточной православной церкви, а территория, принадлежавшая Октавиану, стала Римско-католической церковью.

Как и в случае с первым триумвиратом, второй распался, и снова началась гражданская война. Октавиан окончательно победил в 31 году до н. э., и впоследствии его непревзойденное правление империей положило начало эпохе мира и стабильности. С этого момента историки называют единого лидера Рима императором[65], хотя сами римляне называли его princeps или «первый гражданин».

Так Октавиан стал первым императором Рима. Ему также было дано имя Август («божественный»), титул божественности, и действительно, на востоке ему поклонялись в храмах еще при жизни. Лишь много позже поклонение императору стало практиковаться на западе. Август с самого начала был сильной политической фигурой, но его власть росла по мере того, как все больше и больше обязанностей по управлению государством, а вместе с ними и полномочий, переходило к нему. К концу своего правления он стал абсолютным деспотом, и римская система правления была навсегда изменена.

Рис.10 Введение в Новый Завет: Контекст. Содержание. Богословие

Никто из остальных императоров Юлиев-Клавдиев – все они были родственниками либо Августа, либо его жены Ливии – не обладал политической смекалкой Августа. Его непосредственный преемник Тиберий, однако, был достаточно компетентен, как и Клавдий. Первый упоминается в Евангелии от Луки 3:1, а второй – в Деяниях 18:2. Гай Калигула и Нерон, с другой стороны, являются синонимами безумия и разврата. Они не знали моральной сдержанности и не уважали человеческую жизнь. Калигула едва не спровоцировал иудейскую войну, когда приказал (в 38 г. н. э.) установить свою статую в Святая Святых в Иерусалиме. Нерон приказал устроить первые христианские гонения (64 г. н. э.), казнив самым жестоким образом сотни (возможно, тысячи) верующих, среди которых были Петр и Павел (см. главу 8).

Падение Нерона привело к хаосу в правительстве. В течение одного года империей правили четыре разных императора (включая Нерона). Наконец, Веспасиан, основатель следующей династии, навел порядок. Взойдя на престол, он руководил действиями римских войск в войне против Иудеи. Он был достаточно компетентным управленцем, что и принесло новую стабильность в империю.

Сын Веспасиана, Тит, имел несчастье быть императором, когда произошло извержение Везувия, похоронившее под пеплом города Помпеи и Геркуланум (близ Неаполя в Италии). Это событие унесло тысячи жизней и ошеломило остальную Италию. Тит также был тем, кто взял на себя руководство в ведении Иудейской войны, когда Веспасиан уехал из Палестины в Рим. Он захватил Иерусалим и устроил триумфальное шествие в Риме. Домициан, также сын Веспасиана, был вторым Нероном. Он требовал, чтобы его также именовали титулом dominus et deus («господин и бог»), постоянно искал недовольных в Риме и ревностно насаждал культ поклонения императору. При Домициане начались вторые гонения на христиан, которые распространились далеко за пределы Рима, в восточные провинции. В это время была написана книга Откровение.

После смерти Домициана римский сенат стер его имя с памятников и навеки проклял его память – настолько сильна была их ненависть к нему. Вместо Домициана, сенат провозгласил императором Нерву, положив тем самым начало новой династии. Поскольку Нерве в то время было уже далеко за 60 лет, он постарался как можно раньше выбрать преемника. Для этого он усыновил Траяна, своего самого способного полководца.

Траян имел испанские корни и был первым неитальянским императором. Он значительно, по сравнению с I веком, расширил границы империи, включив в нее Дакию, Аравию, Петрейскую область, Армению и Вавилон.

Адриан, двоюродный брат Траяна, стал его преемником и продолжил расширять границы империи. Он также построил знаменитую стену на севере Британии, которая должна была не допустить варваров в южную часть острова. В 132 году н. э. он счел необходимым подавить второе еврейское восстание в Палестине.

Господство Рима привело к трем важным результатам, которые повлияли на распространение христианства. Во-первых, при Августе окончательно установились мир и стабильность. Pax Romana («Римский мир») позволил христианским миссионерам путешествовать, не опасаясь войны. Даже разбойники на дорогах и морские пираты были в какой-то степени под контролем. Во-вторых, Рим быстро начал строить хорошие дороги, чтобы обеспечить эффективную связь со своей далеко разбросанной империей. Но эти дороги облегчали передвижение и для христианских путешественников, а значит, евангелие могло распространяться быстрее и легче. Большинство самых первых церквей были основаны в городах, расположенных вдоль этих римских дорог. В-третьих, имперский период стал свидетелем подъема культа императора, который всегда находился в оппозиции к христианству. В некотором смысле, та же самая империя и система, которая в конце концов привела к миру при Августе и способствовала раннему распространению христианства, вскоре попытается его уничтожить.

B. Социальная жизнь в городах Римской империи

Библиография: G. Alfoeldy, The Social History of Rome; S. Benko, The Catacombs and the Colosseum; H.J. Cadbury, The Book of Acts in History; R. MacMullen, Roman Social Relations; M. Rostovtzeff, Social and Economic History of the Roman Empire; G. Sjoberg, The Preindustrial City.

Хотя в городах проживало лишь около 10 % населения, большая часть деятельности раннего христианства сосредоточилась именно там. За пределами Палестины христианство было в большей степени городским движением. Более того, успех церкви был достигнут не среди богатых горожан, а среди других городских классов: ремесленников, рабов и нищих. Они были теми, кого Павел называл «немудрое мира… немощное мира… незнатное мира и уничиженное и ничего не значащее…» (1 Кор. 1:26–28).

По словам Макмаллена, двумя крупнейшими городами империи были Рим и Александрия, в каждом из которых проживало более полумиллиона человек. Карфаген и Антиохия были близки к этому, а другие города были лишь немного меньше (например, Коринф, Ефес и Пергам). Остальные города были гораздо меньше, с населением всего в десятки тысяч человек.

В большинстве этих городов были не только театры, амфитеатры, бани, храмы, базилики, декоративные фонтаны и портики, хорошо известные из современных путеводителей по искусству и архитектуре, но и узкие улочки, густонаселенные кварталы и серьезные санитарные проблемы, которые не так хорошо известны современным людям, изучающим древний город.

Подавляющее большинство городских жителей низшего класса проводили большую часть своего времени вне дома, в общественных местах, таких как перечисленные выше. Дома были очень маленькими, а условия слишком антигигиеничными, чтобы позволить себе жить дома, как это практикуют многие современные люди. Некоторые жители жили в крошечных квартирах высотой в два-три этажа, другие – в лачугах на задворках. Они возвращались домой в основном для того, чтобы поспать и, возможно, поесть, но в остальное время их можно было ежедневно видеть в различных местах работы и отдыха. Особенно много сплетников и зевак, а также торговцев и покупателей было на рынках. Исключением из этого правила были ремесленники, которые работали в своих домах. В этом случае дом служил одновременно и жильем, и местом работы.

Точное место жительства в городе человек выбирал по одному из трех факторов: этнической принадлежности, роду занятий и достатку (или их комбинации). Целые районы городов могли быть заселены либо членами местного племени или клана, или же переселенцами из другой области. Евреи почти всегда так и поступали, образуя еврейские гетто, которым часто даже разрешалось самим решать свои гражданские судебные дела.

Внутри более широкого этнического региона – если он существовал в соответствии с этническим происхождением – разделение происходило по роду занятий. Люди с одинаковыми профессиями обычно жили на одной улице. Некоторые улицы даже получили свои названия по роду занятий их жителей. Таким образом, целые улицы могли занимать, например, сапожники, красильщики, цирюльники, парфюмеры, ювелиры, кузнецы или виноградари, каждый из которых занимался своим ремеслом в своем доме. Спросив, где живет тот или иной человек, можно было получить, например, такой ответ: «Среди цирюльников» или «Среди кузнецов». Вот почему Варнаве так легко было найти Павла в Тарсе (Деян. 11:25–26) и вот почему Павел быстро встретил Акилу и Прискиллу, когда пришел в Коринф (Деян. 18:1–3). Варнава знал, что Павел будет жить среди делателей палаток. Точно так же Павел нашел Акилу и Прискиллу на улице палаточников, потому что у них было то же ремесло, что и у Павла.

Самый богатый класс жил в центре города. Чем дальше от центра жил человек, тем беднее он был и тем ниже был его социальный статус (что прямо противоположно современному обществу). Жившие на окраинах города, также находились на задворках общества.

В этом древнем городском обществе не было среднего класса, только высший и низший. Низшие классы состояли из свободных, вольноотпущенников (или бывших рабов), рабов и изгоев. Практически все они зарабатывали на жизнь, занимаясь каким-либо ремеслом, и не имели практически никакого образования, кроме ученичества в своем ремесле. Вольноотпущенники или бывшие рабы имели более низкое социальное положение по сравнению с родившимися на свободе. Но это не мешало им быть столь же обеспеченными в финансовом отношении. К изгоям относились те, кто выполнял работу, считавшуюся оскорбительной (например, хоронил мертвых), и нищие. Свидетельства показывают, что ремесленники трудились тяжело и долго, едва сводя концы с концами. Их экономическое положение, вероятно, было не лучше, чем у сельскохозяйственного работника.

Многие городские жители низшего класса принадлежали к гильдиям или клубам, которые назывались коллегиями. Эти клубы были, по сути, похоронными бюро, призванными обеспечить каждому члену достойное погребение. Но они также давали возможность общения. Клубы были организованы по профессиям. Каждое ремесло имело свой собственный клуб и давало своим членам чувство товарищества и сопричастности в условиях мрачного существования. Р.В. Уилкен отмечает (в книге S. Benko, The Catacombs and the Colosseum): «Коллегии давали мужчинам чувство идентичности и товарищества, социальную единицу больше семьи и меньше государства, где они могли встречаться вместе с друзьями, есть и пить, поклоняться, играть и обмениваться опытом».

C. Греко-римская религия и философия

Библиография: A.H. Armstrong, Ancient Philosophy; S. Benko, ed., The Catacombs and the Colosseum; E. Bevan, Later Greek Religion; F.F. Bruce, The Spreading Flame; F. Copleston, A History of Philosophy; Vol. I; F. Cumont, After Life in Roman Paganism; Idem, Oriental Religions in Roman Paganism; E.R. Dodds, The Greeks and the Irrational; E. Ferguson, Backgrounds of Early Christianity; J. Ferguson, Greek and Roman Religion; W.H.C. Frend, The Rise of Christianity; R.L. Fox, Pagans and Christians; E.R. Goodenough, Philo Judaeus; R.M. Grant, Gods and the One God; S. Jellicoe, The Septuagint and Modern Study; H. Jonas, Gnosticism; H.C. Kee, Medicine, Miracle and Magic in the Roman World; G. Machen, The Origin of Paul’s Religion; R. MacMullen, Christianizing the Roman Empire; L.M. Martin, Hellenistic Religions; W. Meeks, The First Urban Christians; G. Murray, Five Stages of Greek Religion; R. Nash, Christianity and the Hellenistic World; M.P. Nilsson, Greek Piety; K. Rudolf, Gnosis; S. Sandmel, Judaism and Christian Beginnings; Idem, Philo; M. Tenney, New Testament Times; B.Z. Wacholder, Eupolemus; H.R. Willoughby, Pagan Regeneration; R. Wilken, The Christians as the Romans Saw Them; H.R. Wolfson, Philo.

Первоисточники: Апулей, Метаморфозы; Еврипид, Вакханки; Греческие магические папирусы (перевод Х.Д. Беца); Лукиан, Сирийская богиня; Филострат, Жизнь Аполлония; Сенека, Нравственные эссе; NTB 26–31, 58-115, 225–237.

Когда Павел и Варнава отправились в миссионерское путешествие на Кипр, они встретили колдуна (Деян. 13:8), который противился их проповеди. Позже, в Листре на материке Малой Азии, заблуждающиеся жители пришли к выводу, что Варнава на самом деле греческий бог Зевс, а Павел – Гермес (14:12). Во время второго миссионерского путешествия Павел и его напарник Сила встретили девушку, которая имела дух прорицания (16:16) или «дух прорицательный», что означает, что она якобы была одержима богом Аполлоном. Когда Павел проповедовал в Афинах, он столкнулся с философами стоиками и эпикурейцами (17:18). Наконец, в Ефесе толпа устроила бунт, крича «Велика Артемида!», потому что проповедь христианства привела к ослаблению почитания этого языческого божества (19:23–41).

Очевидно, что это уже не иудейский мир фарисеев и саддукеев, но новая культура со многими странными религиями. Что это были за греко-римские религии, многие из которых кажутся очень странными или экстравагантными, и кто принадлежал к ним? Мы начнем с описания богов Пантеона классической Греции и более поздних римских аналогов, а затем проследим развитие религии в эпоху эллинизма.

1. Языческие религиозные обряды

A. Божества пантеона

Двенадцать богов пантеона в греческой и римской мифологии были следующими:

Рис.11 Введение в Новый Завет: Контекст. Содержание. Богословие
Рис.12 Введение в Новый Завет: Контекст. Содержание. Богословие

У каждого города-государства было свое особое божество-покровитель. Например, покровительницей Афин была Афина, покровителем Коринфа – Аполлон, Ефеса – Артемида. Хотя в каждом городе-государстве поклонялись и многим другим божествам, божество-покровитель было особенно почитаемо. Поклонение этому богу или богине было как гражданским, так и религиозным долгом.

Но значимость религии городов-государств рухнула, когда многие из них были неоднократно завоеваны со времен Александра Македонского до прихода римлян. Политический хаос, царивший в этот период (с 300 г. до н. э. по 200 г. н. э., называемый эллинистическим и римским периодами), привел также к религиозному хаосу, так что люди потеряли веру в защиту старых богов пантеона. Они обратились к другим божествам, которые уже были им известны, но никогда не были столь значительны, а также импортировали эзотерические религии издалека, особенно с Востока (из Египта, Сирии, Персии и Малой Азии).

Политический хаос в восточной части Средиземноморья, за которым последовали политические конвульсии самого Рима, привели к духовному ослаблению, которое Г. Мюррей назвал «нервным срывом». Это была потеря уверенности и надежды в этой жизни. Человечество жаждало откровения от Бога и было довольно равнодушно к благополучию государства или общества. Усилия были направлены на личное обращение души к Богу и поиск прощения за недостатки. Мир был бесполезен и казался им очень старым. Они должны были искать смысл в вере во что-то, в презрении к миру, в экстатических переживаниях и в страданиях.

B. Поклонение Судьбе и Фортуне

Мюррей пишет, что религиозная жизнь в грекоязычном мире в период примерно с 300 г. до н. э. до 200 г. н. э. привела к появлению трех новых тенденций. Первой стало поклонение Судьбе и Фортуне как богиням. Они больше не могли верить в то, что боги вознаграждают благочестивых и справедливых, потому что многие греческие города были завоеваны капризными деспотами. Все, что можно было сделать, это умиротворить капризные силы Судьбы или Фортуны. Судьба подчеркивала идею предопределения, а Фортуна – идею случайности. Либо все было предопределено, либо все происходило по воле случая, но в любом случае государство и общество, казалось, теряли власть повлиять на ход событий. Простые люди должны были примириться с этими непостижимыми силами. К I веку до н. э. Фортуна, считавшаяся доброй, благодетельной силой, утратила популярность. Теперь большинство считало, что вселенной управляет Судьба, жестокий и непримиримый тиран.

C. Охранительное поклонение

Второй тенденцией было поклонение, которое рассматривалось как способ предсказать, манипулировать или обойти свою Судьбу.

1. Астрология. Астрология зародилась в Месопотамии, но в эллинистическую и римскую эпохи распространилась во всех частях греко-римского мира. Она учила, что звезды – это божества, которые управляют судьбой или роком человека. По словам астрологов, существует взаимовлияние или гармония между земными и небесными телами, так что движение звезд влияет на то, что произойдет на земле.

Поэтому в эту эпоху астрологами восхищались, и многие древние считали астрологию царицей наук. Император Тиберий, например, часто обращался к астрологу, чтобы узнать свой гороскоп. Если нельзя было остановить Судьбу, то можно было хотя бы предупредить ее.

2. Магия. Магия – это попытка манипулировать демонами, божествами или Судьбой. В этой манипуляции с невидимыми силами колдуны использовали различные методы: зелья, дурной глаз, амулеты, магические колеса, магические символы, заклинания и магические папирусные документы (называемые ефесскими письмами). В этих процессах использовались специальные предметы, такие как части животных, травы, драгоценные камни и жидкости человеческого тела (например, слюна). Особо любимыми были амулеты из драгоценных камней с вырезанными на них магическими стихами. Это могли быть обереги или приворотные амулеты.

Главным объектом этих магических манипуляций был мир демонов и бесов. В эллинистический и римский периоды религиозное значение демонов возросло. Считалось, что они являются добрыми или злыми существами, которые находятся между богами и людьми. Практикующие магию, как свидетельствуют сохранившиеся тексты, считали, что в воздухе витают демоны. Они вызывали болезни и несчастья, а также даровали здоровье и успех. Они могли защитить вас от людей, которые желали вам зла, или сами могли причинить вам вред. Они могли заставить кого-то влюбиться в вас или наложить на вас сглаз. Считалось, что демоны обитают повсюду, поэтому их нужно контролировать и манипулировать ими.

Хороший пример магического текста или «ефесского письма»[66], автор которого обращается к демону с просьбой о помощи в романтической любви приводит Ки: «Заклинаю тебя, демон смерти, заставь Сарапиона тосковать от любви к Диоскорее, которую родила Тикоя: сожги его сердце, пусть оно расплавится и пусть его кровь высохнет от любви, тоски и боли по мне, пока Сарапион, которого родила Псаметра, не придет к Диоскорее…». (PGM XVI, перевод Ки).

Магия упоминается в книге Деяний несколько раз. Симон Самарянин был магом (8:9-13), как и Елима из Кипра (13:6–8). Жители Ефеса были глубоко погружены в магическую практику (19:19). Обилие магических папирусных текстов, обнаруженных в Египте, также показывает, что в древнем мире магия была весьма популярна.

3. Мистические культы. Мистические культы возвышали человека над сферой Судьбы. Звезды могли творить свою волю над телом, но душа была недосягаема для Судьбы и однажды, если человек придерживался предписаний мистического культа, переходила в сферу богов. Четыре самых популярных мистических культа, которые распространились по всей империи к I веку до нашей эры, были культами Диониса, Исиды, Великой Матери и Митры.

a. Дионис. Этот культ существовал в Греции и в греческих колониях (на побережье Малой Азии) задолго до эллинистического периода. Но с господством Рима в Средиземноморье этот культ вскоре распространился на запад, в Италию.

Греческий бог Дионис (римское имя Вакх) был богом вина. Ему поклонялись, прежде всего, через физическое опьянение. Этот опыт, когда он происходил в контексте религиозного культа, рассматривался как опыт экстаза, поскольку считалось, что вино обладает божественной силой Диониса. Сексуальная аморальность также была распространена на этих пьяных пирах.

Другим важным ритуалом этого культа было пиршество сырой плоти. Первоначально они в исступлении разрывали на части живого человека, чтобы съесть его трепещущую плоть. Позже жертвой стало животное – козел, олененок или бык – либо еще живое, либо убитое незадолго до того, как они съели его сырым. Они верили, что в этом ритуале они каким-то образом непосредственно общаются с божеством, потому что Дионис временно оставался в священной жертве. Он был в трепещущей плоти и теплой крови, и таким образом с ним можно было соединиться во время поедания этой плоти.

Третьим ритуалом этого культа был бешеный танец. Участники кружились и запрокидывали голову назад до головокружения. Они одевались как Дионис, каким его обычно изображали: с жезлом, увенчанным сосновой шишкой и увитым плющом, со змеями в волосах и в оленьей шкуре. Танец обычно проходил ночью под аккомпанемент флейт, тамбуринов и собственных криков. Когда танец вызывал головокружение и неистовство, они верили, что общаются с духом Диониса. Таким образом они предвкушали счастливое существование в будущей жизни, когда после смерти душа соединяется с божествами.

b. Исида. Этот культ возник в Египте задолго до эллинистического периода, но был возрожден и стал государственной египетской религией при Птолемеях. К I веку до н. э. он добрался до Рима, завезенный туда моряками, поскольку эта религия была очень популярна среди них. Женщины в целом также были очень увлечены культом Исиды.

Культ был связан с циклом реки Нил, которая разливается каждую весну, принося плодородие в долину. Миф культа параллелен циклу времен года. Осирис, брат и супруг Исиды, убит Сетом и расчленен. Исида отыскивает расчлененное тело Осириса и возвращает его к жизни.

Этот миф воспроизводился каждую осень в публичном ритуале великого плача (по поводу смерти Осириса) и безумного ликования на улицах (по поводу его возвращения к жизни). Вместе с такими празднествами получила широкое распространение практика безнравственности.

Существовали и частные ритуалы, связанные с этим культом, особенно ритуал инициации. Как практически в каждом мистическом культе, посвящаемый проходил через церемонию отождествления с богом. В культе Исиды посвящаемый сначала проходил обряд погружения в воду, которая символизировала живительную силу священной реки Нил. После погружения в воду человек воздерживался от мяса, вина и секса в течение десяти дней. На десятый день жрец отводил посвящаемого в самую священную часть храма Исиды. Там происходила ритуальная смерть, в которой посвящаемый, вероятно, играл роль Осириса и уходил в подземный мир. На следующее утро посвящаемому выдавали новые одежды. Он брал в руки факел и вставал напротив статуи Исиды. Он был Осирисом; теперь он был обожествлен и бессмертен. Завершалась инициация пиром.

c. Великая Мать. Великая Мать была богиней плодородия, которой поклонялись в Сирии и Малой Азии. В Малой Азии ее называли Кибелой, а в Сирии – Атаргатис. Поклонение Атаргатис, по-видимому, включало элементы старой сирийской религии: священную проституцию – сексуальный союз с храмовой проституткой как акт символического единения с богиней – и человеческие жертвоприношения, особенно жертвоприношение детей. Даже в римский период, когда культ распространился по империи, существовали подпольные обряды, в которых в жертву приносились дети.

Культ Кибелы в Малой Азии был дикой и неистовой религией. Самые важные общественные обряды проводились весной, когда вновь распускались деревья и цветы.

Согласно мифам, супруг Кибелы, Аттис, либо покончил с собой, либо был убит отцом Кибелы. Эта смерть символизировала зимнее время и гибель растительности. Члены культа оплакивали смерть Аттиса зимой. Но считается, что Кибела оживила павшего Аттиса. Поэтому весной проводился праздник, посвященный возвращению к жизни Аттиса и всей растительности.

Весенний обряд включал в себя сначала овощной пост в течение нескольких дней, во время которого можно было есть мясо, но не зерновые и овощи. Затем наступал день крови, день неистовых танцев под цимбалы и флейты, во время которых празднующие могли порезать себя, как это сделал Аттис. Некоторые фанатики-мужчины могли даже дойти до крайности и кастрировать себя. Считалось, что этот обряд – танцевальные оргии и нанесение себе ран – соединяет участника с Кибелой. Еще более жутким был обряд посвящения жреца в культ Великой Матери[67]. Этот обряд посвящения, называемый тауроболиум («заклание быка»), включал в себя купание всего тела в крови быка. Жреца помещали в яму с решетчатым покрытием над ней. Затем над ямой закалывали быка, чтобы его кровь стекала на священника. Священник ловил потоки крови на свою голову и остальное тело, так что даже уши, губы, ноздри, глаза и внутренняя часть рта были покрыты кровью. Затем жрец выходил из ямы, чтобы принять поклонение от остальных членов культа, поскольку считалось, что он был омыт кровью быка (см. NTB 109).

d. Митра. Последний мистический культ, который мы рассмотрим, пришел из Персии. Он отличался от других культов тем, что был религией только для мужчин (в основном воинов) и требовал гораздо более строгого образа жизни, чем другие.

В персидской мифологии Митра был одновременно богом благотворного света и ярым врагом всего зла. Обычно он изображается выходящим из пещеры и убивающим священного быка. Поэтому культовые центры (называемые Митреумами) были не храмами, а пещерами или подземными гротами.

Существовало семь степеней (по семи планетам, которые были известны древним) посвященности в культе: Ворон, Скрытый, Воин, Лев, Перс, Солнечный вестник и, наконец, Отец. Для каждого посвящения участник надевал маску, соответствующую его уровню, и играл роль, которую ему предстояло сыграть (например, каркал подобно Ворону). Уровень Воина, по-видимому, был особенно важен, поскольку посвящаемый получал печать (знак, выжигаемый на лбу)[68]. Очевидно, на каждом уровне посвящения также применялись пытки – порка, наказание водой, огнем, морозом, голодом, жаждой и долгими путешествиями – все с возрастающей суровостью.

На этих посвящениях также совершались водные омовения путем окропления или полного погружения в воду. По крайней мере, на двух уровнях мед клали на язык и руки посвящаемого (как было принято класть в рот новорожденному младенцу). Наконец, совершалась трапеза из хлеба и вина, которая, как они верили, давала им силу бороться со злыми духами.

Культы Митры отличался строгой моралью, даже аскетизмом. Приверженцы культа противостояли сексуальной безнравственности и соблюдали строгий пост. Митра выступал за истину и святость и поэтому, как считалось, не терпел распущенности нравов.

Они верили, что после смерти человек поднимается на семь уровней небес, каждый из которых возглавляет одна из семи планет. Поскольку член культа выучил правильные формулы (как пароли), пройдя посвящение в семь уровней культа, он мог после смерти пройти через каждый из этих уровней и соединиться с богами.

Мистические культы, таким образом, предлагали своим членам вырваться (после смерти) из мрачных лап судьбы. Члены этих культов верили, что они поднимутся на уровень богов и сами станут богами. Судьба все еще могла управлять ими, но их души были свободны. Считалось, что культ – это путь к освобождению и даже спасению от неопределенного и мрачного существования, в котором пребывали многие люди.

4. Гностицизм. Еще одним средством убежать от суровости этой жизни, от судьбы и звезд было направление, включавшее много разных групп, известное сегодня как гностицизм. Не каждая группа, имеющая общие черты, перечисленные ниже, называла себя «гностиками», но этот термин стал стандартным для историков и описывает одну из основных доктрин всех этих групп. А именно, приверженцы этого религиозного движения верили, что они будут спасены – поднимутся выше звезд после смерти – благодаря гнозису («знанию»).

Великие гностические мыслители, которых мы знаем по именам, жили во II веке нашей эры и сохраняли некоторую связь с христианством (по крайней мере, они утверждали, что являются христианами). Тем не менее, гностицизм как религиозное движение, несомненно, возник еще до появления христианства и был широко распространенным языческим верованием. У нас есть не только описание верований «христианских» гностиков[69], но и так называемый Герметический корпус (см. NTB 84–90), который представляет собой свод текстов языческого и иудейского происхождения. В дополнение к этим текстам пески Египта подарили нам важные древние документы. Эти новые гностические тексты из Наг-Хаммади в Египте дали гораздо более ясную картину древней религии[70]. Очевидно, что гностицизм мог присоединиться к иудаизму, язычеству или позже к христианству.

Хотя каждая гностическая секта имела свой собственный набор верований, некоторые темы были объединяющими. Эти общие темы, представленные Х. Йонасом, изложены ниже:

a. Бог. Бог трансматериален (то есть абсолютно противоположен всему материальному) и совершенно чужд вселенной. Бог не создавал мир и не управляет им. Он даже противостоит ему. Физическая вселенная – дело рук низших духовных сил, не знающих истинного Бога.

b. Вселенная. Вселенная – это огромная тюрьма, самой внутренней темницей которой является Земля. Низшие духовные силы, называемые архонтами, правят миром в форме Судьбы. Они порабощают человечество законами и препятствуют проходу душ умерших людей, стремящихся после смерти вознестись к истинному Богу.

c. Человечество. Человек одновременно от мира и не от мира сего. Архонты сформировали тело и душу человека и привили ему аппетит к еде, питью и сексу. Поэтому тело и душа человека являются частью мира и подвластны Судьбе. Но дух (или искра) в некоторых людях есть божественная субстанция. Этот дух пришел из-за пределов этой вселенной и каким-то образом (разные гностические секты объясняли это по-разному) попал в этот мир. В неискупленном состоянии дух заключен в темницу души и тела и не осознает себя и своего потустороннего происхождения. Он «спит», «пьян» или «невежественен». Но не каждый человек обладает этой божественной искрой, а только избранные.

d. Как Бог чужд этому миру, так миру чуждо и духовное Смерть«я». Поэтому необходимо освободить внутреннего человека – искру – от уз этого мира и вернуть его в его естественное царство света, то есть к трансматериальному Богу. Но для этого дух должен знать о трансматериальном Боге, которого нельзя обнаружить в этом мире. Поэтому из мира света приходит посланник с этим откровением. С этим откровением или знанием (γνω̂σις, gnōsis) дух или искра может после смерти путешествовать вверх, оставляя позади в каждой сфере или на каждом уровне физическое «облачение», которое было добавлено на этом уровне. (Этот процесс схож с тем, который предусмотрен в культе Митры).

e. Духовные. Обладатели гнозиса отличают себя от других. Они презирают все земные связи и пренебрегают ими. «Мир порочен». С этим утверждением согласились бы все гностики. Но каковы этические последствия этого утверждения? Как вели себя гностики, считавшие, что мир порочен? Разные группы интерпретировали эти слова так, что они должны были избегать контактов с миром и даже, возможно, наказывать свою плоть. Ведь если мир порочен, то порочна и их собственная плоть, а значит ее следует предать лишениям и подвергнуть наказанию. Но другие шли прямо противоположным путем. Если мир порочен, то и все заповеди, и законы этого мира тоже порочны. Поэтому следует противостоять архонтам, нарушая все заповеди, даже если это означает потворство худшему виду морального разврата. Поэтому одни группы практиковали аскетизм, а другие вели в высшей степени безнравственное существование.

D. Другие языческие религиозные практики

1. Культы исцеления. Асклепий (или Эскулап) был самым почитаемым богом-целителем[71]. Его храмы были разбросаны по восточной половине Средиземноморья и посещались религиозными паломниками, страдавшими от различных болезней и расстройств. Каждый год сотни больных якобы исцелялись в этих храмах либо во время молитвы в храме, либо ночью во время видений во сне, либо во время принятия горячей ванны или другого лечения. Надписи, сделанные исцеленными пациентами, а также оставленные глиняные копии больных частей тела свидетельствуют о том, что люди исцелялись от слепоты, увядших конечностей и других болезней. Но, очевидно, многие из тех, кто посещал храмы, не исцелялись, и храмы были местами, где паломники как умирали, так и исцелялись.

2. Святые люди и мистификации. Филострат оставил нам интересную биографию философа и целителя по имени Аполлоний Тианский (I век н. э.). Аполлоний много путешествовал по Малой Азии, Персии, Индии, Египту и Риму, преподавая свою доктрину аскетического морализма. Предполагается, что он также исцелял больных и изгонял бесов. Его жизни угрожал император Нерон, а затем император Домициан. Рассказ Филострата, написанный более чем через сто лет после смерти Аполлония, полон преувеличений и легендарного материала. Но общие черты жизни Аполлония, вероятно, точны. Он был одним из многих странствующих святых людей-философов, сочетавших нравоучения с чудотворением.

Александр Абонотейхский (II век н. э.), который пытался быть похожим на Аполлония, был шарлатаном. За многие годы он довел свою аферу до совершенства. Александр подбросил несколько бронзовых табличек в храм Аполлона в Халкидоне. На табличках было начертано послание о том, что бог Асклепий скоро появится в городе Абонотейхе. Александр явился в этот город (в Малой Азии) и притворился, что впал в безумие, как будто он был членом культа Кибелы. Язычников всегда очень впечатляли такие представления. Затем он побежал в заранее намеченное место и достал пустое гусиное яйцо, в которое он вложил маленькую змею. Затем он разбил яйцо, чтобы показать то, что, по его словам, было животной формой бога Асклепия. Через несколько дней он объявил, что божество будет принимать посетителей. К этому времени он поймал змею побольше (наивные зрители были поражены тем, как быстро вырос Асклепий) и прикрепил к хвосту змеи голову манекена, скрыв тем самым голову самой змеи. Он закрепил ее с помощью регуляторов из конского волоса так, чтобы можно было управлять пастью головы манекена. Таким образом, бог-змея произносил оракулы перед невежественными посетителями, и каждый оракул, конечно же, истолковывался особым пророком Асклепия, Александром. Благодаря этой мистификации Александр прославился на всю Римскую империю.

3. Поклонение императору. Александр Македонский и его преемники позволили поклоняться себе на востоке, как люди поклонялись царям в Египте и Месопотамии на протяжении тысячелетий. Августа также называли «спасителем» (божественный термин) в восточных провинциях, а после его смерти римский сенат провозгласил его богом. Безумный Калигула еще при жизни пытался присвоить себе титул «божественный», но его не приняли всерьез. Только после императора Домициана, в конце I века нашей эры, поклонение императору укоренилось в греко-римском мире. С тех пор и до Константина от всех (кроме евреев) обычно требовалось приносить жертвы императору, и в этот период христиане подвергались ужасным преследованиям за отказ участвовать в этом.

2. Эллинистическая философия

Философия в эллинистический и римский периоды должна рассматриваться в категории религии. Как и другие языческие религии эллинизма, философия стремилась предложить спасение и освобождение от Судьбы, от мрачного существования человека и от смерти. Два всеобъемлющих влияния сформировали эллинистическую философию: фигура Сократа и распад городов-государств. Так или иначе, большинство философских умов отражали ту или иную часть мысли Сократа (исключение составляли скептики и эпикурейцы). Во-вторых, распад городов-государств и связанная с этим нестабильность жизни привели к возникновению психологического защитного механизма отрицания как желаний, так и страхов. Г. Мюррей сравнил ситуацию с битвой двух мужчин. После битвы победитель говорит, что цель жизни – успех, а проигравший говорит, что победа – это еще не все. Классическая философия была основана на успехе, на победе, но эллинистическая философия была основана на поражении.

Самым известным учеником Сократа был Платон, а самым известным учеником Платона – Аристотель. Но обычно жизнь и мысли этих двух светил обсуждаются в рамках классической философии. Поэтому мы просто отметим, что Платон основал Академию в Афинах, а Аристотель основал там же Лицей. Обе эти школы были все еще очень активны в период Нового Завета.

A. Киренаики

Аристипп (родился в Кирене, 435–356 гг. до н. э.) был учеником Сократа и позже основал собственную школу, названную Киренаической. Он пренебрегал изучением логики и метафизики и сосредоточился исключительно на этике. Его главная доктрина состояла в том, что только удовольствие составляет счастье человека. Удовольствие – единственное благо. Он был настоящим гедонистом. Но Аристипп и его последователи хотя и стремились в первую очередь к телесному удовольствию, не ограничивались этим. Они также хотели в какой-то степени развить душевные удовольствия.

B. Киники

Антисфен (родился в Афинах, 444–365 гг. до н. э.) также был учеником Сократа. Как и большинство других учеников Сократа, основавших свои собственные философские школы, Антисфен преувеличивал то, чему учил Сократ. Сократ учил, что добродетель – это высшее благо. Антисфен учил, что добродетель – это единственное благо, а порок – единственное зло. Все остальное – богатство, почести, свобода, здоровье, жизнь, бедность, позор, рабство, болезнь и даже смерть – вопрос личных предпочтений. Антисфен полностью отверг гедонизм Аристиппа. Худшая ошибка – считать, что удовольствие добром.

Суть добродетели заключается в самоконтроле или абсолютной свободе от всех материальных потребностей. Таким образом, киники отказались от основных радостей жизни: удовольствий, комфорта, семьи, общества и религии. Они вели очень аскетичный образ жизни, скитались как нищие, ходили босиком и носили простую грубую одежду. Сам Антисфен одевался как самый бедный из людей и принимал в ученики только тех, кто был готов терпеть такие лишения. Он часто прогонял новичков палкой.

Поскольку киники отрекались от общества как от вещи бесполезной, они старались игнорировать общественные обычаи и условности и жить «по природе». Таким образом, они развили нескромное поведение, которое попирало все нормы приличия, заслужив прозвище «киники» («собачники»), потому что, подобно собакам, были склонны выполнять любые телесные функции на публике. Более того, киники считали это своим долгом.

Одним из самых известных киников был Диоген из Синопа (400–325 гг. до н. э.), который, возможно, был учеником Антисфена. После Александра Македонского он был самым известным человеком во всей Греции. Диоген в истинно кинической манере утверждал, что все представления о мире ложны, включая титулы, все претензии на мудрость, величие и счастье. И только добродетель, по его мнению, имела ценность. Он отвергал религию, гражданскую жизнь, брак, богатство и репутацию. Он якобы носил с собой фонарь, бродя днем «в поисках человека» (в поисках настоящего добродетельного человека).

Диоген был верен своему учению. Он жил в старой бочке, и когда однажды его укорили за то, что он носит с собой чашу для питья, как обладателя слишком роскошного предмета, он отбросил ее в сторону. Александр Македонский однажды встретил Диогена и, стоя над ним и отбрасывая на него свою тень, спросил знаменитого философа: «Могу ли я оказать тебе услугу?» На что Диоген ответил: «Отступи чуть в сторону, не заслоняй мне солнца». Умирая, Диоген попросил скормить его тело волкам и собакам, чтобы он мог таким образом «послужить своим братьям».

Кинизм был очень необычной и экстремистской философской школой в очень напряженную эпоху. Эта школа стремилась принести облегчение тем, кто испытывал душевные и умственные страдания, призывая их перестать беспокоиться о «рукотворных» условностях и почестях. Если просто жить в соответствии с природой, учили киники, жизненные стрессы исчезнут.

C. Стоики

Основатель стоической школы, Зенон (336–264 гг. до н. э.), сам некоторое время был учеником философа-киника Кратеса. Поэтому стоицизм во многом был схож с кинизмом. Зенон родился на Кипре и добрался до Афин после того, как кораблекрушение уничтожило его богатство. Там он изучал философию, несомненно, ища ответы на вопросы, которые задает человек, переживший такой поворот судьбы. После обучения у киника Кратеса и нескольких других учителей он основал свою собственную школу. Его склонность читать лекции в Расписном крыльце (греч. στοά, stoa), общественной художественной галерее в Афинах, дала его последователям название стоиков.

Хрисипп, возглавлявший школу позднее (с 232 по 204 гг. до н. э.) был родом из Тарса в Киликии, родного города апостола Павла. Три других известных стоических учителя были родом из Киликии, что, возможно, указывает на влияние стоицизма в этом городе.

Стоицизм в конце концов добрался до Рима, где он был весьма популярен среди высших классов. Величайшими римскими стоиками были Сенека (3–65 гг. н. э.), личный воспитатель императора Нерона; Эпиктет, философ-раб (род. ок. 90 г. н. э.); и император Марк Аврелий (121–180 гг. н. э.). Все эти великие римские философы оставили философские труды.

Стоики учили, что все предопределено. Бог пронизывает, контролирует и определяет все вещи. Чтобы быть довольным, человек должен понять и принять это, утверждали они. Если принять это, то многие жизненные проблемы будут устранены. Хрисипп иллюстрировал жизнь следующим образом. Представьте себе собаку, привязанную к телеге с волами. Когда телега движется вперед, собака тоже должна двигаться. Она может бежать за телегой добровольно или сопротивляться и тогда телега будет тащить ее за собой, но в любом случае собака должна следовать за телегой. Мы и есть эта собака. Все предопределено богом. Поэтому либо мы с радостью принимаем свою роль и играем ее, либо нас тащат волоком. Последний путь, однако, принесет много несчастий.

Стоическая этика подразумевала абсолютное соответствие божественному разуму, который контролирует и определяет все вещи. Жить в соответствии с божественным разумом (богом), который также находится в нас, означает отрицать и отказываться от страстей и эмоций. Целью было достижение апатии (ἀπάθεια, «безразличие») или свободы от всех страстей, эмоций и привязанностей. Поэтому стоику (как и кинику) были безразличны все внешние вещи, такие как здоровье, богатство, красота и удовольствие или их противоположности (болезнь, бедность, уродство и боль). Они также старались жить без каких-либо следов привязанности к семье и друзьям. Они избегали боли и страданий, избегая привязанности.

К жизни и смерти стоики относились равнодушно, при возникновении определенных обстоятельств, указывающих на то, что смерть была бы лучше жизни, стоик уходил из жизни, совершая самоубийство. Считается, что Зенон совершил самоубийство, как и по крайней мере три других известных стоических учителя.

Поскольку душа материальна, она не будет существовать после смерти в отдельном состоянии, утверждали стоики. Однако они верили в своего рода реинкарнацию (как и пифагорейцы и платоники). Все движется по кругу. Когда-нибудь космос будет уничтожен великим пожаром, и тогда цикл начнется снова. Мы снова родимся в этом новом мире. И так история будет продолжаться бесконечно, как непрерывный цикл.

Павел столкнулся со стоиками в Афинах (Деян. 17:18), и они спорили с ним о его Евангелии и о воскресении Иисуса из мертвых. Но он, несомненно, встречал их почти в каждом городе, где проповедовал, потому что они были очень распространены в городах Малой Азии, даже в родном городе Павла, Тарсе.

D. Перипатетики

Это последователи Аристотеля. Хотя они были активны в этот период (300 г. до н. э. – 200 г. н. э.), они никогда не были очень популярны. Они всегда были слишком похожи на классическую философию старого эллинизма. Широкий интерес Аристотеля к ботанике и зоологии и его любовь к метафизике были странностью в этот век уныния и веры в то, что мир скверен или, по крайней мере, неадекватен. Один человек писал, что однажды вечером он отправился с лекции перипатетиков послушать речь стоика Хрисиппа. По его мнению, это было все равно, что перейти от слушания человека к слушанию богов.

E. Скептики

Основатель скептической школы, Пиррон из Элиды (360–270 гг. до н. э.), не оставил после себя никаких трудов. Тем не менее, его основные мысли можно определить из более поздних источников. Его философия может быть кратко изложена следующим образом. Мы знаем вещи только такими, какими они нам представляются, но не каковы они на самом деле. Поскольку мы не можем знать, как все обстоит на самом деле, нам следует воздержаться от суждений и признать, что поиски бесполезны. Если мы воздержимся от суждений, то обретем атараксию (ἀταραξία, ataraxia – состояние отсутствия беспокойства), в которой заключается счастье человека.

Таким образом, скептики нашли убежище от нестабильности, в которой они жили, отказавшись от любых притязаний на знание. Они считали, что если признать, что ничего нельзя знать наверняка, то можно обрести душевный покой. Таким образом, душевный покой приходит через сомнение во всем.

F. Платоники

Академия Платона в Афинах продолжала процветать еще долго после его смерти. Историю академии обычно делят на три периода: Старая академия (347–250 гг. до н. э.), Средняя академия (250–129 гг. до н. э.) и Новая академия (129 г. до н. э. – 529 г. н. э.). Академия лишь приблизительно сохранила мысль Платона. Учителя примешивали к ней идеи Пифагора и даже скептиков. Платонизм оказал очень мало влияния на христианство Нового Завета, но более поздние христианские мыслители, такие как Ориген (185–254 гг. н. э.) и Августин (354–430 гг. н. э.), находились под сильным влиянием Платона.

G. Эпикурейцы

Эпикур (341–270 гг. до н. э.) основал свою школу в саду в Афинах, после того как сначала преподавал в Митилене, а затем в Лампсаке. Он тоже искал облегчения от нестабильности своей эпохи и нашел его, разработав собственную философию. Его метафизика или физика была основана на теории Демокрита, который предложил теорию атомов. Эта теория верна, учил Эпикур. Все состоит из маленьких частиц, называемых атомами (ἄτομοι, «неразделимые»). Эти атомы, падая в пространстве, беспорядочно и без видимых причин сталкиваются друг с другом, образуя скопления. Эти скопления образуют различные материальные объекты нашего мира. Люди также являются результатом скоплений.

Исходя из этого, Эпикур решил, что сможет избавить человечество от беспокойства о судьбе и смерти. Он предложил четыре практических жизненных принципа.

1. Размышляйте о благословении богов. Боги существуют, но их мало что связывает с людьми. Они бессмертны, и поэтому, если мы будем думать об их существовании, это даст нам определенный душевный покой.

2. Преодолевайте страх смерти. Эпикур учил, что после смерти нет никакой жизни. Бессмертны только боги. Поэтому страха перед смертью быть не должно. Человек не будет наказан в подземном мире. Человек перестанет существовать, перестанет знать, перестанет быть сознательным. Поэтому эпикурейцы смеялись над Павлом, когда он проповедовал о воскресении (Деян. 17:18).

3. Поймите истинное значение удовольствия и стремитесь к нему. Эпикур и его школа больше, чем киренаики, интересовались умственными удовольствиями. Эпикурейцы также стремились к удовольствию от дружбы. Различные жизненные удовольствия (телесные и чувственные, но особенно душевные) делали жизнь сносной, а дружба была особенно полезна.

4. Избегайте боли. Не следует жить глупо, чтобы не причинять себе боль. Поэтому мы должны подчиняться гражданскому закону и в какой-то степени контролировать свои аппетиты. В противном случае это может привести к боли и дискомфорту. Эпикур не верил в судьбу и детерминизм. Мы абсолютно свободны в выборе своего пути, учил он. Ни боги, ни какая-то слепая сила не властны над нашими делами и не заинтересованы в них, если уж на то пошло. Эпикур стремился, прежде всего, к атараксии, как это делали скептики. Эти четыре принципа, по его мнению, были способом освобождения от тревог своего века. Страх не должен играть никакой роли в жизни человека, потому что смерть и судьба были развенчаны. Эллинистическая философия коренилась в тревоге и поражении, или в том, что Г. Мюррей назвал «нервным срывом». Большинство этих школ мысли искали облегчения от страха смерти, политических потрясений и личных трагедий. Предлагавшиеся средства решения проблемы варьировались от философии отрицания материального киников, апатии стоиков и жизни в сомнениях скептиков до жизни в удовольствии киренаиков и эпикурейцев. Каким бы ни был метод, мотив оставался одним и тем же: получить облегчение и душевный покой.

3. Иудаизм диаспоры

Когда Павел и его спутники отправлялись в новый город проповедовать Евангелие, они неизменно начинали в местной еврейской синагоге (например, Деян. 13:5, 14; 14:1). В большинстве городов любого размера в Малой Азии, Греции и Сирии было много евреев и, соответственно, была синагога. Большое количество евреев было даже в Риме. Самое большое число евреев за пределами Палестины проживало в Египте. Во всей Римской империи во времена Августа насчитывалось около пяти миллионов евреев диаспоры в дополнение к примерно одному-полутора миллионам евреев, живших в Палестине. Таким образом, большинство евреев жили в «диаспоре» (рассеянии). Более того, в любом городе хорошего размера от 10 % до 15 % жителей были евреями (см. Микс).

Причины, по которым евреи покинули Палестину, были многочисленны. Многие остались в Вавилоне после пленения. Другие были странствующими купцами, которые по деловым причинам поселились в чужой стране. Некоторые, возможно, были рабами или бывшими рабами. Но большинство евреев покинули крошечную Палестину по экономическим причинам. Там просто не хватало земли (при использовании древних методов земледелия), чтобы прокормить гораздо больше, чем полтора миллиона евреев, а также самарян и язычников, живших на этой земле.

Евреи диаспоры научились хорошо говорить по-гречески. В своих синагогах они читали Ветхий Завет в греческом переводе (но, вероятно, кто-то читал его и в еврейском оригинале). Часто они владели только греческим языком. Они брали греческие имена и иногда даже перенимали греческую философскую мысль. Некоторые из них даже оставили свою иудейскую веру и полностью ассимилировались в языческой среде. Большинство, однако, оставались евреями, хотя и с явно греческим подходом к жизни.

Перевод Писания на греческий язык начался с Септуагинты (перевода «семидесяти»), называемого так потому, что над ней якобы работали семьдесят ученых. Септуагинта была написана по заказу египетского царя Птолемея Филадельфа в III веке до н. э. Пятикнижие – первые пять книг Ветхого Завета – было завершено в течение относительно короткого периода. Гораздо позже (к середине II века до н. э.) были переведены Пророки и Писания. Этот важный перевод стал Библией не только для евреев диаспоры, но и для ранних христиан. Он часто цитируется в Новом Завете.

Во II веке нашей эры евреи почувствовали, что им необходим новый перевод Ветхого Завета на греческий язык. К этому времени христиане уже приняли Септуагинту как авторитетный перевод. Так вскоре последовали переводы Акилы, Феодотиона и Симмаха. Сегодня от этих версий остались лишь фрагменты.

В дополнение к греческим версиям Ветхого Завета, иудеи диаспоры создали несколько известных произведений, которые принадлежали перу таких авторов[72], как Клеодем, Евполем, Артапан и Аристовул. Все эти работы были написаны на греческом языке, и большинство из них носили пропагандистский характер. То есть, они стремились впечатлить греческую читательскую аудиторию – как евреев, так и язычников – древностью и мудростью иудаизма. Так, Артапанус утверждал, что Авраам во время своего путешествия в Египет обучал фараона астрологии, а Моисей изобрел музыку. Клеодем сделал абсурдное утверждение, что греческий герой Геракл женился на внучке Авраама. Аристовул не менее абсурдно писал, что философы Пифагор, Сократ и Платон использовали части Ветхого Завета при построении своих философских систем.

Самым важным из этих иудео-греческих авторов, помимо Иосифа Флавия, который также публиковался на греческом языке, был Филон Александрийский (ок. 10 г. до н. э. – ок. 50 г. н. э.)[73]. Благодаря своей огромной образованности – не только в Ветхом Завете, но и в платонизме и стоицизме, и огромной продуктивности его пера, – Филон является наиболее выдающимся еврейским писателем диаспоры. Работы Филона демонстрируют большую разносторонность, но наиболее известен он своими комментариями к Ветхому Завету.

Греко-еврейская литература

I. Переводы Библии

Септуагинта (сокращенно LXX) – перевод на «варварский греческий». Пятикнижие закончено в III веке до н. э. Пророки и Писания закончены к 132 году до н. э.

2. Аквила Понтийский перевел Ветхий Завет в 138 г. н. э., слишком дословно.

3. Феодотион Ефесский перевел Ветхий Завет около 180–192 гг. В большей степени является пересмотром LXX

4. Симмах Эвионит перевел Ветхий Завет в конце II в. н. э. Перифрастический стиль.

II. История, хронография (многие из них цитируются в «Александре Полигисторе»)

Деметрий Александрийский (Хронограф), III век до н. э. Хронология с 722 г. до н. э. до его дней.

Евполем жил около 158 г. до н. э. Написал работу «Истории еврейских царей».

Филон, эпический поэт, писал об Иерусалиме в эпическом стиле.

Иосиф Флавий (I век н. э.)

III. Иезекииль-трагик – написал трагедию об Исходе

IV. Пропаганда

Артапанус Александрийский. Авраам, писал он, обучил фараона астрологии, Иосиф научил египтян правильному земледелию, а Моисей изобрел культуру (музыку, поэзию).

Клеодем Малх утверждал, что сыновья Авраама знали Геракла. Геракл женился на внучке Авраама.

3 Книга Маккавейская – история о попытке преследования евреев в Египте.

V. Философия

Аристовул (II век до н. э.) увидел греческую философию в Священном Писании и утверждал, что Священное Писание использовали Пифагор, Сократ и Платон.

4 Книга Маккавейская утверждает, что еврейская этика Торы соответствует «благочестивому разуму» греков.

Филон Александрийский (I век н. э.)

VI. Апология

1. Иосиф Флавий. «Против Апиона».

2. Филон Александрийский. Написал несколько работ по апологетике.

Филон нашел величайшие идеи Платона и стоиков в Ветхом Завете. Как и Аристовул, Филон утверждал, что философы изначально получили многие свои истины из еврейской Библии. Конечно, большинство других читателей не видят этих философских «истин» в ветхозаветной Торе, и Филон даже признавал, что они не очевидны. Чтобы увидеть их там, необходимо аллегоризировать Библию. То есть не обращать внимания на буквальный смысл Писания, а увидеть образный или аллегорический смысл. Например, четыре реки, вытекающие из Едема (Быт. 2:10), представляют собой четыре базовые добродетели, которые выделял Платон (т. е. благоразумие, воздержание, мужество и справедливость). Аналогично, сад, из которого вытекали четыре реки, олицетворяет добродетель. Филон также в некоторой степени находился под влиянием мистических культов. Он интерпретировал жизнь Авраама, Исаака, Иакова и особенно Моисея с точки зрения мистерий. В большинстве языческих мистических культов посвящаемый проходил через ряд ритуалов, пока не становился, как они считали, божеством, богом или богиней. По мнению Филона, патриархи также прошли своего рода мистический путь. Моисей, особенно на горе Синай, приблизился к Богу ближе, чем кто-либо другой. Он стал слушателем божественной музыки космоса. Душа Моисея стала лирой, которая издавала прекраснейшую музыку. Патриархи не стали божествами (монотеизм Филона не допускал такой идеи), но они были ближе к Богу, чем не-мистики. Очевидно, Филон считал, что на горе Синай произошло нечто большее, чем просто передача нескольких заповедей. Таким образом, Закон Моисея или Тора – это и свод законов для необразованных масс, и путь к мистическому переживанию Бога для тех, кто готов идти по мистическому пути.

Влияние платонизма, стоицизма и мистерий делает труды Филона о Ветхом Завете интересной смесью яхвизма и эллинизма. Вопрос о том, зашел ли Филон слишком далеко в импорте языческих идей, является дискуссионным. Безусловно, он не был ортодоксом в строгом смысле этого слова. Однако он никогда не отказывался от своего еврейства. Историки часто сравнивают Филона с его современником, другим евреем диаспоры, Павлом из Тарса. Филон остался верен Торе, обрезанию и монотеизму, но позволил себе испытать глубокое влияние языческой философии и религии. Павел не допускал влияния язычества на свою мысль, но он отказался от Торы (как средства спасения) и обрезания – хотя, конечно, не от монотеизма. Однако Павел постоянно утверждал, что его проповедь была очень иудейской, потому что христиане теперь стали истинным Израилем (Рим. 3:21f; 9:8). Филон смотрел на Ветхий Завет с точки зрения греческой мысли; Павел рассматривал его с точки зрения своего видения воскресшего Господа.

Вообще, жизнь евреев в диаспоре могла быть очень удобной. Им часто разрешалось самим решать свои судебные дела. Они обычно жили вместе в отдельном районе города, что облегчало их пребывание в еврейской среде. Они часто преуспевали в бизнесе, а некоторые получали гражданство в своем городе или даже римское гражданство. Они могли наслаждаться лучшей городской жизнью и получать пользу от греческого образования.

Но жизнь еврея диаспоры также могла быть и некомфортной, даже болезненной. Антисемитизм был довольно распространен среди язычников, поэтому против евреев выдвигалось много ложных обвинений. Некоторые утверждали, что евреи во времена Моисея были изгнаны из Египта, потому что были прокаженными. Утверждалось, что евреи поклонялись золотой ослиной голове, которая стояла в иерусалимском храме. О них распространялась еще худшая клевета. Язычники утверждали, что евреи дали тайную клятву ненависти к грекам. А некоторые невежественные язычники поверили клевете, что евреи ежегодно похищают грека, откармливают его, а затем съедают.

Можно легко понять, почему возникли такие слухи и глупые обвинения. Хотя некоторые евреи ассимилировались и стали греками, большинство оставались евреями и, таким образом, держались в стороне от языческого общества. Евреи не ели с язычниками и не вступали с ними в брак. Они отказывались участвовать в поклонении любому божеству, кроме Яхве, что язычники считали очень странным, даже «атеистическим», поскольку большинство язычников принадлежали к нескольким культам и поклонялись нескольким богам.

Неприязнь между язычниками и иудеями часто выливалась в насилие. Например, в Александрии и Кесарии на этой почве случались беспорядки. Несколько раз евреев изгоняли из Рима.

Чтобы ответить на эти обвинения и объяснить иудаизм, некоторые еврейские авторы занимались апологетикой (от греческого слова ἀπολογία, apologia, «защита»). Иосиф Флавий, историк, живший в Риме после Иудейской войны, отвечал на такие обвинения и нападал на авторов, которые их выдвигали. Он даже иногда презирал греков – он был осторожен и никогда не критиковал Рим, хотя он явно восхищался многими элементами греческой культуры. Он свободно использовал идеи старых еврейских пропагандистов о том, что большая часть греческой мудрости пришла из Ветхого Завета, и оспаривал исторические выводы противников иудаизма. Апологетическое письмо Иосифа стало прототипом для христиан, которые лишь сорок лет спустя начнут собственную защиту от клеветы.

Иудаизм диаспоры был очень важен для раннего христианства. Многие из великих миссионеров вышли из его рядов: Павел, Варнава, Сила, Аполлос и Тимофей. Кроме того, ядро большинства ранних церквей за пределами Палестины, вероятно, состояло из евреев диаспоры. Наконец, литература диаспоры – как Септуагинта, так и еврейская апологетическая литература – имела очень большое влияние на раннюю церковь.

4. Христианство

Последняя религия греко-римского мира, которую мы рассмотрим, – это христианство. Христианская церковь быстро распространилась по всему средиземноморскому миру в I веке, завоевывая новообращенных как среди иудеев, так и среди язычников. В ее рядах были как богатые и влиятельные политики (Рим. 16:24), так и очень бедные и бесправные люди (1 Кор. 1:28). У одних была черная кожа, у других – белая (Деян. 13:1). Одни были прежде благочестивыми иудеями (Деян. 16:13–15), другие жили в невыразимой безнравственности (1 Кор. 6:9-10). Они были представителями всех социальных классов и всех этнических групп. Одной из главных причин такого удивительно быстрого распространения веры была миссионерская деятельность апостола Павла и миссионерское видение церкви в Антиохии, которая спонсировала служение Павла. Павел совершил три миссионерских путешествия, которые записаны в Деяниях. Начиная с Антиохии, он вместе с Варнавой отправился на Кипр, затем на север, в города Памфилии, Писидии и Галатии, основывая церкви почти в каждом городе. Второе миссионерское путешествие Павла, совершенное без Варнавы, снова началось в Антиохии и продолжилось по суше через Киликию, Галатию, Азию и, после пересечения Эгейского моря, продолжилось через Македонию и на юг в Ахайю (или Грецию). Его третье путешествие снова началось в Антиохии и продолжалось по суше до Ефеса в Азии. После продолжительного пребывания в Ефесе он снова пересек море, попал в Македонию и далее в Грецию. Некоторые из самых важных посланий Павла были написаны в Ефесе (Послания к Коринфянам) и Греции (Послание к Римлянам) во время третьего миссионерского путешествия.

Рис.13 Введение в Новый Завет: Контекст. Содержание. Богословие

Наконец, Павел добрался до Рима, хотя и в качестве заключенного. Там, в Риме, его встретила значительная группа христиан. Когда Павел прибыл в Рим, церковь уже существовала там в течение некоторого времени, и у Павла там было много личных знакомых (см. Рим 16).

Очевидно, что Павел и его спутники были не единственными миссионерами. Варнава продолжал путешествовать и проповедовать после разрыва с Павлом (1 Кор. 9:6). Двумя другими миссионерами, подобными Павлу, были Петр (Гал. 2:11–12; 1 Кор. 9:5) и Аполлос (Деян. 18:24–26; 1 Кор. 1:12), которые путешествовали, по крайней мере, в Антиохию и Коринф и проповедовали как иудеям, так и язычникам. Существует также достоверная традиция, что Петр проповедовал в Риме (см. главы 8 и 10), как и Иоанн Марк из Деян. 13:5, согласно раннехристианскому писателю Папию (см. главу 5). Такие миссионеры, как эти, и, вероятно, многие другие, чьи имена мы сейчас не знаем, обеспечили быстрый рост веры в Иисуса Христа.

Но стремительный рост имел негативные стороны. Тысячи христиан отдали свои жизни ради распространения веры. Мученики были уже в самый ранний период существования церкви. Стефан (Деян. 7) и апостол Иаков (Деян. 12:2) были казнены за свою приверженность Иисусу Христу. Но первое сильное гонение произошло при Нероне в 64 г. н. э. и, возможно, продолжалось целых два года из за стремления Нерона найти козла отпущения за великий пожар Рима. Сотни христиан были убиты самым бесчеловечным образом. Среди мучеников были Петр и Павел (см. главу 8). Петр, возможно, написал свое послание незадолго до смерти, в котором он хвалит тех, кто страдает «как Христианин» (1 Пет. 4:16). Возможно, именно после этого быть христианином стало незаконным. Во времена правления императора Домициана в Малой Азии начались жестокие гонения, о которых говорится в книге Откровение. К тому времени, когда автор написал Откровение, несколько верующих уже были замучены за то, что не поклонились «зверю» (т. е. императору Рима, см. Откр. 7:14; 13:11–18). Позже, в 112 г. н. э., Плиний Младший, правитель Вифинии, написал императору Траяну письмо с вопросом о казни христиан. Очевидно, что вера во Христа была незаконной и каралась смертной казнью. Траян согласился, что христиане должны быть наказаны, но приказал Плинию не преследовать их активно. Только если кто-то обвинял человека в том, что он христианин, следовало провести расследование.

Не только римское правительство ненавидело христианство, но и многие граждане. Историк Светоний утверждал, что христианство – это новое и злое суеверие (Нерон 16), а Тацит, тоже историк, утверждал, что христиане виновны в ненависти к человеческому роду (Анналы 15.44). Христиан недолюбливали не только литераторы, но и многие простые люди. В процитированном выше отрывке Тацит пишет, что его мнение о христианстве было общепринятым. Кроме того, общепринятым является вывод, что Нерон мог успешно свалить вину за пожар Рима на христиан только потому, что низшие классы относились к ним с большим презрением.

Почему язычники так сильно не любили христиан? Во многом по тем же причинам, по которым они недолюбливали евреев. Христиане так же как и евреи держались особняком. Они не поклонялись другим богам и не участвовали в разгульных празднествах и банкетах. Они вели «клановый» образ жизни, всегда заботились друг о друге. Более того, они утверждали, что абсолютным авторитетом является только Христос, а не император. Помимо этих сходств с иудаизмом, у христиан были и собственные особенности, которые не нравились язычникам. Например, христиане предсказывали, что мир вскоре будет уничтожен огнем, что казалось языческим умам ненавистным пророчеством. Христиане выступали против моральных пороков язычества. Также мы не должны забывать, что сам Иисус был казнен римским чиновником Понтием Пилатом, что заставляло большинство римлян смотреть на Его религию подозрительно.

Одним словом, верить во Христа было довольно опасно. Верующего могли оклеветать, его могли легко арестовать и казнить. В последующие века – до прихода к власти Константина – тысячи людей были замучены в кровавых гонениях, целью которых было либо уничтожение церкви, либо попытка заставить ее членов склониться перед императором.

Если не считать постоянного уклонения от гонений римских властей, каково было быть христианином в I веке? В христианском общении использовалась семейная терминология. Бог – отец, а верующие – братья и сестры. Церковь – это дом Божий. Члены церкви называют друг друга возлюбленными (1 Фес. 1:4, 6), а старшие члены называют новообращенных «детьми» (Гал. 4:19; Флм. 10).

Все эти семейные выражения и чувства указывают на то, что церкви составляли сплоченную и тесную группу. Это чувство принадлежности распространялось не только на членов поместных христианских домашних церквей, но и на вселенское братство верующих. Поэтому гостеприимство было важной христианской добродетелью (Рим. 12:13; Евр. 13:2). Христиан, хотя и совершенно незнакомых, принимали в дом и давали им кров.

Помимо гостеприимства, для христианской общины была характерна забота друг о друге в болезни или в тюрьме. Наставление Иисуса в притче об овцах и козлах (Мф. 25:31–46) произвело глубокое впечатление на верующих. Этот факт хорошо иллюстрирует рассказ Лукиана Самосатского, писателя II века н. э., о человеке по имени Перегрин. Перегрин (100–165 гг. н. э.) отправился в Палестину и там стал христианином. За свою деятельность в качестве христианина он был заключен в тюрьму. Там, пишет Лукиан, он пользовался максимальным вниманием и заботой со стороны членов церкви.

Братская любовь также побуждала верующих делать сборы для бедных. Сбор для иерусалимских учеников, о котором часто упоминается в посланиях Павла (1 Кор. 16:1–4; 2 Кор. 8, 9; Рим. 15:25–27), является ярким примером. Были и более ранние сборы (Деян. 4:32–36; 11:29–30).

Ранние христианские общины были островками тепла и заботы в темном море нестабильности и тревоги. Снаружи было насилие, снобизм социальных слоев и «нервные срывы», а внутри была принимающая, любящая семья. Эта семья, дом Божий, всегда готова была накормить вас, посетить вас в тюрьме, позаботиться о вас, если вы больны, и дать вам кров. Вас спросили бы только об одном: верите ли вы, что Иисус – Господь. Неудивительно, что, несмотря на антихристианскую клевету, исходившую от язычников, и несмотря на реальную опасность исповедовать себя христианином, все больше и больше жителей этих древних городов стремились принять истинные утверждения христианства.

Глава 8

Павел из Тарса

Библиография: F.C. Baur, Paul; E. Best, Paul and His Converts; H.D. Betz, Galatians; W. Boussett, Kyrios Christos; R. Bultmann, Theology of the New Testament; C. Beker, Paul the Apostle; F.F. Bruce, Paul, Apostle of the Heart Set Free; Idem, The Acts of the Apostles; W.J. Conybeare and J.S. Howson, The Life and Epistles of St. Paul; E.E. Ellis, Paul and His Recent Interpreters; D. Georgi, The Opponents of Paul in 2 Corinthians; T.R. Glover, Paul of Tarsus; E.J. Goodspeed, Paul; R.M. Grant, Gnosticism and Early Christianity; J.J. Gunther, St. Paul’s Opponents and Their Background; A. Hengel, Between Jesus and Paul; Idem, The Pre-Christian Paul; R. Hock, The Social Context of Paul’s Ministry; B. Holmberg, Paul and Power; F.J.A. Hort, Judaistic Christianity; R. Jewett, A Chronology of Paul’s Life; S. Kim, The Origin of Paul’s Gospel; J. Klausner, From Jesus to Paul; J. Knox, Chapters in the Life of Paul; G.E. Ladd, A Theology of the New Testament; G. Machen, The Origin of Paul’s Religion; A. Malherbe, Paul and the Popular Philosophers; W. Meeks, The First Urban Christians; Idem, The Writings of St. Paul; J. Munck, Paul and the Salvation of Mankind; a.d. Nock, Conversion; W.M. Ramsay, The Cities of St. Paul; R.L. Rubenstein, My Brother Paul; S. Sandmel, The Genius of Paul; E.P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism; W. Schmithals, Paul and the Gnostics; Idem, Gnosticism at Corinth; H.J. Schoeps, Paul; A. Schweitzer, Paul and His Interpreters; Idem, The Mysticism of Paul the Apostle; J. Stewart, A Man in Christ; G. Theissen, The Social Setting of Pauline Christianity; G. van Groningen, First Century Gnosticism: Its Origin and Motifs; W.C. van Unnik, Tarsus or Jerusalem?; S. Weserholm, Israel’s Law and the Church’s Faith; R. McL. Wilson, Gnosis and the New Testament; E. Yamauchi, Pre-Christian Gnosticism.

A. Павел и его толкователи

Как и Иисуса, Павла – миссионера, человека и богослова – толковали по-разному. Ниже приводятся основные взгляды, как древние, так и современные, на жизнь и учение Павла:

1. Павел был посланником сатаны (иудействующие противники Павла в древнем мире).

2. Павел был единственным истинным апостолом (Маркион, II век н. э.)

3. Павел был вторым основателем христианства (Гарнак).

4. Павел был антисемитом (Ницше).

5. Павел исказил учение Иисуса (Джордж Бернард Шоу).

6. Павел исказил иудаизм (Шупс, Бубер)[74].

7. Павла не существовало вовсе. Как и в случае с его анализом жизни Иисуса (см. главу 4), Б. Бауэр сомневался в том, что Павел когда-либо жил (см. краткое изложение в книге Швейцера).

8. Павел был противником Петра и иерусалимских апостолов (Ф.К. Баур).

9. Павел был апостолом язычников, но оставался в общении с иерусалимской церковью (Mунк).

10. Павел был христианским апостолом язычников, но по сути своей оставался евреем/раввином (Дэвис).

11. Павел был мистиком (Швейцер).

12. Павел был эллинистом (Буссе, Бультман).

13. Павел был эсхатологическим пророком, т. е. пророчествовал о последнем времени (Бекер).

Такое разнообразие мнений свидетельствует о том, что Павел был одновременно противоречивым и сложным человеком. Для одних – тех, кого Павел называл «иудаистами» – отказ Павла от закона был ужасным оскорблением. С другой стороны, другие, более поздние исследователи, которые все равно были склонны к антисемитизму, ошибочно увидели в Павле оправдание своих предрассудков. Павел вызывает сильные эмоции.

Однако он был гораздо сложнее любого из приведенных выше описаний. Действительно, некоторые из них настолько упрощены, что карикатурны. Кем же был этот человек, насаждавший христианство на востоке Римской империи, вызывавший гнев евреев и отправленный в Рим в кандалах? В значительной степени на этот вопрос можно ответить только при детальном анализе его посланий в главе 9. Однако мы можем начать наше объяснение с биографического очерка.

B. Жизнь Павла до обращения

Павел сообщает, что родился в Тарсе и был гражданином этого города (Деян. 22:3; ср. 9:11; 21:39). Это означает, что Павел с самого начала был городским человеком, и поэтому неудивительно, что впоследствии он служил преимущественно в городских районах. Во времена Павла Тарс был большим и процветающим городом. Его население составляло, вероятно, несколько сотен тысяч человек, и он процветал благодаря торговле и плодородной долине, в которой он был расположен. В Тарсе находился уважаемый университет, а один из его ведущих ученых, стоический философ Афинодор, был личным наставником императора Августа.

Хотя Павел в какой-то момент познакомился с греческой литературой, маловероятно, что он когда-либо учился в университете Тарса. Он иногда цитирует греческих поэтов (Деян. 17:28; 1 Кор. 15:33; Тит. 1:12) и свободно, иногда красноречиво, пишет по-гречески. Он также использует диатрибу – манеру преподавания, которую использовали философы стоики и киники[75]. Он использовал термины, свойственные стоикам, такие как συνείδησις (syneidēsis), «совесть»[76]. Как показал Абрахам Малерб, Павел может использовать типично кинические или стоические метафоры, например, называть себя и других апостолов: «тихи… как кормилица» (1 Фес 2:1-12), а также использовать атлетические метафоры (1 Кор. 9:24–27) или медицинские образы (1 Тим. 1:10). Очевидно, что Павел был знаком с миром языческих популярных философов, но, в отличие от своего современника Филона, он не находился под их чрезмерным влиянием.

То, что Павел был гражданином Тарса (Деян. 21:39) – не все в древности имели статус гражданина своего города – указывает на то, что его семья обладала определенными финансовыми средствами. Чтобы получить статус гражданина в этом городе, нужно было владеть не менее чем 500 драхмами. Более того, Павел родился римским гражданином (Деян. 16:37; 22:28). Город Рим иногда давал гражданство некоторым заслуженным людям, даже если они не проживали в Риме. Поскольку он родился римским гражданином, его отец и, возможно, дед также имели римское гражданство до него. Такое гражданство давалось только тем, кто оказал какую-то особую услугу Риму или приобрел его дорогой ценой. Двойное гражданство, которым обладала семья Павла, указывает на то, что это была семья, занимавшая видное положение в обществе и имевшая по крайней мере скромный уровень, если не больше, экономического комфорта.

Хотя семья Павла была почитаема в языческих кругах Тарса, она не ассимилировалась и не уподобилась язычникам. Павел писал, что он израильтянин, из колена Вениаминова, фарисей и сын фарисея, «Еврей от Евреев» (Фил. 3:5; Деян. 23:6; 26:5). Его отец воспитал его в знании и соблюдении закона в соответствии со строгим толкованием этой секты (см. главу 2).

То, что Павел был евреем от евреев, очевидно, означало, что его семья в культурном и языковом отношении была палестинской или арамейской (слово «еврей» часто означало в I веке «семитский» или «арамейский», см. TDNT). Его семья, иммигрировав из Палестины, сохранила свою культуру и язык. Поэтому Павел мог говорить по-арамейски (Деян. 21:40; 22:2).

Третьим свидетельством отказа семьи Павла ассимилироваться является его второе имя – Савл. Очевидно, у него было еврейское имя (в честь Саула, первого царя Израиля) и языческое имя. Рамзай обоснованно предположил, что полное латинское имя Павла было Гай Юлий Паулюс. Деяния 13:9 («Савл, он же и Павел») указывает на то, что Павел всегда носил двойное имя. Его соратник, Сила, также носил латинское имя Силуан (Деян. 15:40; ср. 1 Фес. 1:1), а другой апостол, Фома, носил греческое имя Дидим или Близнец (Ин. 11:16). Двойные имена для евреев, одно на арамейском, а другое на греческом или латинском, были довольно распространены.

В какой-то момент юности Павла его семья переехала обратно в Иерусалим. Ван Унник показал, в основном на основании греческого слова ἀνατεθραμμένος, anatethrammenos («воспитанный» в этом городе) в Деяниях 22:3, что Павел, должно быть, был довольно молод, когда это произошло. Возможно, ему было не более десяти лет. То, что вся семья переехала обратно, видно из того, что сестра и племянник Павла также жили в Иерусалиме (Деян. 23:16).

В Иерусалиме Павел получил образование, обучаясь у великого мудреца, самого раввина Гамалиила I (Деян. 22:3). Гамалиил был поистине одним из светил своего времени. Его титул «Раввин», который встречается в Мишне, означает «наш учитель» и считался более почетным, чем «Рабби» («мой учитель»). Он жил и учил с последней половины I века до н. э. до первой половины I века н. э. Его мнения и учения широко распространены в Мишне (и Тосефте), что свидетельствует о его авторитете и престиже. О Гамалииле было сказано: «Когда умер Раввин Гамалиил Старший, слава закона прекратилась, чистота и воздержание умерли» (м. Сота 9:15; перевод в Danby, The Mishnah).

Под руководством Гамалиила Павел должен был изучать Тору, то есть как письменный Ветхий Завет, так и ãàëàõó, или традиционный устный закон. Большая часть этого устного закона сегодня содержится в Мишне. Павел должен был изучать раввинскую герменевтику и мидраш, а также быть искусным в дебатах и аргументации. Павел явно преуспевал в учебе. Он писал: «И преуспевал в Иудействе более многих сверстников в роде моем, будучи неумеренным ревнителем отеческих моих преданий» (Гал. 1:14).

Хотя Павел преуспел в изучении Торы, по общему мнению, он не был ни физически внушительным, ни особенно талантливым оратором. Его критики в Коринфе говорили о нем: «В личном присутствии слаб, и речь его незначительна» (2 Кор. 10:10). Павел признал, что он был «невеждой» (ἰδιώτης, idiōtēs) в слове (2 Кор. 11:6) и что он присутствовал в Коринфе «в немощи» (1 Кор. 2:3).

В дополнение к вышесказанному существует замечательное описание внешности Павла, которое отличается точностью. Оно содержится в апокрифических «Деяниях Павла», где сказано следующее: «Павел… небольшого роста, с лысой головой и кривыми ногами, в хорошем состоянии тела, со сросшимися бровями и несколько крючковатым носом, полный дружелюбия…»[77]

Хотя приведенная выше цитата взята из текста, написанного примерно через 100 лет после смерти Павла, описание, похоже, было основано на реальных воспоминаниях о внешности Павла. Основная причина такого вывода заключается в том, что описание не очень лестное. Если бы нужно было придумать описание Павла, который стал героем в большинстве христианских кругов II века, то, вероятно, он был бы более похож на Аполлона.

Таким образом, Павел, хотя и обладал превосходными интеллектуальными способностями, не был властным человеком, и этой «слабостью» воспользовались его противники после его обращения. Кроме того, он не был обучен классической риторике и поэтому не мог производить впечатление на людей своими публичными выступлениями.

C. Обращение Павла

Несмотря на предупреждение Гамалиила о необходимости проявлять умеренность и терпимость в отношении новой христианской веры (Деян. 5:34–39), Павел в какой-то момент оказался активным гонителем церкви. Лука отмечает, что Павел или Савл присутствовал при побиении камнями Стефана (Деян. 7:58; 8:1). Вряд ли он мог быть просто сторонним наблюдателем, скорее он должен был быть в союзе с теми, кто побил Стефана камнями. Еще три упоминания о Павле как о гонителе встречаются в Деяниях (9:1–2; 22:4; 26:9-11). Эти упоминания, два из которых принадлежат устам самого Павла, свидетельствуют о ревностном гневе против христиан, который побуждал его заключать одних в тюрьмы, других принуждать к богохульству, а третьих приговаривать к смерти. (См. также Гал. 1:13; 1 Кор. 15:9; Фил. 3:6).

Именно проповедь Стефана так встревожила Павла. Стефан проповедовал не просто мессианский иудаизм, но и то, что храм и закон теперь отменены (Деян. 6:13). Теперь Павел увидел явные последствия христианства и решил, что его необходимо остановить. Как писал Брюс: «Если Стефан видел логику ситуации более ясно, чем апостолы, то Павел видел ее более ясно, чем Гамалиил» (стр. 70).

Как долго продолжались эти гонения, мы не знаем. Павел не ограничился тем, что собрал всех в Иерусалиме; он собирался перенести свой погром и в диаспору, начав с Дамаска. Именно на пути в Дамаск произошел судьбоносный опыт Павла.

Лука пишет, что Павел увидел яркий свет и услышал голос, который сказал: «Савл, Савл, что ты гонишь Меня?» (Деян. 9:4; 22:6–7; 26:13–14). Когда Павел спросил, чей это голос, тот ответил: «Я Иисус, Которого ты гонишь» (Деян. 9:5; 22:8; 26:15). В посланиях Павел пишет: «Когда же Бог, избравший меня от утробы матери моей и призвавший благодатью Своею, благоволил открыть во мне Сына Своего, чтобы я благовествовал Его язычникам…» (Гал. 1:15–16). Таким образом, Павел описывает свой опыт в терминах, напоминающих призвание Иеремии к пророческому служению (Иер. 1:5). В 1 Кор. 15:8 Павел пишет: «А после всех явился и мне [Христос], как некоему извергу». Здесь Павел представляет свой опыт на дороге в Дамаск как идентичный опыту других апостолов, видевших Иисуса после Его воскресения. Поэтому в 1 Кор. 9:1 он может написать: «Не Апостол ли я?… Не видел ли я Иисуса Христа, Господа нашего?»

Картина, которую мы получаем из текстов Писания, совершенно отличается от психоаналитических усилий многих комментаторов. Павел утверждал, что это было объективное явление воскресшего Христа – такое же, как и явления другим апостолам, и что Христос призвал его в этом явлении на служение в качестве пророка для язычников. Более того, общепринятый сценарий этого опыта – Павел, разбитый и страдающий человек, обращается и становится сильным и психологически интегрированным – противоположен тому, который представлен в тексте. Павел отправился в Дамаск гордым фарисеем, непорочным в законе (Фил. 3:6), пылающим гневом, а прибыл туда сломленным и униженным человеком. Он был ослеплен, не мог есть и находился в шоке (Деян. 9:9). Меньше всего он ожидал увидеть то, что увидел. Он был призван отказаться от всего, чтобы следовать за Христом (Фил. 3:7).

Таким образом, опыт Павла вряд ли был просто «вспышкой озарения», интеграцией личности или разрешением внутреннего конфликта. Его опыт был неожиданным и меняющим жизнь. Натуралистические объяснения здесь вряд ли подойдут. Его опыт является мощным свидетельством воскресения Иисуса. Человек просто не может галлюцинировать или представить себе такой совершенно неожиданный опыт. Павел начал свое путешествие в Дамаск в полной уверенности, что он прав, преследуя последователей Иисуса. Он завершил свое путешествие, став последователем – нет, даже более того – апостолом Иисуса. Как писал Джордж Литтлтон в своих «Замечаниях об обращении святого Павла»: «Одно только обращение и апостольство святого Павла, рассмотренное должным образом, само по себе было демонстрацией, доказывающей, что христианство является божественным откровением»[78].

D. Противники Павла в церкви

Великие люди, люди, которые заставляют мир меняться, редко остаются без противодействия. Павел, несомненно, знал, что такое резкая критика, опасность врагов, замышлявших навредить ему, и стресс, который он испытывал, наблюдая за основанными им церквями, чтобы защитить их от тех, кто «тайно вкрался». Это ясно видно из его писем и Книги Деяний.

Павлу противостояли почти в каждом городе, где он проповедовал. Часто оппозиция исходила от неверующих (например, Деян. 13:45; 16:19–20), как иудеев, так и язычников. Но письма Павла свидетельствуют о том, что он также сталкивался с оппозицией внутри церкви, и этот источник оппозиции был потенциально гораздо более разрушительным.

Рис.14 Введение в Новый Завет: Контекст. Содержание. Богословие

Кем были эти оппоненты? Были ли это одни и те же люди или представители одних и тех же убеждений в каждом случае? Ф.К. Баур говорит, что противниками в каждом случае были эмиссары Иерусалима, иудействующие христиане, которые следовали за Павлом из города в город, пытаясь уничтожить его труд и проповедь благодати. Вальтер Шмитхальс, напротив, утверждает, что противниками в каждом случае были гностики. Многие ученые склонны видеть разный набор оппонентов почти в каждом из посланий Павла. Однако, на самом деле, многие из этих предположений довольно схожи, и большинство предполагаемых оппонентов можно объединить в три группы: христиане-иудаисты, христиане-гностики и христиане-пропагандисты.

Христиане-иудаисты

И Деяния Апостолов, и послания Павла ясно показывают, что некоторые члены ранней церкви хотели, чтобы язычники, обращенные в христианство, соблюдали ветхозаветную Тору или, проще говоря, стали сначала иудеями, а потом христианами. Некоторые люди, согласно Деяниям, говорили: «Если не обрежетесь по обряду Моисееву, не можете спастись» (Деян. 15:1). А некоторые из фарисейской секты, ставшие христианами, утверждали: «Должно обрезывать язычников и заповедывать соблюдать закон Моисеев» (Деян. 15:5). Очевидно, что подобное утверждение делалось среди галатийских церквей (Гал. 2:21; 3:10; 5:2) группой, подобной той, о которой говорится в Деяниях. Точно так же в Филиппах они пытались заставить христиан из язычников сделать обрезание (Фил. 3:2–3) и хвастались своим еврейским наследием (Фил. 3:4).

Эти христиане-иудаисты почти наверняка были иудеями, а не (как утверждал Мунк) язычниками-иудаистами. Упоминания в Деяниях 15 указывают на палестинское происхождение этой группы. Кроме того, Послание к Филиппийцам указывает на то, что эти люди гордились своим еврейским (или арамейским) происхождением.

Преемники иудаистских оппонентов Павла во II веке, похоже, также были христианами еврейского происхождения (см. Хорт). Юстин Мученик, который был родом из Самарии, писал, что в его эпоху (140 г. н. э.) существовало два вида христиан-иудаистов. Одна группа соблюдала Моисеев закон, но не требовала этого от язычников. С ними Юстин и другие язычники могли общаться. Другая группа христиан-иудаистов требовала от язычников соблюдения закона, чтобы спастись. Их Юстин не принимал как братьев (Диалог с Трифоном иудеем 47.1–4).

Христиане-иудаисты считали Павла отступником от закона и поэтому не могли спастись. То, что такая группа в какой-то степени оказывала сопротивление его служению и даже организовывала гонения, ясно из посланий Павла и Деяний. Для них было необходимо исправить отступническое богословие Павла. Павел ответил на это: «Вы, оправдывающие себя законом, остались без Христа, отпали от благодати» (Гал. 5:4).

Протогностики

Как мы видели выше в главе 7, дать определение гностицизму очень сложно, поскольку существовало множество сект, разделяющих определенные гностические черты, но совершенно разных в других отношениях. Поэтому задача выявления гностических оппонентов в церквях Павла намного сложнее, чем выявление оппонентов иудаизма. Тем не менее, с конца XIX века большая группа ученых поддерживает мнение, что противники Павла в какой-то степени находились под влиянием той или иной формы гностицизма[79]. Большинство согласится с тем, что протогностицизм или зарождающийся гностицизм существовал еще до Нового Завета. Таким образом, некоторая форма того, что стало классическим гностицизмом во II веке нашей эры, вполне могла стоять за некоторыми проблемами, упомянутыми в посланиях Павла.

Шмитхальс больше всего написал о гностическом происхождении оппонентов Павла. Он предположил, что каждая группа критиков Павла в той или иной степени находилась под влиянием гностицизма. Однако его работы были встречены жесткой критикой. Большинство ученых согласятся с тем, что колосская ересь в какой-то мере была гностической, и почти все найдут такую подоплеку проблемы в Пастырских посланиях[80]. Возможно, оппоненты или, по крайней мере, некоторые из проблем в 1 Послании к Коринфянам были сродни тому, что позже стало гностицизмом. Но за пределами этих выводов дебаты продолжаются.

Пропагандисты

Мы рассмотрим эту группу более подробно, когда будем обсуждать 2 Послание к Коринфянам. Пока же предлагаем лишь очень краткий очерк этого вопроса. Д. Джорджи, руководствуясь более ранними работами К. Лейка и Х. Виндича[81], определил, что противники Павла во 2 Коринфянам отличаются от его противников в 1 Коринфянам. Оппоненты во 2 Коринфянам были христианскими миссионерами, которые взяли за образец эллинистическо-иудейских странствующих пророков, магов, спасителей и философов. Они считали себя особыми посланниками Бога и стремились возвеличить себя откровениями и чудесами. Они вполне могли потягаться с другими подобными проповедниками. Например, они считали необходимым соревноваться с Павлом и сравнивать его с другими. Они ставили под сомнение его квалификацию и утверждали, что он не был настоящим «пневматиком» или чудотворцем. Им нравилось напускать на себя величественный вид и совершать знамения, чтобы оправдать свои заявления, и поэтому Павел, который не хотел ничего подобного, был признан ими неадекватным.

Историческая конструкция Джорджи может подвергнуться некоторому пересмотру в будущем, но он определенно убедил многих ученых заглянуть за пределы гностицизма хотя бы для того, чтобы понять оппонентов 2 Послания к Коринфянам.

Павлу на каждом шагу противостояли те или иные группы, которые считали его евангелие либо камнем преткновения, либо глупостью, либо слабостью. Трудность работы с такими разными группами, как иудаисты и гностики, должна была быть огромной. Неудивительно, что Павел писал, что беспокойство о церквах тяготило его каждый день (2 Кор. 11:28). Разница в оппонентах помогает объяснить разницу в содержании и лексике его посланий. Ни одно из этих посланий не является продуктом размышлений человека на досуге; ни одно из них не является богословием «башни из слоновой кости». Скорее, они всегда обращены к животрепещущим вопросам и опасным оппонентам, оппонентам, которые угрожали подорвать саму суть евангелия.

E. Мученическая смерть Павла

В качестве года смерти Павла обычно предлагают три разные даты: 62, 64/65 или 68 год. Первая дата (Джютт) означает, что судебное дело Павла перед Нероном пошло против него и что Павел был казнен в конце двухлетнего периода заключения в Риме (Деян. 28:30). Эта дата также затрудняет вписывание Пасторских посланий в жизнь Павла, но многие ученые и не признают, что Павел написал Пасторские послания (см. Пасторские послания в главе 9, Послания Павла).

Третья дата (Конибер и Хоусон) откладывает смерть Павла, чтобы дать ему время написать Пастырские послания и побывать в местах, указанных в них. Но интересно, что побудило Нерона арестовать Павла в 68 г. н. э. и казнить его?

Вторая дата (Брюс) кажется наиболее предпочтительной. Она все еще достаточно поздняя, чтобы Павел мог выйти из тюрьмы в 62 г. н. э., посетить Крит и Ефес, о чем говорится в Пасторских посланиях, и даже, возможно, отправиться в Испанию, что он и надеялся сделать (Рим. 15:24). Также эта дата объясняет, почему Павел был казнен: в результате пожара в Риме и последующих гонений на христиан. В-третьих, эта дата хорошо согласуется с более поздними свидетельствами и традициями.

В 64 г. н. э. в Риме между Палатинским и Целийским холмами, в бедной части города, вспыхнул сильный пожар. Ветер и легко воспламеняющиеся здания быстро распространили огонь, что привело к большим человеческим жертвам. Нерон, справедливо или нет, был обвинен населением в поджоге. Чтобы избежать критики, он попытался обвинить христиан в возникновении пожара, что привело к сильным гонениям. Тацит, римский историк, описал последующие события (Анналы 15.44):

Итак, сначала были схвачены те, кто открыто признавал себя принадлежащими к этой секте, а затем по их указаниям и великое множество прочих, изобличенных не столько в злодейском поджоге, сколько в ненависти к роду людскому. Их умерщвление сопровождалось издевательствами, ибо их облачали в шкуры диких зверей, дабы они были растерзаны насмерть собаками, распинали на крестах, или обреченных на смерть в огне поджигали с наступлением темноты ради ночного освещения. Для этого зрелища Нерон предоставил свои сады; тогда же он дал представление в цирке, во время которого сидел среди толпы в одежде возничего или правил упряжкой, участвуя в состязании колесниц. И хотя на христианах лежала вина и они заслуживали самой суровой кары, все же эти жестокости пробуждали сострадание к ним, ибо казалось, что их истребляют не в видах общественной пользы, а вследствие кровожадности одного Нерона[82].

По-видимому, лучше всего сделать вывод, что Павел (и Петр) умер во время этого гонения. Климент, один из епископов Рима, который писал примерно через тридцать лет после гонений, указал, что Павел и Петр умерли в Риме, очевидно, из-за гонений (1 Климента 5:1–7), хотя он не говорит конкретно, когда они умерли. Дионисий, епископ Коринфский (180 г. н. э.), подтвердил, что оба приняли мученичество в одно и то же время в Риме (цитируется по Евсевию, Церк. Ист. 11.25). Тертуллиан (около 200 г. н. э.), христианский писатель из Карфагена, указал, что Павел принял мученическую смерть, «подобную смерти Иоанна» (т. е. Иоанна Крестителя), а Петр был распят в Италии (Против еретиков 36).

Евсевий Кесарийский, выдающийся церковный историк (325 г. н. э.), прямо заявил, что Павел и Петр приняли мученичество во время гонений Нерона (Церк. Ист. 2.25), и что Петр был распят, а Павел обезглавлен. Наконец, Сульпиций Север (ок. 400 г.), церковный историк из Галлии, писал, что Павел и Петр были казнены, первый обезглавлен, а второй распят, во время гонений Нерона (Хроника 2.29). Таким образом, свидетельство о том, что Павел умер в Риме во время гонений Нерона, которые начались в 64 г. н. э. и продолжалось, возможно, год или даже больше, кажется убедительным, хотя и запоздалым.

Жизнь Павла в последние недели должна была быть довольно тяжелой. Согласно традиции, до казни его держали в общественной тюрьме, которая сейчас называется Мамертинской тюрьмой (см. WHG). Это место было камерой пыток. Римский историк Саллюст описал ее следующим образом: «Ее грязное состояние, темнота и дурной запах придавали ей отвратительный и ужасающий вид» (Заговор Катилины, 55; перевод С.А. Хэндфорда). Однако, несмотря на неприятные обстоятельства, он испытывал радость при мысли о своей будущей небесной обители, как он свидетельствует в 2 Тимофею 4:6–8.

Павла вывели по Остийской дороге (также называемой Виа Триумфалис) и там обезглавили. Нынешняя базилика, построенная над базиликой, возведенной Константином, вполне может быть местом, где был похоронен Павел. Гай, христианский пресвитер из Рима, в 200 году н. э. засвидетельствовал, что на могиле Петра в Ватикане и на могиле Павла на Остийской дороге есть надгробный знак. Гай писал: «Но я могу показать памятники (т. е. могильные знаки) апостолов. Ибо если ты пойдешь в Ватикан или на Остийскую дорогу, то найдешь памятники тех, кто заложил основание этой церкви»[83]. Евсевий, который цитирует это свидетельство Гая, указывает, что могильные камни с именами Петра и Павла все еще стояли в его время (начало IV века). То, что Павел был похоронен рядом с дорогой и недалеко от места казни, не является чем-то необычным. В древности многих людей хоронили на обочине дороги.

Современная церковь Святого Павла за городскими стенами, расположенная чуть более чем в миле от древних стен, стоит над древней церковью, построенной Константином. При проведении ремонтных работ вокруг алтаря современной церкви рабочие обнаружили латинскую надпись на церкви Константина, которая гласила: «Павлу, апостолу и мученику» (см. Финеган). Тип надписи был тем, который использовался в эпоху Константина. Несомненно, утверждает Финеган, старая церковь Константина, возведенная в IV веке нашей эры, была построена над «памятником» или могильной плитой Павла.

Примерно в миле оттуда, если идти дальше по старой Остийской дороге, стоит церковь Святого Павла Трех Фонтанов V века, где, согласно традиции, Павла обезглавили.

Глава 9

Послания Павла

A. Послание к Римлянам

Библиография: C.K. Barrett, The Letter to the Romans; K. Barth, The Epistle to the Romans; C. Beker, Paul the Apostle; M. Black, Romans; R. Bultmann, Theology of the New Testament; C.E.B. Cranfield, Romans; W.D. Davies, Paul and Rabbinic Judaism; C.H. Dodd, The Epistle to the Romans; K.P. Donfried, editor, The Romans Debate; J.D.G. Dunn, Romans; J. Fitzmyer, “Romans.” in Jerome Biblical Commentary; V.P. Furnish, Theology and Ethics of Paul; E.F. Harrison, “Romans” in The Expositor’s Bible Commentary; D. Hill, Greek Words with Hebrew Meanings; E. Käsemann, Romans; J. Knox, “Romans” in Interpreter’s Bible; M.E. Lard, Romans, J.W. McGarvey, Romans; J. Munck, Paul and the Salvation of Mankind; A. Nygren, Romans; J. Piper, The Justification of God; W. Sanday and A.C. Headlam, The Epistle of Paul to the Romans; E.P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism; H.J. Schoeps, Paul; A. Schweitzer, The Mysticism of Paul the Apostle; R. Scroggs, The Last Adam; H.J. Shires, The Eschatology of Paul; P. Stuhlmacher, Der Brief an die Römer.

Город Рим

В эпоху Нового Завета Рим был самым большим и могущественным городом во всем средиземноморском мире. С населением около полумиллиона человек и расположенными в нем дворцами императоров, он был явным политическим центром. Согласно традиции, он был основан в 753 году до н. э., но археологи нашли свидетельства поселений, которые появились там, по крайней мере, на 100 лет раньше. Ко времени Павла город был полон мраморных храмов и гигантских базилик (торговых и деловых центров). Император Август хвастался, что он нашел Рим городом из кирпича, а оставил его городом из мрамора. Форум сам по себе был впечатляющим архитектурным сооружением, но к нему добавлялись цирки (места, где проходили гонки на колесницах), бани и храмы.

Рис.15 Введение в Новый Завет: Контекст. Содержание. Богословие

Евреи появились в Риме задолго до 139 года до н. э., когда они были изгнаны в первый раз. Но менее чем через столетие они вернулись и составили значительную часть населения города. Вновь евреи были изгнаны из Рима в 19 году н. э. (вместе с членами культа Изиды) и еще раз в 49 году н. э. Эти изгнания, вероятно, были вызваны несколькими причинами, но одной из них, как утверждает Вифель (в книге Донфрида), несомненно, был антисемитизм.

В эпоху Нового Завета существовало несколько синагог. Одна была основана бывшими рабами Августа; другая была названа в честь Иродов; некоторые были названы в честь районов или городов, из которых иммигрировали их члены; другие назывались «синагога евреев» или «синагога вернакулов», указывая на то, что в первой говорили на арамейском языке, а во второй – на греческом (см. Вифель в книге Донфрида)[84].

Таким образом, читатель должен знать, что еврейская община в Риме была плюралистической. Евреи говорили на разных языках и объединялись в группы в зависимости от места рождения или социального положения (например, рабы или бывшие рабы). Поэтому мы должны ожидать, что евреи, принимающие Иисуса как Мессию, будут иметь различное происхождение и предубеждения.

Во-вторых, читатель должен помнить о довольно сильном антисемитизме, распространенном в Древнем Риме. Это предубеждение неизбежно в какой-то степени ощущалось и в ранней церкви, о чем свидетельствует Послание к Римлянам (см. ниже).

Христианство в Риме

Как христианство зародилось в Риме, неясно. В день Пятидесятницы (Деян. 2:10) в церкви присутствовали иудеи из Рима. Но, несомненно, в свете того, как люди иммигрировали в Рим, мы должны заключить, что некоторые христиане пришли с востока. Во всяком случае, ни Павел, ни Петр не основали церковь в Риме, хотя оба они трудились там впоследствии.

Рис.16 Введение в Новый Завет: Контекст. Содержание. Богословие

Независимо от происхождения христианства в Риме, к тому времени, когда Павел писал свое послание (57 г. н. э.) в Рим, состав церкви резко изменился. Всего за восемь лет до этого, в 49 году н. э., все или большинство евреев были изгнаны из Рима. Историк Светоний писал: «Поскольку иудеи в Риме постоянно устраивали беспорядки по наущению Хреста, [император Клавдий] изгнал их из города» (Светоний, Клавдий 25, перевод Р. Грейвса). «Хрест», о котором он говорит, несомненно, Христос. Светоний ошибочно полагал, что сам Христос будоражил евреев в Риме. На самом деле это христиане иудейского происхождения проповедовали о Христе в синагогах, и эта деятельность вызвала беспорядки. Такая реакция в синагогах также хорошо известна из рассказов, приведенных в книге Деяний (Деян. 13:45; 15:19–20; 17:5, 13; 18:12–13). Таким образом, иудеи и христиане из иудеев были изгнаны из Рима и, следовательно, из римской церкви за несколько лет до написания послания к Римлянам. К 57 году н. э. несколько евреев начали пробираться обратно в город – например, Акила и Прискилла – но процент евреев в церкви был все еще довольно низким.

P. Лампе (процитирован в книге Донфрида) представил нам общую картину христианской общины в Риме, основанную на сравнении 26 имен из Римлянам 16 и многочисленных надписей (см. таблицу выше). Если его результаты точны[85], то во времена Павла существовало около семи домашних церквей, 15 % членов которых были евреями, а более половины – иммигрантами. Лампе может достаточно точно определить, что десять из перечисленных членов церкви были рабами или бывшими рабов, а относительно нескольких других делает лишь предположение. Таким образом, он утверждает, что примерно две трети христиан в Риме были подневольными. Возможно, эта цифра несколько завышена, но, несомненно, было много христиан подневольного сословия, так же как, вероятно, половина населения города Рима.

Цель послания к Римлянам

Даже случайный читатель заметит разницу в тоне и структуре Послания к Римлянам и, например, 1 Коринфянам. Посланию к Римлянам присущ и более возвышенный тон, и гораздо более сложная аргументация. Действительно ли послание к Римлянам адресовано конкретной группе христиан для решения насущных проблем? В основном, сегодня на этот вопрос даются три разных ответа:

1. Некоторые считают, что Послание к Римлянам – это не послание для римских верующих, а «последняя воля и завет» (Г. Борнкамм цитируется в книге Донфрида). Павел написал этот документ перед смертью, чтобы подытожить свое богословие и защитить дело жизни.

2. Другие утверждают, что Послание к Римлянам действительно было написано с мыслью об Иерусалиме (Джервелл цитируется в книге Донфрида). Даже когда Павел писал это послание, он готовился отправиться в Иерусалим (Рим. 15:25–27) с денежным пожертвованием для бедных, которое дали церкви в Македонии и Ахаии. То, что он беспокоился об иудейских противниках в Иерусалиме, ясно (Рим. 15:30–32), поскольку он просит римлян молиться за него. Таким образом, хотя послание и было отправлено в Рим, его содержание действительно предназначено для христиан из Иерусалима. Он хочет, чтобы послание было защитой его Евангелия.

Вышеприведенный вывод в некоторой степени подтверждается имеющимися у нас доказательствами того, что в некоторых экземплярах Послания к Римлянам шестнадцатая глава могла отсутствовать (см. сноску 2). Некоторые рукописи содержат заключительное благословение или доксологию (Рим. 16:25–27) после 14-й или 15-й главы, как будто письмо изначально заканчивалось на этом месте. Однако мы должны учитывать, что практически каждая рукопись содержит шестнадцатую главу, несмотря на то, куда помещено благословение.

3. Другие считают, что Послание было написано специально для римлян, чтобы решить реальные проблемы римской церкви (Штульмахер). К моменту написания послания некоторые иудеи вернулись в Рим. Многие из них – как иудеи, так и христиане из числа иудеев – были противниками проповеди Павла, так же как они выступали против него в Галатии и Филиппах. Они говорили, что Павел проповедует «дешевую благодать», что он позволяет язычникам-христианам жить беззаконной и безнравственной жизнью. Павел ответил на это обвинение в своем послании и сослался на эти нападки на его евангелие (см. Рим. 3:8, 31; 6:7; 7:7, 12, 14).

Павел хочет защитить свое евангелие перед как можно большим количеством римских христиан, потому что он надеется принести некоторый плод в Риме в качестве апостола (Рим. 1:11–15), а затем быть посланным ими на миссионерскую работу в Испанию (Рим. 15:15–24).

Третья точка зрения менее умозрительная, чем другие, и направлена на то, чтобы понять Послание к Римлянам как таковое, как письмо, направленное в конкретную общину. Поэтому ей следует отдать предпочтение. Тем не менее, во всех этих взглядах, вероятно, есть доля истины. Павел вполне мог рассматривать Послание как краткое изложение своей теологии и, возможно, взял с собой в Иерусалим его копию.

Содержание Послания к Римлянам

Большая часть Послания к Римлянам представляет собой тщательно аргументированный документ. Часто бывает трудно понять какой-либо отрывок из послания, не вникая глубоко в контекст этого отрывка. Поэтому оно не поддается краткому изложению, в котором можно лишь затронуть основные моменты.

Послание к Римлянам можно разделить на три части. Главы 1–8 содержат изложение евангелия Павла; главы 9–11 объясняют роль Израиля в истории спасения; а главы 12–15 являются нравственными увещеваниями, основанными на истинах евангелия.

A. Тезис глав 1–8 – а фактически тезис всего послания – изложен в 1:17 и повторен в расширенном виде в 3:21–26: «В нем [в евангелии] открывается правда Божия от веры в веру…» (1:17).

Ключом к этому стиху и к пониманию Послания к Римлянам является значение фразы «правда Божия» (в переводе Кассиана она переведена как «праведность Божия»). Богословы трудились над этим понятием на протяжении веков. Доминируют три мнения о его значении:

Праведность – это та человеческая праведность, которая имеет значение в глазах Бога.

Праведность – это дар Бога человечеству.

Праведность – это деятельность самого Бога по спасению человечества.

Это три, казалось бы, совершенно разные концепции. Какая из них правильная? Основываясь на использовании Ветхого Завета, следует сказать, что правильным является третий вариант. Как показал Д. Хилл, праведность Бога в Ветхом Завете субъективна. Другими словами, она описывает то, что делает Бог. Так, например, в Судьях 5:11, 1 Царств 12:7 и Михее 6:5 праведность Бога понимается как «праведные действия Господни», то есть относится к спасительной деятельности Бога. Божья праведность – это Его самосогласованность, Его действия в соответствии с Его природой и Его Словом. Его природа и слово подразумевают суд и спасение. Но на кресте было удовлетворено и то, и другое. Праведность Бога включает в себя Его святое требование, чтобы грех был наказан; крест исполняет это требование и в то же время позволяет Богу спасти Свой народ (см. книгу Дж. Коттрелл, «Бог-Искупитель»).

Поэтому Римлянам 1:17 следует понимать как объяснение стиха 16. Павел не стыдится евангелия – то есть он исповедует истину евангелия – потому что в евангелии он может видеть спасительное действие Бога для человечества. Поскольку Бог совершил действие по спасению человечества, Бог, несомненно, верен Своим обещаниям, данным в Ветхом Завете. Бог не солгал, но сдержал Свое слово (3:4).

Послание к Римлянам – это теодицея или защита Бога в свете иудейско-языческой проблемы в церкви. Если Бог отверг иудеев, которых Он обещал всегда любить, то, возможно, Бог неправеден (т. е. не верен в спасении). Ответ Павла заключается в том, чтобы показать, что Божья праведность проявляется в евангелии. Это всегда было намерением Бога.

Бог всегда планировал, что люди будут оправданы – то есть объявлены Им праведными – по вере, независимо от дел закона (3:21, 28). Иметь такую веру означает верить в то, что сила Божья действует в Иисусе Христе, и подчиниться ей. Авраам, праотец евреев, также был оправдан верой (Рим. 4:1–3), и это произошло еще до того, как он был обрезан (4:10). Таким образом, он является духовным праотцом язычников, имеющих веру во Христа, так же как и физическим праотцом евреев (4:16). Поэтому Бог не изменил Своих планов в отношении Израиля, но осуществляет Свои планы в отношении всего человечества.

B. Главы 9–11 для одних исследователей – это лишь послесловие, прикрепленное к основной части послания, главам 1–8. Для других – это центр и сердце послания, а главы 1–8 лишь предисловие к нему. Возможно, лучший вывод заключается в том, что главы 9–11 являются необходимым продолжением и развитием глав 1–8.

Основная проблема этих глав заключается в очевидном противоречии между 9:6-13 и 11:25–29. В первом отрывке Павел говорит, что обетование спасения было дано не всему Израилю по плоти, а остатку верующих. Таким образом, Бог поступил справедливо и праведно, отвергнув Израиль. Но во втором Павел, кажется, говорит, что весь исторический, физический Израиль будет спасен, потому что это Израиль по плоти.

Нам не хватит места, чтобы проанализировать все мысли по поводу этих важных текстов[86], но можно перечислить выводы, к которым мы пришли. Текст в Римлянам 9 обращен в основном к евреям. Язычник мог бы задаться еврейским вопросом (Почему евреи теперь отвергнуты?), но для христианина-еврея это была трагическая, душераздирающая ситуация. Линия аргументации Павла, кажется, рассчитана на то, чтобы опровергнуть современные иудейские представления о вечных отношениях Израиля с Богом, обеспечивающих индивидуальное спасение. Бог не забыл о Своих обещаниях Израилю, но евреи должны понять, что избрание всегда было незаслуженным, основанным на Божьей любви и ответом на нее по вере.

Когда мы переходим к 11 главе, перед нами встает другая проблема. Существует опасность того, что христиане из язычников почувствуют свое превосходство над иудеями. Похоже, что язычникам грозит тот же шовинизм, в котором часто были виновны иудеи. Как мы уже отмечали выше, в Риме были сильны антииудейские настроения, особенно после изгнания иудеев в 49 г. н. э. Поэтому Павел указывает на то, что язычники, как и иудеи, чувствуют себя выше иудеев. Но Павел утверждает, что язычники, как ветви дерева (11:17–24), могут быть отломлены так же, как и иудеи. Также иудеи могут быть снова привиты, если они уверуют. Но главное, корень дерева есть Израиль, от которого язычники получают силу.

Евреи должны были помнить, что они спасены не по этническому происхождению; язычники должны были помнить, что Израиль по-прежнему является драгоценным избранником Бога.

C. В главах 12–15 Павел, наконец, переходит к паренетическому разделу послания – разделу, посвященному этическим увещеваниям и практическому применению. После общих наставлений об изменении или преобразовании своего характера благодаря Божьей благодати (12:1–2), Павел повторяет темы, напоминающие о его 1 Послании к Коринфянам. Он учит о необходимости солидарности для тела Христова (12:3–8; ср. 1 Кор. 12:4-26) и о любви (12:9-21; 13:8-10; ср. 1 Кор. 13). После других рассуждений, таких как послушание властям, Павел переходит к тому, что, должно быть, было главным вопросом в римской церкви.

В 14:1–15:13 Павел обсуждает разногласия между «сильными» и «слабыми» (снова напоминает язык 1 Коринфянам, но не совсем с тем же смыслом). Слабые не верили, что христиане вообще должны есть мясо (14:2), учили, что христиане должны соблюдать некоторые особые святые дни (14:5) и, возможно, требовали от христиан воздерживаться от вина (14:17, 21). Сильные верили, что можно есть все, что угодно, и что никто не обязан соблюдать особые дни.

В чем причина этих разногласий? Очевидно, что слабые действовали в соответствии со своими культурными или частными убеждениями. Но что это были за убеждения? Похоже, что эта проблема не имела никакого отношения к мясу, приносимому идолам, что было проблемой в Коринфе, потому что слово «идоложертвенное» никогда не используется. Большинство исследователей находят подоплеку этого спора в одном из следующих текстов:

1. Влияние языческой аскетической философии, которая иногда учила не есть плоть животных в любом виде.

2. Гностическая аскетическая группа, подобная той, о которой говорится в 1 Тимофею 4:3 и 5:23. Эти два отрывка Писания, кажется, намекают на группу, которая запрещала есть мясо – по крайней мере, некоторые виды мяса – и пить вино.

3. Группа евреев, которая полностью воздерживалась от мяса, поскольку не было кошерных мясников. Послание к Римлянам, вероятно, было написано вскоре после того, как евреи начали возвращаться в Рим после изгнания в 49 г. н. э. Еврейское население было еще малочисленным, и вполне возможно, что отсутствие кошерного мяса заставило некоторых христиан-иудеев полностью отказаться от мяса и осуждать христиан-язычников, которые его ели.

Мы склоняемся к последнему предположению, поскольку известный исторический фон дает очень правдоподобное объяснение. С другой стороны, в Послании к Римлянам у нас нет других указаний на то, что в римской церкви существовала гностическая проблема или секта, находящаяся под влиянием языческого философского аскетизма.

Павел наставляет слабых перестать судить сильных (14:3). Они не имеют права выносить приговор чужому слуге. Только хозяин (= Бог) раба имеет такое право (14:4). Сильным Павел велит не презирать слабого (14:3) и не создавать ему преткновения (14:13–15). Сильные правы; всякая пища чиста (14:20). Но они должны быть осторожны с совестью слабых (14:20–21). Наставления Павла похожи на наставления в 1 Коринфянам 10:23–30, только здесь, в Послании к Римлянам, он также наставляет слабых – элемент, отсутствующий в 1 Коринфянам.

Таким образом, все Послание к Римлянам пронизано иудейско-языческими вопросами, начиная от средств спасения, защиты Божьей праведности, конечной судьбы Божьего народа, евреев, и заканчивая употреблением некошерной пищи. Послание было написано в то время, когда евреи только недавно вернулись в Рим, и антиеврейские настроения среди язычников оставались высоки. Эти чувства были распространены и в церкви.

Послание Павла мастерски решает эти местные проблемы, одновременно защищая его служение. Послание к Римлянам – это отчасти богословский компендиум, а отчасти последняя воля и завещание Павла. Но он излагает эти идеи в контексте исторической ситуации в Риме.

B. 1-е послание к Коринфянам

Библиография: C.K. Barrett, 1 Corinthians; Idem, “Things Sacrificed to Idols” NTS 11 (1964) 138–153; S. Bartchy, Mallon Chresai: First Century Slavery and the Interpretation of 1 Corinthians; G. Bornkamm, Paul; O. Broneer, “The Apostle Paul and the Isthmian Games” BA 25 (1962) 1–31; F.F. Bruce, 1 and 2 Corinthians; R. Bultmann, Theology of the New Testament; T. Callan, “Prophecy and Ecstasy in Greco-Roman Religion” Novum Testamentum 27 (1985) 125–140; H. Conzelmann, 1 Corinthians; W.D. Davies, Paul and Rabbinic Judaism; E.R. Dodds, The Greeks and the Irrational; G. Fee, 1 Corinthians; J. Fitzmyer, “A Feature of Qumran Angelology and the Angels of 1 Cor 11:10” in J. Murphy-O’Connor, ed. Paul and Qumran; J. Hering, First Epistle of Paul to the Corinthians; R. Hock, The Social Context of Paul’s Ministry; G. Hodge, First Corinthians; B. Leyton, The Gnostic Scriptures; W.H. Mare, “1 Corinthians” The Expositor’s Bible Commentary; J. Munck, Paul and the Salvation of Mankind; J. Murphy-O’Connor, St. Paul’s Corinth; Idem, “The Corinth that Saint Paul Saw” BA 47 (1984) 147–159; Idem, “Sex and Logic in 1 Corinthians 11:2–16” Catholic Biblical Quarterly 42 (1980) 482–499; N. Papahatzis, Ancient Corinth; A. Robertson and A. Plummer, First Epistle of St. Paul to the Corinthians; W. Schmithals, Gnosticism in Corinth; R. Scroggs, The Last Adam; G. Theissen, The Social Setting of Pauline Christianity; W.L. Willis, Idol Meat in Corinth.

История и археология Коринфа

Древний город Коринф, процветавший с VI века до н. э., был разрушен в 145 году до н. э. римским полководцем Муммием, а его жители были либо убиты, либо проданы в рабство. Такое суровое обращение было наказанием Коринфа за то, что он возглавил ахейскую лигу, выступавшую против Рима.

В 44 году до н. э. Юлий Цезарь основал город на том же месте и сделал его столицей провинции Ахайя. Новый город как римская колония приобрел больше римских черт. Так, к архитектуре города, в дополнение к старым греческим портикам и греческому театру, добавились базилики в римском стиле, римские бани, îäåîí (музыкальный зал), а дальше на восток к Кенхрею – римский амфитеатр для гладиаторских состязаний.

Павсаний пишет: «Ни один из древних коринфян сейчас не живет в Коринфе; вместо них там живут колонисты, присланные из Рима»[87]. Даже язык города изменился. Большинство надписей I века нашей эры, найденных в Коринфе, сделаны на латыни. Естественно, было ожидать, что жители центральной Ахайи знали греческий – Павел писал им свои послания по-гречески, – но официальным языком был латинский, и, вероятно, для многих, если не для большинства, граждан высшего уровня латынь была родным языком.

Рис.17 Введение в Новый Завет: Контекст. Содержание. Богословие

Обозначения в таблице ниже: постройки датируются правлениями императоров Августа (31 г. до н. э.–14 г. н. э.), Тиберия (14–37 гг. н. э.) и Клавдия (41–54 гг. н. э.). П = упоминается Павсанием

1. Театр (Авг.) П

2. Ерастова мостовая

3. Фонтан Главки П

4. Храм Геры Акреи (Авг.)

5. Храм Октавии П

6. Дорога в Сикион П

7. Торговые ряды (Авг.)

8. Северный рынок (Тиб.)

9. Храм Афины П

10. Северо-Западная стоя (Авг.)

11. Храм Тихе (Авг.) П

12. Памятник Бабия (Тиб.) П

13. Фонтан (Тиб.) П

14. Храм Аполлона (Авг.) П

15. Храм Афродиты (Авг.) П

16.?

17. Возможное место рынка.

18. Базилика (Авг.)

19. Лихейская дорога П

20. Торговые ряды

21. Рынок?

22. Святой источник

23. Рампа

24. Фонтан Пирены П

25. Пропилеи (Авг.)

26. Статуя Афины П

27. Алтарь

28. Каменная платформа

29. Торговые ряды (Клавд.)

30. Ораторское возвышение (Авг. или Клавд.)

31. Торговые ряды (Клавд.)

32. Артемида Ефесская? П

33. Базилика Юлия (Тиб.)

34. Архив? (Тиб.)

35. Южная Стоя (до 146 г. до н. э.)

36. Палата городского советника

37. Фонтанный дом

38. Южная базилика (Тиб.)

39. Палата Агонотеса

40. Палата элланодиков

Коринф был крупным городом с населением, вероятно, около 200 тысяч человек, и очень важным в экономическом отношении. Он имел гавани на двух морях и торговые пути по суше из центральной Греции в южную (Пелопоннес). Наконец, из него управляли проходящими неподалеку Истмийскими играми, которые проводились каждые четыре года. Это были спортивные состязания, похожие на более известные Олимпийские игры древности, на которые съезжались гости со всего средиземноморского мира. Таким образом, Коринф был центром торговли и бизнеса.

Основание церкви в Коринфе

Павел основал церковь в Коринфе во время второго миссионерского путешествия. Покинув Фессалоники, он отправился на юг, в Верию, затем в Афины и, наконец, прибыл в Коринф. Там, следуя своему методу, он начал проповедовать в еврейской синагоге по субботам, работая при этом делателем палаток вместе с двумя другими ремесленниками, прибывшими в Коринф, которых звали Прискилла и Акила. Они были еврейской парой, недавно изгнанной из Рима императором Клавдием (Деян. 18:2). Неясно, были ли они уже христианами до того, как встретили Павла в Коринфе, или это Павел обратил их в веру. В любом случае, они работали с Павлом в Коринфе и стали ключевыми лидерами церкви (Рим. 16:3–4; Деян. 18:26).

В Коринфе был тот же результат, что и в Фессалониках. Вскоре многие иудеи ополчились против Павла и его соратников, и Павел впоследствии оставил синагогу, чтобы проповедовать исключительно язычникам. Однако в синагоге произошло несколько значительных обращений, главным из которых было обращение Криспа, руководителя синагоги (Деян. 18:8; 1 Кор. 1:14). Павел также обратил Гая Тития Юста, который жил по соседству с синагогой, у которого и поселился (Деян. 18:7; 1 Кор. 1:14; Рим. 16:23).

Павел оставался и проповедовал в Коринфе в течение полутора лет (Деян. 18:11), и к концу его пребывания произошло событие, которое помогает датировать его пребывание в Коринфе. Некоторые иудеи привели Павла к недавно прибывшему проконсулу Ахайи Галлиону[88] и обвинили его в том, что он учит людей поклоняться Богу вопреки гражданскому закону Коринфа. Галлион резко отверг это дело, сочтя его всего лишь религиозным спором между иудеями (Деян. 18:12–17). Но важно то, что было упомянуто имя Галлиона. Поскольку мы знаем из греческой надписи (см. NTB 46), что Галлион был проконсулом в начале 52 года н. э., мы можем заключить, что Павел прибыл в Коринф в конце 50 года н. э. и покинул его в 52 году.

После ухода Павла в Коринф пришел человек по имени Аполлос. Он был, подобно Филону, александрийским евреем, хорошо образованным как в греческом языке, так и в Ветхом Завете. Очевидно, он был учеником Иисуса в каком-то смысле, но имел недостаточно информации о Его учении. После того, как в Ефесе Прискилла и Акила преподали ему христианское учение, он был побужден тамошними церквями прийти в Коринф (Деян. 18:24–28).

Аполлос произвел большой фурор в Коринфе. Его способности в дебатах были впечатляющими, а знания очевидными. Он мог с легкостью опровергать антагонистов в дебатах и эффективно доказывать на основании Ветхого Завета, что Иисус был Мессией.

В это время, вероятно, в конце 52 года н. э., Павел начал свое третье миссионерское путешествие. Он отправился по суше из Антиохии, прошел через южную Галатию и прибыл в Ефес. Там он пробыл два года и три месяца. В течение этого времени, с начала 53 по 55 год н. э., из Коринфа (расположенного на другом берегу Эгейского моря) постоянно поступали сообщения. Сначала кто-то сообщил Павлу, что некоторые из коринфских верующих все еще не оставили мирские практики и грехи. Поэтому Павел написал послание – ныне утерянное[89] – в котором призывал их не общаться с сексуально безнравственными людьми (1 Кор. 5:9).

Рис.18 Введение в Новый Завет: Контекст. Содержание. Богословие

Через некоторое время после написания первого послания Павлу пришли сообщения от «домашних Хлоиных» (1 Кор. 1:11) о том, что в церквях происходят разделения, что один человек участвует в кровосмешении (1 Кор. 5:1), что верующие судятся друг с другом в мирском суде (1 Кор. 6:1) и что некоторые все еще занимаются проституцией (возможно, храмовой).

В дополнение к устным сообщениям от домашних Хлои, Павел получил письмо от коринфских верующих. В этом письме задавались вопросы о нескольких важных проблемах, которые разделяли церковь в Коринфе. Один вопрос касался отношения христиан к браку (1 Кор. 7:1), другой – употребления мяса, принесенного в жертву идолам (1 Кор. 8:1), а третий – духовных даров (1 Кор. 12:1). Два других вопроса, о неподобающем богослужении (11:3-34) и о воскресении (15:12), возможно, также были получены от домочадцев Хлои или от человека, который доставил письма к Павлу.

Таким образом, письмо, которое мы называем «Первым» Посланием к Коринфянам – на самом деле было вторым письмом, которое Павел написал в Коринф, и которое было ответом как на устные сообщения домашних Хлои, так и на три вопроса, которые задавала церковь. Павел написал это послание примерно в 53 или начале 54 года н. э.

Содержание послания

A. Первые четыре главы посвящены проблеме разделения в Коринфе. Некоторые люди говорили: «Я Павлов», некоторые: «Я Аполлосов», некоторые: «Я Кифов», а другие: «Я Христов» (1:12). Эти разделения на секту Павла, секту Аполлоса, секту Петра и, возможно, даже секту Христа, похоже, были как-то связаны: (1) с человеком, который крестил членов этой секты (1:13), (2) с использованием членами секты мирской мудрости (1:18-2:16), (3) с принижением проповеди креста (1:23–24; 2:1–2) и (4) с чрезмерным возвышением членами секты своих лидеров. Руководители сект, похоже, не были добровольными участниками этих разделений. Павел определенно не хотел, чтобы за ним следовали как за лидером секты (1:13), и мы должны были бы заключить, не имея доказательств обратного, что Петр и Аполлос также не хотели этого.

Й. Мунк наиболее четко сформулировал проблему коринфян в 1 Коринфянам 1–4. У коринфских верующих было три недоразумения:

1. Они считали евангелие мудростью в светском смысле слова и утверждали, что получили Евангелие от учителя мудрости или от философа. Поскольку в их культуре философ, оратор, или софист[90] становился популярным, если мог увлечь аудиторию своей образованностью и красноречием, внешняя форма – внешний вид и стиль учителя мудрости – имели большое значение.

2. Они считали, что христианские лидеры подобны светским учителям мудрости. Они оценивали их, говорит Мунк, с одной стороны, слишком высоко, с другой – слишком низко. Они возвышали их, поскольку не принимали во внимание положение христианских лидеров как служителей Христа; они принижали, поскольку подчиняли лидеров своему (коринфян) собственному суждению о величии.

3. Коринфяне неправильно понимали свое собственное положение. Они считали себя мудрыми и хвалились своей мудростью, полученной от великих учителей. Они также хвалились собой и считали, что уже обладают воскресением и жизнью.

Многое понятно. Но какова была природа этой светской мудрости? В основном на этот вопрос дается два ответа. Одни ученые говорят, что мудрость была гностицизмом или протогностицизмом (Шмитальс). Другие утверждают, что мудрость была просто популярной смесью греческой философии (Скроггс). Однако эти две позиции не так уж сильно отличаются друг от друга. Если гностические идеи начали распространяться в I веке, то они должны были составлять, по крайней мере, часть любой такой смеси греческой философии.

Важно помнить, что эта мудрость, независимо от ее точного содержания или происхождения, принижала проповедь креста. В идеологической системе, которая превозносила богатство и успех, смерть через распятие была самой гнусной и позорной из казней и едва ли кого-то возвышала. Поэтому коринфяне, или, по крайней мере, некоторые из них, преуменьшали значение распятия и превозносили «мудрость», которую они получили в евангелии.

Павел ответил на эти три заблуждения следующим образом. Во-первых, для светского мира евангелие – это не мудрость, а безумие. Мир смотрит на крест и видит человека, который потерпел поражение, который проиграл. В системе ценностей этого мира следовать за таким человеком считалось глупостью. Таким образом, Бог поставил ценности мира с ног на голову. Как и предсказывал Исаия (29:14 цитируется в 1 Кор. 1:19), Бог разрушил мудрость тех, кто по меркам этого мира считался мудрым. Евангелие для погибающих не мудрость (1:18), а безумие и оскорбление. Но для тех, кто постигает его верой, оно становится Божьей мудростью и силой (1:21–25).

Во-вторых, христианские лидеры – это не учителя мудрости, а Божьи слуги. Бог – это все. Его миссионеры и апостолы – лишь сосуды, через которые Он действует (4:1–2; 3:21–23).

В-третьих, вместо того чтобы осуждать некоторых христианских лидеров как неадекватных, они должны понять, что Бог будет судить всех нас. Он решит, кто является адекватным учителем или лидером (4:5).

B. Павел также счел необходимым затронуть вопросы сексуальности. Один из вопросов – аморальность – он обсуждает на основании сообщения из дома Хлои, а второй вопрос – сексуальное воздержание в браке – его специально попросили разъяснить в письме из коринфской общины.

Очевидно, что некоторые верующие из Коринфа часто посещали блудниц (6:15, 18). Более того, поступающие так часто оправдывали свое поведение свободой во Христе. Они распространили идею о свободе в употреблении пищи («Все дозволено» 6:12), на сексуальное поведение. О еде они говорили: «Пища для чрева, и чрево для пищи» (6:13а). Павел намекает, что они говорили нечто подобное и о сексуальности («Секс для тела, а тело для секса»; контраст 6:13b).

Такие идеи не удивительны, когда они исходят от бывших язычников, особенно из Коринфа. Этот город был печально известен в древности как ловушка сексуальной марали. Древние придумали слово «коринфянизировать» (κορινθιάζεσθαι, korinthiazesthai), означающее практиковать сексуальную безнравственность. Выражение «коринфская девушка» (κορινθία κόρη, korinthia korē) стало означать блудница[91]. В сексуальном плане жители языческих Греции и Рима и так были очень распущенными (см., например, свидетельства, обнаруженные в руинах Помпеи и Геркуланума в Италии), но Коринф как морской порт был еще более безнравственным. Там, где моряки отдыхали и расслаблялись, всегда царила проституция.

Помимо этих общих соображений, хорошо известна цитата географа Страбона[92] о храме Афродиты, расположенном на Акрокоринфе (перевод в Murphy-O’Connor, St Paul’s Corinth):

Храм Афродиты был настолько богат, что ему принадлежало более тысячи храмовых рабынь, куртизанок, которых мужчины и женщины посвятили богине. Именно из-за этих женщин город был переполнен людьми и разбогател; например, капитаны кораблей свободно тратили свои деньги, и отсюда пословица: «Путешествие в Коринф не для всех.

Мерфи-О’Коннор считает, что Страбон в этом отрывке ошибочно описывает положение дел в Коринфе, и сомневается, что подобные вещи происходили в храме Афродиты. Но мы должны с осторожностью отнестись к этому тексту. Страбон посетил Коринф в 29 году до н. э. – после основания римского города – и поэтому, конечно, знал, что там было. Возможно, он преувеличил детали, но вряд ли он настолько запутался, чтобы описывать то, чего он вообще не видел. То, что восточная практика священного блуда (см. мистический культ Великой Матери в главе 7) проникла в римский Коринф, неудивительно, поскольку к тому времени эта практика распространилась по всей империи. В священном блуде акт сексуального союза с храмовой рабыней считался актом символического союза с божеством, в данном случае с богиней Афродитой.

Подобная идея, похоже, лежала в основе практики некоторых коринфских христиан. Они думали, что их свобода во Христе – в отношении правил питания – также допускает полную сексуальную свободу. Но Павел возражает им аргументом о господстве. Он принимает лозунг «Все дозволено», если он провозглашается в правильном свете (6:12). Но когда вы соединяетесь с блудницей, особенно с блудницей-священницей, вы принимаете другого господа. Эта блудница соединяет тебя, как считается, с языческой богиней. Но вы принадлежите Христу, поэтому такой союз – это отречение от вашего Господа, Иисуса Христа. Такой аргумент подразумевается в 6:15–17.

Павел далее утверждает, что мы не должны безразлично относиться к телу. Это не то, чем можно злоупотреблять, а затем отбросить, как отбрасывают шелуху от пшеницы. Тело христианина – это храм истинного Бога (6:19). Храм Божий должен прославлять Бога, а не бесчестить Его.

Таким образом, все в опровержении Павлом их заблуждения основано на господстве. Павел не приводит здесь заповеди против безнравственности, как в других местах (например, чуть выше в 6:9), но строит свой аргумент на основании того, кто является Господом. «Кто ваш Господь? Вы должны поступать соответственно». Это очень эффективный аргумент в данной ситуации.

Но в главе 7 проблема прямо противоположная. Другая группа пришла к выводу, что следует воздерживаться от половой жизни независимо от контекста, даже если человек женат. Здесь можно сделать вывод, что на группу воздерживающихся повлияло какое-то гностическое верование. Гностик начала II века нашей эры Саторнин писал, что брак и сексуальность должны быть отвергнуты: «И (Саторнин) говорит, что брак и зачатие потомства – от сатаны» (перевод Лейтона, The Gnostic Scriptures). Другие гностические тексты (например, Апокриф Иоанна, Деяния Петра и Деяния Андрея), а также и ересиарх II века Маркион учат тому же. Гностическая секта под названием Энкратиты (от греческого «непрерывность») воздерживалась от секса даже в браке: «… от Саторнина и Маркиона те, кого называют энкратитами, проповедовали безбрачие, сводя на нет первобытное творение Бога и молчаливо порицая Того, Кто создал мужчину и женщину для порождения человечества… и (один из их числа) Татиан… провозгласил брак развратом и блудом…»[93].

Особенно поучительна история из гностического труда III века н. э. «Деяния Фомы». В этом сборнике рассказов апостол Фома якобы присутствовал на свадьбе царской дочери и учил супругов думать о духовном браке, а не о физическом. Позже, в комнате новобрачных, Иисус якобы явился молодоженам и сказал (перевод в NTA, p. 449):

…если вы откажетесь от этого грязного (полового) акта, вы станете святыми храмами, чистыми и свободными от недугов и болей как явных, так и скрытых, и вы не будете опоясаны заботами о жизни и детях, конец которых – разрушение». Когда молодые люди услышали это, они поверили Господу и полностью отдали себя Ему, и воздержались от грязной страсти.

В этом тексте полное посвящение себя Господу понималось автором как безбрачие.

Таким образом, это особое убеждение о безбрачии для всех христиан, даже женатых, похоже, возникло в гностической или протогностической идеологической среде. Естественно, мы не предполагаем, что именно эти тексты повлияли на коринфян, так как они датируются I веком н. э. Но те же идеи, которые позже стали столь важными для основных гностических лидеров и сект, уже витали в таком синкретическом городе, как Коринф.

Павел отвечает на эту проблему так же, как и на предыдущую. Он начинает с того, что частично соглашается с их лозунгом: «Хорошо мужчине не жениться («не касаться женщины»)» (7:1). Он признает мудрость этого утверждения, но не его причину. Он никогда не соглашается с тем, что сексуальность как таковая безнравственна или исходит от сатаны. Его причина этого утверждения чисто прагматическая. Неженатый мужчина или женщина могут посвятить всю свою энергию и время Господу (7:32–34). Поэтому Павел желает, чтобы каждый мог жить безбрачно, как он (7:7), и таким образом полностью посвятить себя делу Господа.

Но Павел понимает, что не все мужчины и женщины способны на это. Если человек не может жить безбрачно, он должен найти себе супругу. «Лучше вступить в брак, нежели разжигаться» (7:9). У каждого человека есть свой дар (7:7). У кого-то есть дар безбрачия, а у кого-то нет. Но жениться, конечно, не грех (7:36).

Если кто-то уже был женат, когда стал христианином, то он должен оставаться женатым. Брак не должен становиться платоническим. Скорее, каждый должен понять, что в христианском браке его тело принадлежит супругу так же, как оно принадлежит Господу. Здесь Павел использует язык, напоминающий его предыдущие высказывания о том, что тело человека принадлежит Господу (6:13). Это означает, что «жена не властна над своим телом, но муж; равно и муж не властен над своим телом, но жена» (7:4). Оба супруга живут для Господа, но также и друг для друга в своей сексуальности, а также в своей любви и преданности. Таким образом, аргумент Павла прямо противоположен тому, который приводится в цитированном выше отрывке из Деяний Фомы[94].

C. Следующий вопрос, на который отвечает Павел, касается употребления в пищу εἰδωλόθυτον (eidolothyton) или ἱερόθυτον (hierothyton)[95], то есть мяса, посвященного языческим богам или идолам (1 Кор. главы 8–10). Сначала Павел рассматривает проблему в общих чертах (глава 8). Затем он объясняет принцип, лежащий в основе его наставления, ссылаясь на свое собственное апостольство (и защищая его; глава 9). Наконец, Павел снова возвращается к проблеме мяса, приносимого в жертву идолам, но на этот раз с другой точки зрения.

Это языческое священное мясо было проблемой по двум причинам. Во-первых (см. 10:25), оно продавалось на мясном рынке (macellum, греч. μάκελλον). Большая часть мяса, продаваемого на греко-римском мясном рынке, была посвящена языческому божеству. Может ли христианин покупать такое мясо или теперь ему следует покупать только еврейское кошерное мясо?

Во-вторых, языческое священное мясо было проблемой, потому что некоторых коринфских христиан, особенно богатых, приглашали отведать такое мясо на пиры в языческих храмах (обратите внимание на обилие храмов в Коринфе; см. 1 Кор. 8:10). Во время такого пира мясо делилось на три части. Часть внутренностей сжигалась на алтаре языческого храма, другая часть отдавалась на съедение служителям культа, а третья часть (по словам У.Л. Уиллиса) помещалась на специальный «стол языческого бога». Этот последний кусок считался священным. Теоретически кусок предназначался богу, но на практике поклоняющиеся в конечном итоге съедали и его.

Вопрос в том, как поклоняющиеся относились к поеданию священного мяса? Многие утверждали (например, Э.Р. Доддс), что они верили, что, употребляя священное мясо, они употребляли бога. «Если вы хотите быть похожими на бога, вы должны есть его плоть», – писал Доддс (стр. 277). Он говорил о практике культа Диониса (см. главу 7), но многие исследователи Нового Завета пришли к выводу, что эта идея была распространена в язычестве в целом. Уиллис отрицает, что вышеупомянутая концепция была в моде в I веке нашей эры, и утверждает, что эти пиры были в основном социальными собраниями, где религиозным или нуминозным идеям о священном мясе уделялось лишь минимальное внимание. Возможно, в I веке эта идея не была так сильна, как считает Доддс, но некоторые из коринфских язычников, ставших христианами, видели связь между мясом и идолом. Это совершенно очевидно (ср. 8:7).

Г. Тайсен осторожно указывает на то, что социальные и экономические классы, присутствовавшие в коринфской церкви, могли внести свой вклад в эту проблему. Как говорит Павел в первой главе своего послания (1:26–28), многие члены церкви имели низкое происхождение. Но были и состоятельные христиане, считает Тайсен. Гай, принимавший Павла, очевидно, имел довольно большой дом, поскольку там он также проводил собрания домашней церкви (Рим. 16:23)[96]. Крисп, бывший начальник синагоги, а также Стефан (1 Кор. 1:15–16; Деян. 18:8), вероятно, были богаты, поскольку Павел упоминает их особо. Одного из них, Ераста, Павел называет городским казнохранителем в Римлянам 16:23 (см. также 2 Тим. 4:20), а более поздняя надпись, найденная в Коринфе, указывает на его последующее повышение до должности эдила, руководителя общественных работ. Такой высокий пост почти требовал от человека, по крайней мере, некоторого богатства.

Теперь предположим, пишут Тайсен и Мерфи-О’Коннор, что человек с высоким социальным положением приглашен на пир в храм, такой как храм Асклепия. В этом храме было три обеденных зала и бассейн, и он был скорее похож на загородный клуб. Во время пира почти наверняка подавалось мясо, священное для Асклепия. Для такого человека, как Ераст, отказаться от такого приглашения было бы политически неразумно. Может ли христианин вообще не участвовать в политике или в светском обществе?

Тайсен и Мерфи-О’Коннор утверждают, что для этих богатых христиан употребление «священного» мяса ничего не значило. Они понимали, что языческие боги на самом деле не существовали. Это были сильные христиане. Но более бедные христиане не могли этого понять. Для них «священное» мясо по-прежнему обладало нуминозным свойством. В каком-то смысле они все еще верили, что идолы реальны. Поэтому, когда они узнали, что некоторые из братьев-христиан едят «священное» мясо, они были шокированы и оскорблены. Эти потрясенные и оскорбленные христиане были более слабыми братьями (8:7, 11)[97].

Но один лишь учет социального класса – хотя и очень полезный – не может полностью объяснить эти различия. Некоторые ссылаются на теологические различия. Например, евреи, соблюдающие кошерность, никогда бы не стали есть мясо, священное для языческого божества, а апостольский собор в Иерусалиме (Деяния 15:20, 29) также просил христиан из язычников воздержаться от его употребления. С другой стороны, Шмитальс напомнил нам, что христиане-гностики во II веке считали обязательным употребление идоложертвенного мяса. Ириней сообщает что: «… они едят… на каждом празднике язычников и на каждом пире в честь идолов» (перевод Шмитальса). Гностики были не просто равнодушны к этим пирам в честь языческих божеств, но сознательно и добровольно участвовали в них в знак своей свободы[98].

Поэтому возникает искушение сделать вывод, что гностические или протогностические идеи сыграли свою роль в этом споре, так же, как и иудейские идеи. Таким образом, «сильные братья» демонстрируют гностическое отношение, и многие из них, возможно, были более состоятельными христианами. Более слабые братья, вероятно, были более бедными христианами, обращенными из язычества, и, возможно, среди них были некоторые обращенные из иудаизма.

Более сильные братья считают себя искушенными, освобожденными и превосходящими других христианами. Они считают более слабых братьев недостаточно сведущими и подверженными суевериям невежд. Более слабые братья считают более сильных мирскими соглашателями, которые не полностью приняли христианский образ жизни.

Павел окажется между этими двумя группами и, таким образом, будет не согласен с ними обеими. На протяжении всего этого раздела (главы 8–10) Павел обращается почти исключительно к сильным братьям. Он говорит о слабых, но не с ними. Павел в принципе согласен с тем, что идолы – ничто (8:4–6). Есть только один Бог, Отец, и один Господь, Иисус Христос. Языческие боги на самом деле не существуют. Сильные мира сего правы. Они действительно обладают знанием (8:1).

Однако Павел не согласен с тем, что они должны есть «священное» мясо или мясо идолов. Во-первых, они могут обидеть тем самым более слабого брата. Более слабый брат, для которого язычество все еще имеет силу, будет подражать более сильному брату и начнет употреблять мясо, но впоследствии почувствует, что ужасно согрешил (8:7, 10). Павел намекает, что таким образом слабого брата можно даже заманить обратно в язычество (8:11). Таким образом, первая причина, по которой сильные и свободные должны воздерживаться от употребления мяса, – это защита слабых. Христиане несут ответственность перед всем Телом Христовым (то есть перед христианской общиной). Никто не живет только для себя (10:24).

Во-вторых, Павел предупреждает о намеренном участии в язычестве. Сильные, обладающие знанием (8:1), могут думать, что их освобожденный и утонченный статус сделает их неуязвимыми для опасностей язычества, как думали гностики, но они ошибаются. Языческих богов не существует, но язычество имеет бесовское происхождение (10:20). Бесы овладевают людьми, которые участвуют в оргиях, распространенных, например, в культе Диониса. Таким образом, обладающие знанием коринфские христиане, возможно, зашли слишком далеко, когда сознательно и намеренно ели «идоложертвенное» мясо в языческом храме.

Павел применяет в данном случае тот же теологический принцип, что и выше в 6:12–20 (сексуальная безнравственность). Сильные использовали тот же лозунг относительно «священного» мяса, что и в отрывке из 6-й главы: «Все мне позволительно» (как в 6:12, так и в 10:23). И снова Павел делает выводы на основании господства Христа и участия во Христе, а не на конкретной заповеди (заповеди не очень эффективно действуют на этих людей). Умышленно и сознательно употреблять такое мясо значит участвовать или иметь общение с бесами (10:20) и пить чашу бесовскую и участвовать в трапезе бесовской (10:21). Но в Вечере Господней они уже имеют общение с Христом и причащаются к Его чаше и участвуют в Его трапезе. У них может быть только один Господь.

Кроме того, коринфянам следует остерегаться. Они тоже могут отпасть от благодати. У израильтян тоже было много великих духовных переживаний – расступившееся Красное море, манна, вода из скалы, но они все равно впали в идолопоклонство и поклонились золотому тельцу (10:1–7). Так же могут закончить и сильные из Коринфа.

Павел завершает раздел тремя гипотетическими примерами. Во-первых, если человек делает покупки на мясном рынке, он должен покупать все, что там лежит, не выясняя его происхождения и не спрашивая, какое это мясо (10:25). Во-вторых, если человек находится на пире в храме или частном доме, он должен есть все, что перед ним поставят, не исследуя происхождения пищи (10:27). Таким образом, христианам не обязательно удаляться от языческого общества. Они все еще могут посещать «загородные клубы» в храмах и могут быть активными в общественной жизни. В-третьих, если человек, однако, прямо говорит христианину, что «это идоложертвенное мясо», то христианин не должен его есть. Таким образом, сильный теоретически не должен есть мясо идолов. Павел придерживался решения апостольского собора (Деян. 15:29).

Между поучениями Павла о мясе, приносимом идолам в 1 Коринфянам 8 и 10, находится длинный раздел – нечто вроде паузы – о том, что Павел не принимал денег от коринфян. Глава 9, безусловно, поддерживает увещевание Павла о том, что сильные воздерживаются от мяса идолов, чтобы не обидеть слабых. Но она также делает нечто большее. Эта глава защищает статус Павла как апостола.

Проблема заключалась в том, что Павел зарабатывал на жизнь трудом. Как показал Р. Хок, древние философы – а Павла считали таковым язычники – могли жить одним из четырех способов. 1) Они могли брать плату за свои уроки, как софисты. Но таких людей часто считали плутами. 2) Они могли найти богатого покровителя, который бы их содержал. Такие философы обычно больше заботились о том, чтобы польстить своим покровителям, чем о преподавании. 3) Они могли попрошайничать, как киники. Например, знаменитый Диоген (описанный в главе 7) жил в районе Кранейон в Коринфе в своей большой бочке примерно за 400 лет до Павла. Но попрошайничество могло бы отождествить человека со странными практиками киников и тем самым помешать восприимчивости аудитории. 4) Они могли заниматься ремеслом. Павел выбрал последний образ жизни.

Мерфи-О’Коннор предположил, что Павел арендовал лавку в Агоре. Торговые точки там были размером 12×9 футов с дверью для света. Павел, как делатель палаток или кожевник (Деян. 18:3), мог изготавливать не только палатки, но и кожаные ремни, бурдюки, жгуты, седла и щиты. Мерфи-О’Коннор предполагает, что Павел преподавал евангелие – свою «философию» – во время работы или, возможно, во время перерыва, когда он мог стоять в дверях мастерской и учить.

O. Бронер убедительно доказывает, что Павел также должен был продавать свои палатки и другие товары на Истмийских спортивных играх. Эти спортивные состязания, посвященные богу Посейдону, должны были состояться во время пребывания Павла в Коринфе в 50–52 годах н. э. Посетителям были необходимы палатки, чтобы укрыться от прохладных и дождливых весенних ночей. Игры в близлежащей Истмии были слишком хорошей возможностью для проповеди евангелия, считает Бронер, чтобы Павел мог их проигнорировать. Павел даже упоминает об этих состязаниях в своем послании (1 Кор. 9:24–27). Таким образом, Павел и его помощники – Сила, Тимофей, Лука, Прискилла и Акила – вероятно, продавали палатки тысячам посетителей со всего средиземноморского мира и одновременно знакомили их с евангелием Иисуса Христа.

Проблема для мирски настроенных коринфян заключалась в том, что Павел выглядел очень слабым и неуспешным ведя такой образ жизни. Философ Мицилий, бедный сапожник, был осмеян другим философом Лукианом, имевшим более богатые средства (см. Хок). Если у некоторых коринфских христиан было такое же отношение, возможно, они оспаривали апостольство Павла. Павел не мог быть настоящим апостолом, говорили они, потому что он жил как без гроша в кармане.

Павел отвечает на это обвинение и одним махом подкрепляет свои аргументы из главы 8. Он апостол; он видел воскресшего Господа (9:1). Но настоящий апостол – это слуга, который готов отказаться от прав ради евангелия, таких прав, как денежные пожертвования, брак и определенные виды еды и питья (9:3–6). Павел имеет право просить у них денег. Он может доказать свое право на основании Ветхого Завета (9:8-10). Но он отказался от этого права, чтобы не мешать евангелию (9:12, 15). Теперь и сильным нужно научиться отказываться от прав ради евангелия.

D. Далее Павел переходит к теме неподобающего поведения на богослужении. Одна из этих тем, духовные дары, очевидно, была затронута в письме, которое коринфяне написали Павлу (см. 12:1)[99]. Две другие темы – покрытие головы при поклонении и Вечеря Господня, – очевидно, не были затронуты в письме, но Павел каким-то образом слышал об этих проблемах.

Первая проблема, к которой обращается Павел (11:2-16), вызывает у современного толкователя множество герменевтических и исторических вопросов. Для их рассмотрения потребовалось бы больше места[100], чем мы имеем здесь. Достаточно сказать, что учение Павла заключается в том, что собираясь на богослужение, не следует оскорблять обычное чувство приличия своим внешним видом.

Второй вопрос (11:17–34) касается разногласий в общине во время Вечери Господней[101]. В то время как одни пируют, другие остаются голодными. Павел отвечает на эту проблему, цитируя историю об учреждении Иисусом Вечери Господней. Разве может кто-то, в свете святого значения этого таинства, относиться к нему как к банальной пирушке и оскорблять своих братьев-христиан?

Третий вопрос, который задали коринфяне в письме к Павлу, касался духовных даров. Павел отвечает на их вопрос в главах 12 и 14, вставляя между ними главу о любви (используя тот же литературный прием, что и в главах 8–10). Очевидно, что духовные дары были такой же большой проблемой в Коринфе, как разделения или идоложертвенное мясо. Павел уделяет этим трем вопросам наибольшее количество места. Как и две другие проблемы, проблема духовных даров коренится в языческом происхождении коринфян.

Чтобы понять вопросы, затронутые в главах 12–14, мы должны вспомнить особенности языческой религии, некоторые из которых мы обсуждали в главе 7. В языческом поклонении присутствовала некое эмоциональное напряжение, которое очень хорошо описал Э.Р. Доддс, и которое требовало от участника потери контроля над своими способностями. Это относится и к знаменитому греческому институту – Дельфийскому оракулу. В Дельфы в северной Ахайе люди съезжались со всех концов греческого мира, чтобы узнать пророчества бога Аполлона. Там женщина, называемая пифией, впадала в безумие по каким-то неизвестным сейчас причинам, заявляя, что она одержима Аполлоном, и произносила оракулы, вероятно, звучавшие для зрителей как лепет. Мужчина-пророк истолковывал ее прорицания и излагал их в стихах (см. W.K.C. Guthrie «Delphic Oracle» в OCD). Т. Каллан отмечает, что Платон (IV век до н. э.) назвал вдохновение пророчицы в Дельфах «безумием» (греч. μανία, ìàíèÿ, см. Федр 244 A-B), а Лукан (I век н. э.) сказал, что Аполлон вошел в нее и изгнал ее разум (Фарсалия 5.167-9). Доддс, продолжая рассуждать о Дельфийском оракуле, говорит, что древние верили: «Бог [Аполлон] входил в нее [пифию] и использовал ее голосовые органы, как если бы они были его собственными, точно так же как это происходит в современном спиритическом сеансе у медиума» (стр. 70).

Платон в классическом тексте о языческих пророчествах также описывает эту потерю разума в безумии: «Никто, находясь в своем уме, не бывает причастен боговдохновенному и истинному пророчеству, но лишь тогда, когда мыслительная способность связана сном, недугом либо неким приступом одержимости» (Платон, Тимей 71e).

Взгляд Филона Александрийского на ветхозаветное пророчество, очевидно, находился под влиянием языческих представлений, которые он выразил в следующем отрывке: «Ибо ни одно изречение пророка никогда не является его собственным; он – толкователь, побуждаемый Другим во всех своих изречениях, когда, не зная, что он делает, он исполнен вдохновения (ἐνθουσία, enthousia), когда разум отступает и сдается…» (de Specialibus Legibus 4.49; перевод Ф.Г. Колсона в LCL).

Таким образом, Платон и Филон подчеркивают, что пророчествующий теряет разум и всецело принадлежит тому, кто его вдохновляет. Эта потеря разума обычно приравнивалась к исступлению или безумию (по-гречески это называется mania, а по-латыни – furor).

Потеря рассудка в результате безумия была также характерна для некоторых мистических культов, а именно культов Кибелы и Диониса (см. главу 7). С помощью кружащихся танцев или вина участники входили в экстатическое состояние, в котором, как они верили, они были одержимы богом. Иногда участники дионисийских мистерий также произносили пророчества: «Мужчины, очевидно лишившись рассудка, произносили пророчества, сопровождаемые неистовыми телесными конвульсиями» (Ливий 39.13; перевод в M.W. Meyer, The Ancient Mysteries). Но независимо от того, произносили они пророчества или нет, поклоняющиеся верили, что их исступленное состояние указывает на одержимость божеством.

Учитывая вышеизложенное, проблема в Коринфе становится более понятной. Коринфяне, или, по крайней мере, некоторые из них, слишком высоко ценили говорение на языках. Говорение на языках было частью жизни церкви с самого начала. В первый день Пятидесятницы после воскресения Иисуса оно было признаком последних дней, предсказанных Иоилем (Деян. 2:4, 13, 16–21). Когда Корнилий и его домашние крестились, они заговорили на языках (Деян. 10:44–46). Явление «языко́в» рассматривалось в иудейской среде как признак спасения. Бог освящал и одобрял это событие излиянием Своего Духа.

Но в языческой культуре говорение на языках неизбежно рассматривалось как акт неистовой одержимости, подобный описанному выше. Это считалось скорее личным и индивидуальным опытом, который греки высоко ценили. Таким образом, чем больше человек говорил на языках на публике – или, говоря по-гречески, был одержим – тем больше он мог похвастаться и почувствовать себя человеком, получившим особую благодать.

Павел дает четыре ответа на такое отношение. Во-первых, настоящим признаком Святого Духа являются не языки, а исповедание верующего (12:2–3). Во-вторых, существует множество духовных даров, и ни один из них не лучше другого (12:4-30). В-третьих, признаком зрелого христианина является любовь, вечная добродетель (13:1-13). В-четвертых, с практической точки зрения, пророчество более полезнее для всей церкви, чем говорение на языках (14:1-40).

Павел начинает этот раздел с предупреждения коринфян о том, что их проблема кроется в их прошлом опыте язычества. «Когда вы были язычниками, то ходили к безгласным идолам» (12:2). Греческое слово «ходили» (ἀπάγω, apagō) может означать «увлекались безумием», что, вероятно, и подразумевается здесь. Коринфяне должны остерегаться того, чтобы не истолковать свой новый опыт во Христе в языческих терминах. Павел пишет, что настоящим признаком присутствия Божьего Духа в жизни человека является то, что он или она (искренне) говорят: «Иисус есть Господь» (12:3). Духовные дары чудесного характера не обязательно должны присутствовать для того, чтобы человек стал христианином.

Также нет причин чрезмерно ценить говорение на языках. Бог дал так много других даров: мудрость, знание, чудесную веру, исцеление, чудотворение, пророчество, различение духов, истолкование языков (12:8-10)[102]. Сосредоточиться только на одном даре – это все равно, что хотеть иметь только одну часть тела в физическом теле или исключить какую-то часть. Ведь не отрезают же ногу, потому что это не рука (12:14–26)? Церковь – это Тело Христа. Каждый человек является членом Его Тела и имеет ценность и важность независимо от его или ее конкретного дара (12:27–31).

В главе 14 Павел дает более подробные указания относительно языков, как и в главе 10 по поводу спора об идоложертвенном мясе. Самое главное, пишет Павел, это благо всей общины. Поэтому пророчество, поскольку оно понятно аудитории, более полезно, чем говорение на языке (14:5-12). Но если кто-то действительно хочет говорить на языках на богослужении, он должен иметь переводчика, чтобы тот объяснил аудитории послание говорящего на языках (14:13–19). Если переводчика нет, то говорящий на языке должен молчать и говорить на языке потом только Богу (14:28). Если один пророчествует, а у другого есть послание, которое он хочет передать, то первый должен сесть. Они должны пророчествовать по очереди (14:30). Не должно быть никакого замешательства, никаких неистовых вспышек, никаких индивидуальных демонстраций того, насколько человек одержим Святым Духом (14:32–33, 40)[103].

В главах 12–14 Павел использовал тот же литературный прием, что и в главах 8–10. Он начал с общих принципов (главы 8, 12), перешел к обсуждению темы, которая на первый взгляд не имеет отношения к вопросам – отказ от своих прав в главе 9 и любовь в главе 13 – а затем дал конкретные указания (главы 10, 14). Таким образом, то, что Павел поместил главу о любви между двумя главами о говорении на языках, было излюбленным и эффективным приемом, чтобы подчеркнуть ее важность.

Глава 13 почти наверняка не была написана экспромтом. Она читается почти как поэзия. В ней есть определенный ритм и возвышенный язык. Поэтому некоторые предполагают, что Павел написал ее раньше, и что, возможно, она даже изначально предназначалась для исполнения в качестве гимна.

Главу о христианской любви (ἀγάπη, agapē) можно легко разделить на три части: стихи 1–3 утверждают, что важна только любовь; стихи 4–7 указывают, что только любовь является мерой этики; стихи 8-13 говорят, что только любовь долговечна.

Как и в случае с главой 9, эта глава поначалу кажется мало связанной со своим контекстом. Но при ближайшем рассмотрении можно обнаружить, что она является основополагающей и необходимой для правильного решения проблемы. Дело в том, что как бы мы ни оценивали духовные дары, любовь является стандартом для их проверки. Без любви agapē ни один духовный дар не имеет ценности.

E. В 15:12 Павел спрашивает: «Как некоторые из вас говорят, что нет воскресения мертвых?» Некоторые коринфские христиане тогда отрицали, что во время Второго пришествия Иисуса произойдет всеобщее воскресение мертвых. Но почему они отрицали это?

Дэвис, Робертсон и Пламмер, безусловно, правы в том, что ошибающиеся были христианами из язычников, которым было трудно поверить в телесное воскресение. Они не отрицали загробную жизнь или бессмертие души, но отвергали воскресение и прославление тела.

Многие греческие мыслители в целом склонны были считать физическое тело по меньшей мере неполноценным, а некоторые считали его злом. Платон отвергал тело как вред для мудрости и помеху для бессмертной души. Например, в диалоге «Федон» Сократ утверждает, что очищение – это «отделение души от оков тела». Истинные философы, говорит Сократ, «враги тела и хотят остаться наедине с душой… и избавиться от общества своего врага» (перевод в B. Jowett, Dialogues of Plato).

Вышеуказанные настроения радикализировались в гностицизме, где тело считается мерзким и злым само по себе. Его следует только презирать. Так, в гностической литературе Герметизма о теле говорится в образных выражения (перевод в книге B. Leyton, The Gnostic Scriptures, стр. 462):

Вы должны (посредством мысли) сорвать тунику (или тело), которую вы носите… узы тления, темную оболочку, живую смерть, ощутимый труп, переносную могилу, разбойника, который действует в ненависти через то, что он любит, и своими орудиями ненависти вызывает тление. Такова туника, враг, в которую вы облеклись, который душит вас и тянет вниз к себе.

Таким образом, именно в такой культурной среде Павел преподавал учение о воскресении из мертвых.

Павел опровергает их ошибку двумя аргументами: В 15:1-34 он доказывает телесное воскресение всех верующих, потому что Иисус воскрес из мертвых (о чем свидетельствуют очевидцы) и из-за нашей солидарности с Христом. В 15:35–58 Павел разъясняет природу тела воскресения. Это будет прославленное и нетленное тело, не совсем похожее на наши нынешние физические тела, но и не просто развоплощенная душа.

Коринфская церковь была полна проблем. Эта церковь должна служить предостережением прежде всего для того, чтобы дисциплинировать себя и не поддаваться культурным предрассудкам в понимании нашей веры. Естественно, никто не может выйти из тела и посмотреть на Библию, вообще не подпадая под влияние своей собственной культуры. Но мы можем, в отличие от коринфян, осознавать свою предвзятость и, конечно же, никогда не позволять ей противоречить принципам нашей веры или этики.

C. 2-е послание к Коринфянам

Библиография: C.K. Barrett, The Second Epistle to the Corinthians; H.D. Betz, 2 Corinthians 8 and 9; F.F. Bruce, 1 and 2 Corinthians; R. Bultmann, 2 Corinthians; V.P. Furnish, II Corinthians; D. Georgi, The Opponents of Paul in Second Corinthians; J. Gnilka, “2 Cor 6:14–7:2 in Light of the Qumran Texts and the Testaments of the Twelve Patriarchs” in J. Murphy-O’Connor, ed., Paul and Qumran; M.J. Harris, “2 Corinthians” The Expositor’s Bible Commentary; J. Hering, The Second Epistle of St. Paul to the Corinthians; C. Hodge, The Second Epistle to the Corinthians; C. Holladay, Theios Aner; P.E. Hughes, Paul’s Second Epistle to the Corinthians; R.P. Martin, 2 Corinthians; A. Plummer, Second Corinthians; J. Price, Interpreting the New Testament; W. Schmithals, Gnosticism in Corinth; J.L. Sumey, Identifying Paul’s Opponents; M.E. Thrall, “The Problem of II Cor. VI.14–VII.1 in Some Recent Discussion” NTS 24 (1977) 132–148.

События, стоящие за 2 Посланием к Коринфянам

Павел написал, как минимум, четыре послания к коринфянам, возможно, пять. Мы говорили в вышеприведенном разделе о 1 Послании к Коринфянам, что Павел написал в Коринф более раннее послание – оно упоминается в 1 Коринфянам 5:9 – и что наше первое послание было в действительности вторым[104]. После написания этого послания Павел написал третье, которое он назвал суровым или скорбным посланием (2 Кор. 2:4, 7:8). (Более старая точка зрения Ходжа и других состоит в том, что этим «суровым письмом» было 1 Коринфянам. Однако язык, который Павел использовал для описания сурового письма, не подходит к 1 Коринфянам). В-четвертых, Павел написал 2 Коринфянам или, по крайней мере, его часть (т. е. 2 Кор. 1–9).

Кроме того, Павел совершил визит в Коринф, который не был записан в книге Деяний. Он пишет во 2 Коринфянам 12:14 и 13:1, что собирается посетить их в третий раз, но Деяния упоминают только о двух визитах. Таким образом, Павел посетил Коринф также между вторым и третьим миссионерскими путешествиями. Он должен был отплыть из Ефеса прямо через Эгейское море, чтобы быстро проверить ситуацию в Коринфе. Очевидно, эта быстрая поездка, не упомянутая в Деяниях, была очень болезненной (2 Кор. 2:1), во время которой кто-то в Коринфе «огорчил» Павла (2 Кор. 2:5), возможно, словесно. Павел написал суровое письмо после этого болезненного визита. Затем он покинул Ефес и отправился на север в Македонию, а затем на юг в Ахайю, повторяя свое второе миссионерское путешествие. В Македонии Павел встретил Тита, который с суровым письмом отплыл прямо в Коринф. Тит сообщил, что коринфская церковь вновь обратилась в пользу Павла и наказала обидчика. Павел, обрадованный этой новостью, написал благодарственное письмо (2 Кор. 2:12–14; 7:13–15).

Третий факт, который нам необходимо знать, заключается в том, что 2 Коринфянам в некоторых местах, кажется, резко меняет свой тон. Особенно это касается 2 Коринфянам 10–13. Настрой в этих главах кажется более саркастичным и горячим, чем в главах 1–9, которые в основном благодарны и позитивны. Поэтому многие ученые, начиная с 1870 года, когда это было впервые предложено, пришли к выводу, что главы 10–13 на самом деле являются другим посланием, отличным от глав 1–9. Некоторые ученые считают, что главы 10–13 изначально были суровым посланием и что они были позже присоединены к четвертому посланию Павла. Другие ученые рассматривают главы 10–13 как пятое письмо (таким образом, суровое письмо теряется).

Последовательность событий, связанных с перепиской Павла с Коринфом, выглядит как показано на следующей странице (см. Прайс).

Таким образом, Павел написал, как минимум, четыре письма, максимум – пять[105]. По крайней мере, одно из этих писем – возможно, два – утеряно.

Рис.19 Введение в Новый Завет: Контекст. Содержание. Богословие

сильное письмо.[106]

Однако все письма были написаны в течение двух лет, в 53–55 годах нашей эры. Три письма были написаны в Ефесе, а одно или два, если Павел написал всего пять писем, – в Македонии. В связи с этим следует отметить одну деталь. Большинство современных ученых, включая консервативных (см. Пламмер, Мартин, Брюс), рассматривают 2 Коринфянам 10–13 как письмо, отдельное от 2 Коринфянам 1–9. Однако это заставляет нас поверить, что 2 Коринфянам 1–9 утратило заключение, а 2 Коринфянам 10–13 – приветствие и благодарение, прежде чем эти два письма были объединены.

Мы будем считать, что Павел написал только четыре письма. Нет необходимости предполагать наличие пятого письма, и это только еще больше усложняет картину. Тем не менее, поскольку этот вывод ни в коем случае не является однозначным, мы должны оставить открытой возможность того, что 10–13 – это письмо Е или пятое письмо.

Новые противники Павла в Коринфе

Обе части 2 Послания к Коринфянам указывают на то, что по сравнению с 1 Коринфянам ситуация изменилась. Ситуация в общине больше не связана с остаточными проблемами с язычеством. Теперь у Павла есть объединенная группа противников, которая недавно вошла в Коринф и теперь оспаривает авторитет и квалификацию Павла как апостола. Павел написал главы 10–13 и, в некоторой степени, главы 1–9, как опровержение и исправление этой группы.

Группа противников явно считала себя апостолами. Павел саркастически называет их «сверхапостолами» (11:5; 12:11), как будто они считали себя таковыми. Там же он дает им свою собственную резкую оценку. Они на самом деле «лжеапостолы, лукавые делатели, принимают вид Апостолов Христовых» (11:13). В этом они подражают сатане, который выдает себя за ангела света (11:14).

Очевидно, что противники хвастались своими ораторскими способностями. Они гордились своей впечатляющей внешностью и красноречием и принижали Павла за отсутствие того и другого (10:2, 10). Они укоряли Павла за то, что он ἰδιώτης (idiōtēs), «необученный» в речи (11:6). Таким образом, эти оппоненты были людьми, которые пользовались риторическим образованием Древней Греции, и, поскольку Павел этого не делал, они осудили его как несостоятельного апостола.

Во-вторых, оппоненты должны были похваляться своим еврейским расовым происхождением. Павел пишет в 11:22: «Они Евреи? и я. Израильтяне? и я. Семя Авраамово? и я». Таким образом, мы должны рассматривать оппонентов как евреев-эллинистов, которые, подобно Филону Александрийскому, объединили свое еврейское наследие со значительными познаниями в греческой риторике и, возможно, греческой философии.

В-третьих, оппоненты, вероятно, хвастались тем, что у них были видения. В противном случае рассказ Павла о видении, которое было у него четырнадцать лет назад, и его отказ хвалиться этим видением не имеют никакого значения в данном контексте (12:15). Тогда оппоненты пытались квалифицировать себя как апостолов по критериям мирской эрудиции, расовой правильности и духовного опыта.

В-четвертых, оппоненты имели привычку рекомендовать себя, перечисляя впечатляющие свидетельства, о которых говорилось выше, и иметь при себе рекомендательные письма (3:1; 10:12, 18). Но такое бахвальство равно хвастовству, на которое Павел так часто ссылается (10:13; 11:18, 30; 12:5).

Наконец, очевидно, что эти оппоненты считали себя христианами, даже сверхдуховными христианами. Они хвастались не только своим еврейским происхождением, но и тем, что являются служителями Христовыми (11:23, ср. 10:7) и апостолами Христа (11:13). Это были странствующие христианские миссионеры, такие как Павел, Варнава, Петр и Аполлос.

С другой стороны, Павел не принимает их как истинных апостолов Христа или даже как истинных христиан. Они злоумышленники, которые принесли «другого Иисуса… иного Духа… иное Евангелие» (11:4; ср. слова в Гал. 1:6). Они торгуют Евангелием за деньги (2:17). Они обманули и обольстили коринфских христиан так же, как сатана, маскируясь под змея, обольстил Еву в Едемском саду (11:3). Они – посланники сатаны, выдающие себя за ангелов света (11:13–14). Таким образом, оценка Павлом своих оппонентов в Коринфе является самой острой полемикой из всех посланий Павла, за исключением Послания к Галатам.

Ответ Павла этим оппонентам, которые превозносятся своей внешностью (10:7) и ценят стандарты мира (10:2–3), заключается в том, чтобы перевернуть их ценности с ног на голову. Хотя оппоненты хвалятся своей ученостью и еврейским наследием, Павел хвалится своими страданиями. Он часто сидел в тюрьме, его пять раз пороли и три раза били палками, его побивали камнями, он терпел кораблекрушение, он трудился, зарабатывая своим ремеслом, днем и ночью, чтобы поддержать свое служение (11:23–29). Далее, хотя Павел может привести свои собственные видения и откровения (12:1–5), он предпочитает не хвалиться ими (12:5–6), а хвалиться своими «немощами». Это жало – что-то вроде болезни?[107] – пришло от посланника сатаны, чтобы мучить Павла. И хотя Павел трижды молился, чтобы жало было удалено, этого не произошло. Вместо этого Христос сказал ему: «Довольно для тебя благодати Моей, ибо сила Моя совершается в немощи» (12:9). Затем следует классическое опровержение этих оппонентов от Павла: «Ибо когда я немощен [по-человечески], тогда силен [во Христе]» (12:10b). Таким образом, когда человек хвалится своей немощью, он хвалится силой Божьей. Но когда человек хвалится своей силой, он игнорирует силу Божью.

Последующая история Коринфской церкви

Более поздняя история коринфской церкви отражена в первом послании Климента Римского, написанном в середине 90-х годов нашей эры (следовательно, через сорок лет после 2 Коринфянам). В этом послании Климент, епископ в Риме, обращается к коринфской церкви с просьбой решить возникшую проблему. Некоторые члены церкви отказывались почитать старейшин общины, что приводило к раздорам. Климент увещевает их вспомнить послания Павла, в которых тот также наставлял их прекратить свое легкомыслие. Таким образом, община с уважением вспоминала Павла, но у них продолжали возникать проблемы с разделениями.

D. Послание к Галатам

Библиография: H.D. Betz, Galatians; J.M. Boice, “Galatians” in The Expositor’s Bible Commentary; K. Boles, Galatians-Ephesians; F.F. Bruce, Galatians; R. Bultmann, New Testament Theology; E.D. Burton, The Epistle to the Galatians; G.S. Duncan, The Epistle of Paul to the Galatians; FBK; J. Finegan, The Archaeology of the New Testament; F.J. Foakes-Jackson and K. Lake, The Acts of the Apostles; Guthrie, NTI; J. Klausner, Between Jesus and Paul; J.B. Lightfoot, St. Paul’s Epistle to the Galatians; R.N. Longenecker, Galatians; J. Moffatt, An Introduction to the Literature of the New Testament; J. Munck, Paul and the Salvation of Mankind; W.M. Ramsay, A Historical Commentary on St. Paul’s Epistles to the Galatians; H.N. Ridderbos, The Epistle to the Churches in Galatia; E.P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism; W. Schmithals, Paul and the Gnostics; A. Schweitzer, The Mysticism of Paul the Apostle; T. Smith, “The Recognitions of Clement» in The Ante-Nicene Fathers; A. Wickenhauser, New Testament Introduction; T. Zahn, Introduction to the New Testament.

Место назначения послания

В 279 году до н. э. большая группа мигрирующих кельтов или галатов покинула долину Дуная и пересекла Малую Азию, опустошая ее по пути. В конце концов они поселились в северо-центральной части страны. Три племени, толистобогии, тектосаги и трокмы, были сосредоточены вокруг трех городов: Пессинунт, Анкира и Тавиум. Они господствовали над всей областью до 189 года до н. э., после чего были покорены Римом. В 25 году до н. э. территория кельтов вместе с частями Фригии, Писидии, Ликаонии и Исаврии на юге была включена в состав римской провинции Галатия.

Проблема, связанная с Посланием к Галатам, заключается в том, направил ли Павел свое послание в старую этническую Галатию (что означает северную часть римской провинции) или в римскую провинцию Галатия (таким образом, включая и южную часть провинции). Если послание было адресовано римской провинции, то оно, вероятно, предназначалось в первую очередь церквям, перечисленным в Деяниях 13 и 14 (Антиохия, Икония, Листра и Дервия), другими словами, южной части Галатии. Различные выводы о назначении послания влияют как на вывод о дате его написания, так и, в некоторой степени, на понимание послания.

Ранние или древние толкователи считали, что послание было отправлено в старую или северную Галатию. Южно-галатийская точка зрения была впервые предложена немецким ученым Дж. Дж. Шмидтом в 1748 году. Вначале эта позиция подверглась широкой критике, но постепенно получила поддержку некоторых других немецких ученых (например, Т. Зана) и особенно британского историка У.М. Рамзая. Однако первоначальный взгляд упорно отстаивали такие светила, как Дж. Б. Лайтфут и Дж. Моффатт.

A. Северо-галатийская гипотеза

Доказательства в пользу северной точки зрения следующие:

1. Лайтфут утверждал, что слово Галатия для обозначения этнической области все еще использовалось во времена Павла, и он привел цитаты из Деяний (18:13, 14; 14:6), чтобы показать, что Лука использовал старую географическую терминологию, когда писал о Памфилии, Писидии и Ликаонии.

2. Возможно, Лука записал, что Павел проповедовал в северной Галатии в Деяниях 16:6 и 18:23. Горячо оспаривается, означает ли «Фригия и область Галатийская» старую территорию или часть Фригии в южной части Галатийской провинции. Но Моффатт утверждал, что эти стихи должны относиться к северной Галатии (или старой этнической области Галатии), потому что Лука не использовал термины «Галатия» или «провинция Галатия». Моффатт также утверждал, что греческий глагол «они прошли» (διη̂λθον, diēlthon) в Деяниях 16:6 подразумевает, что Павел также прошел с проповедью по всей провинции.

3. В-третьих, Лайтфут доказывал сходство характеристик людей в Послании с кельтами северной Галатии. То, что получатели послания так быстро отказались от своей приверженности Христу (Гал. 1:6), типично для этой расы людей, утверждал Лайтфут: «Непостоянство – это термин, используемый для выражения их темперамента. Эта неустойчивость характера была большой трудностью, с которой кесарю пришлось бороться в его отношениях с галлами…»

Сторонники южно-галатийской точки зрения отвечают на приведенные выше аргументы следующим образом. В отношении первого пункта они говорят, что не имеет значения, в каком смысле использовал это слово Лука. Павел написал Послание к Галатам и обратился к ним. Павел обычно (но не всегда) использовал провинциальное обозначение для церкви. Поскольку Павел пишет, что адресатами послания являются церкви в Галатии (1:2), это является сильным аргументом в пользу южно-галатийской точки зрения, независимо от терминов Луки.

Во-вторых, то, что Павел проходил через северную Галатию – если Деяния 16:6 и 18:23 действительно относятся к северной Галатии – еще не означает, что он отправил туда свое послание. Аргумент о том, что Павел проповедовал в северной Галатии, который предлагает Моффатт, не является убедительным.

В-третьих, очень трудно охарактеризовать целую этническую группу таким понятием, как «непостоянство». Все ли галаты были непостоянными? Рамзай, в противоположность Лайтфуту, утверждал, что галаты были упрямыми традиционалистами. Сомнительно, что этнические и культурные особенности кельтского народа могут быть использованы в качестве аргумента в ту или иную сторону.

B. Южно-галатийская гипотеза

Доказательства в пользу южной точки зрения следующие:

1. Из-за отсутствия в Деяниях информации о церквях на севере Галатии и обилия информации о южных церквях, очевидно, что Послание Павла направлено на юг, потому что Лука, вероятно, стал бы писать о церквях, которым Павел отправил письма.

2. Рамзай, а за ним и Брюс отметили, что Павел обычно следовал по главным дорогам и проповедовал в крупных столичных центрах. Такая практика привела Павла именно туда, куда Лука помещает его в Деяниях 13 и 14. Таким образом, историческая география указывает на то, что южная Галатия была единственной частью Галатии, в которой Павел когда-либо был, и поэтому Деяния 16:6 и 18:23 не относятся к северной Галатии.

3. Некоторые детали послания представлены в качестве доказательства в пользу южного взгляда. Упоминание Варнавы (Гал. 2:1, 9, 13) подразумевает, что читатели знали его. Варнава, конечно, был в южной Галатии вместе с Павлом, но у нас нет доказательств того, что он был в северной Галатии. Кроме того, в иерусалимской церкви нет представителей из северной Галатии, несущих приношения в Иерусалим, но есть представители из южной части (Гай из Дервии и Тимофей из Листры; Деян. 20:4–5). В Галатам 4:14 Павел называет себя «посланником Божьим», что может относиться к инциденту (Деян. 14:12) в Листре, где Павел был ошибочно принят невежественными местными жителями за Гермеса, бога-вестника. Галатам 6:17, «язвы Господа Иисуса» часто интерпретируются как шрамы Павла от побиения камнями, которое он получил в Листре (Деян. 14:19).

Доказательства в пользу той или иной стороны несколько субъективны. Возможно, что Павел действительно основал церкви в северной Галатии, но у нас нет четких доказательств того, что он это сделал, и даже в этом случае это не означает, что Послание было отправлено именно туда. Тот факт, что Павел чаще всего использует обозначение провинции, заставляет склониться к южной точке зрения. Предварительно мы примем южно-галатийскую точку зрения – то есть будем считать, что получателями послания были церкви из Деяний 13 и 14.

Дата написания

Точка зрения относительно места назначения письма – северная или южная Галатия – влияет, в свою очередь, на точку зрения относительно даты. Если в качестве места назначения принимается юг Галатии, то требуется более ранняя дата, чем если бы местом назначения был север Галатии.

На основании свидетельств, содержащихся в послании (4:13), можно предположить, что к моменту написания послания Павел посетил Галатию уже дважды: «Знаете, что, хотя я в немощи плоти благовествовал вам в первый раз». Греческий термин πρότερον (proteron, «первый раз») может означать, что Павел посетил эти церкви дважды. О первом посещении – если мы принимаем южную точку зрения – говорится в Деяниях 13:13–14:20. Второе посещение было либо тогда, когда Павел и Варнава прошли по тому же маршруту, что и в первом миссионерском путешествии (Деян. 14:21), либо когда Павел и Сила посетили эти города во время второго миссионерского путешествия (Деян. 16:1–6).

Брюс утверждает, что две линии доказательств указывают на то, что второе посещение в Галатам 4:13 относится к повторению маршрута первого миссионерского путешествия. Во-первых, Павел написал в Галатам 1:6, что он был поражен тем, что галаты могли так «быстро» отвернуться от своих убеждений. Хотя слово «быстро» может относиться к времени через год или два после их обращения, оно, возможно, больше подходит к тому, что прошло всего несколько недель или месяцев. Таким образом, можно сделать вывод, что Павел написал это послание всего через несколько месяцев после того, как галатийские христиане приняли евангелие.

Во-вторых, трудно предположить, что Послание было написано после Иерусалимского собора (Деян. 15), что было бы так, если бы в Деян. 16:16 шла речь о втором визите[108]. Собор, очевидно, отверг утверждение иудаистов о том, что язычникам для спасения нужно обрезываться и соблюдать закон (Деян. 15:24–29). Павел мог бы сослаться на это решение в своем послании, если бы он писал после собора, так как, несомненно, такое решение Петра, Иакова (Деян. 15:7, 13) и апостолов имело бы большой вес среди галатийских христиан. Из всего этого следует, что Послание к Галатам может быть первым посланием Павла, которое было написано уже в 48 г. н. э., то есть было самой первой книгой Нового Завета.

Повод для послания

Й. Мунк был прав, когда заметил, что галатийские христиане попали под влияние трех заблуждений. Во-первых, они ошибочно считали, что после прихода Павла нужно пройти обряд обрезания и соблюдать хотя бы часть закона. Во-вторых, их убедили, что Павел был не апостолом, посланным откровением воскресшего Господа, а просто представителем Двенадцати апостолов, которые находились в Иерусалиме. Галаты считали, что Павел, стремясь угодить людям, изменил послание, которое ему изначально передали иерусалимские апостолы. Он смягчил евангелие, сделав не обязательным для соблюдения закона. Третье заблуждение заключалось в том, что Иерусалимская церковь и двенадцать апостолов проповедовали обрезание и соблюдение хотя бы части закона. Послание Павла было написано для того, чтобы опровергнуть эти три заблуждения.

Противники Павла

Но как галатийские христиане пришли к этим ошибочным представлениям после того, как Павел побывал в их церквях? Очевидно, что в Галатии появилась группа людей – насколько большая, мы не можем сказать – которая учила перечисленным выше ошибочным мнениям. Павел говорит, что есть некоторые «люди, смущающие вас [галатийские церкви] и желающие превратить благовествование Христово» (1:7; ср. 5:10, 12). Эти новые люди действуют на галатов подобно колдовским чарам (3:1). Эти смутьяны ревностно стремятся покорить галатов, но их ревность направлена не на благо церквей, а на их собственное благо (4:17). Они хотят «отлучить» галатийских христиан – очевидно, от Павла (4:17). Новоприбывшие желают «хвалиться по плоти» только для того, чтобы склонить галатов к обрезанию (6:12). Павел утверждает, что заблуждающиеся надеются избежать гонений за крест Христов, побуждая новых христиан в Галатии к обрезанию (6:12). Смутьяны сами не соблюдают весь закон, говорит Павел, но хотят сковать им галатов, чтобы они могли хвалиться своими победами (6:13). Наконец, противники Павла в Галатии, очевидно, превозносили иерусалимских апостолов, особенно Петра и Иакова, брата Иисуса (1:18; 2:7, 9, 11–12), и сравнивали Павла с ними в неблагоприятном свете.

Что за группа могла бы сделать такое? Было предложено по меньшей мере четыре варианта идентификации:

1. Ошибающимися или противниками Павла были местные иудеи, пытавшиеся привлечь обращенных язычников в синагогу (см. Лейк).

2. Противниками, по словам Мунка, были язычники-иудаисты. Некоторые язычники, ставшие христианами, также, прочитав Ветхий Завет, решили, что они должны соблюдать закон.

3. Шмитальс утверждает, что оппоненты были гностиками. Галатам 4:8-10 звучит по-гностически, заметил он, и поэтому оппоненты, должно быть, находились под его влиянием.

4. Наиболее распространенное мнение (например, Брюс, Бетц) состоит в том, что противниками Павла были христианами из числа иудеев, такие же, а, возможно, даже те же самые, о которых говорится в Деяниях 15:1 и которые учили: «Если не обрежетесь по обряду Моисееву, не можете спастись». Была ли эта та же самая группа христиан-фарисеев, о которой говорится в Деяниях 15:5, или эта группа несколько отличалась от фарисейской ереси, неясно, но любые различия должны были быть незначительными.

Первое предположение имеет некоторые достоинства, но возникает вопрос, почему евреи диаспоры, принимающие в свои синагоги язычников-богомольцев (необрезанных), возражают против того, чтобы язычники становились христианами без обрезания. Второе предположение также является интересной возможностью, но у нас нет веских доказательств того, что такое явление когда-либо происходило в ранней церкви. Главными инициаторами иудаизации – т. е. принуждения других к обрезанию и соблюдению закона – во всех остальных случаях были христиане-иудеи. Идентификация оппонентов, предложенная Шмитальсом, крайне проблематична. Разве гностики хотели бы, чтобы люди соблюдали ветхозаветный закон?

Таким образом, четвертое объяснение остается наилучшим. У нас есть достаточно свидетельств того, что такая группа существовала (см. главу 8). Она существовала в период Нового Завета (Деян. 15) и позже (например, эбиониты). В каждом городе она пыталась навязать новообращенным исполнение ветхозаветного закона.

Аргументация Послания к Галатам

Х.Д. Бетц предположил, что послание следует риторической схеме, то есть плану выступления, который хороший оратор использовал бы в древности для официальной речи. Бетц предлагает следующий план:

(1:1–5 Эпистолярный прескриптум)

I.1:6-11 Введение (Exordium)

II. 1:12-2:14 Изложение фактов (Narratio)

III. 2:15–21 Пропозиция (Propositio)

IV. 3:1–3:29 Доказательство (Probatio)

V. 4:1–6:10 Увещевание (Exhortatio)

(6:11–18 Эпистолярный постскриптум)

Хотя этот риторический набросок, как отмечают некоторые[109], не совсем подходит к Посланию к Галатам, все же он дает довольно хорошее резюме содержания послания.

Читатель помнит, что Мунк выделил три обвинения со стороны противников Павла. Два таких обвинения – о том, что Павел на самом деле не был апостолом, призванным откровением воскресшего Господа, и о том, что Двенадцать проповедовали обрезание и соблюдение закона – рассматриваются в разделе I, «Narratio». Факты не подтверждают обвинения оппонентов. Павел с самого начала был независимым апостолом, а иерусалимские лидеры не проповедовали обрезание.

В 3-й главе Послания к Галатам Павел выдвигает свой аргумент против утверждения, что христиане должны быть обрезаны и соблюдать закон[110]. Павел утверждает, что евангелие старше закона. Несомненно, иудеи оспаривали истинность христианства, считая его новым учением. Павел показывает, что евангелие появилось – то есть, было объявлено в зачаточной форме – за 430 лет до закона. Сначала он утверждает, что обещание Бога Аврааму – «в тебе благословятся все народы» (Гал. 3:8, цит. по Быт. 12:3) – было евангелием в кратком изложении. Благословением, которое все народы или язычники получили в Аврааме, был Мессия, Иисус Христос, потомок Авраама. Если это так, то очевидны два вывода: во-первых, те, кто живет верой во Христа – в отличие от тех, кто верен закону – являются истинными сынами Авраама (3:7). Во-вторых, закон, пришедший через 430 лет после Моисея, не может отменить ранее данное Аврааму обетование (евангелие), подобно тому, как в светской греческой жизни кто-то не может впоследствии отменить или добавить к последней воле и завещанию человека. После ратификации завещание не может быть изменено. Те, кто хочет добавить обрезание и соблюдение закона к вере во Христа как средство спасения, подобны людям, незаконно пытающимся дополнить чье-то завещание (3:15–18). Далее Павел использует еще одно сравнение из греческой (или римской?) светской жизни: юридическая опека над ребенком (4:1–7). Несовершеннолетний ребенок – особенно богатый – находился под надзором опекунов и попечителей. По закону он был не выше раба. Но в назначенное отцом время, по достижении совершеннолетия, он становился по закону свободным человеком, мог вести дела и полностью распоряжаться своим богатством. Эта практика, пишет Павел, похожа на историю спасения. Таким образом он использует следующие сравнения:

Дети до совершеннолетия = все мужчины и женщины

Период несовершеннолетия = эпоха Христа

Назначенное время достижения совершеннолетия = пришествие Христа в полноте времени (4:4)

Опекуны и попечители = закон

Отец = Бог

Ветхозаветный закон, таким образом, был лишь временной мерой, предназначенной для незрелого возраста. Но теперь с точки зрения истории спасения мы достигли зрелости и свободны от закона.

Наконец, Павел предлагает аллегорию (4:21–31) как доказательство того, что закон перестал играть роль в Божьем плане искупления. Павел показывает, что персонажи известной истории рабыня Авраама, Агарь и жена Авраама, Сарра, хорошо иллюстрирует иудействующих и неиудействующих (т. е. свободных) христиан. Павел противопоставляет Агарь (= закон) и Сарру (= Евангелие или обетование), Измаила (сына рабыни Агари = иудействующие христиане) и Исаака (свободнорожденного сына Сарры = неиудействующие христиане). Кульминация иллюстрации-притчи наступает в Галатам 4:30, где Павел цитирует Бытие 21:10: «Изгони рабу и сына ее…» Таким образом, закон, представленный в аллегории Агарью, должен быть отвергнут или отброшен.

Здесь читателю важно понять значимость, даже радикальность аргументов Павла. Утверждать, что закон появился в истории спасения позднее, что он был предназначен для незрелого возраста и что он должен быть «изгнан», звучало бы шокирующе, даже кощунственно для большинства иудеев (и, возможно, для многих христиан из бывших иудеев).

Если спасение дается не через закон, то зачем Бог дал закон? Павел называет три причины: чтобы выявить проступки, чтобы защитить нас и чтобы привести нас ко Христу. Так, в Послании к Галатам 3:19 Павел, отвечая на вопрос: «Для чего же закон (если мы не можем спастись через него)?», говорит: «по причине преступлений». После того, как был дан закон, мы поняли, насколько мы грешны, потому что мы, в смысле люди, увидели, что не можем исполнить закон. Таким образом, целью закона было выделить проступки или продемонстрировать нам, насколько мы грешны.

Вторая функция закона заключалась в том, чтобы заключить нас «под стражею закона, до того времени» (Гал. 3:23), пока не откроется вера во Христа. Это содержание под стражей для нашей защиты, как утверждают одни, или для нашего наказания, как утверждают другие? Вероятно, первое, поскольку это значение соответствует контексту следующего стиха. Таким образом, закон охраняет нас или защищает, пока мы не придем к вере. Его заповеди, хотя мы и не исполняем их в совершенстве, дают нам нравственный вектор, пока мы не сможем, придя ко Христу, принять Святого Духа и преображающую силу Евангелия, в котором мы желаем жить только для Бога и любить Его превыше всего и не нуждаемся в заповедях.

Наконец, закон, пишет Павел, это παιδαγωγός (paidagōgos), который приводит нас ко Христу (Гал. 3:24). Перевод «наставник» или «школьный учитель» в старых переводах неверен. Ïàéäàãîñ был не учителем, а рабом, которому поручалось сопровождать ребенка в школу и повсюду. Он часто отвечал за дисциплину ребенка и иногда мог быть довольно суровым. Термины «няня» или, возможно, «нянька» ближе к значению paidagōgos. Таким образом, закон – это то, что приводит нас к Христу, Который является Учителем. Закон дисциплинирует нас – его заповеди могут быть даже немного суровыми – и приводит нас ко Христу.

Закон, таким образом, был дан с определенной целью. Он свят и предназначен нам на добро, но он не может спасти нас. Закон готовит нас к спасению через веру во Христа.

Возможно, Послание к Галатам – самое раннее письмо Павла, но мы не должны считать его незрелым. Он написал его по меньшей мере через шестнадцать лет после своего обращения, после многих лет проповеди, обучения и общения с иудеями и язычниками, а до этого – после многих лет обучения у Гамалиила. Аргументы, приведенные в этом послании, являются результатом этого многолетнего опыта. Они были написаны гениальным человеком сорока или пятидесяти лет, который находился под водительством Духа Божьего.

E. Тюремные послания: Общее введение

Послания Павла к Филиппийцам, Ефесянам, Колоссянам и Филимону называют тюремными посланиями, потому что во всех этих посланиях он упоминает о своем заключении (Еф. 3:1, 4:1, 6:20; Фил. 1:7, 13, 14, 17; Кол. 4:3, 18; Флм. 1, 23). Вопрос в том, где Павел находился в заключении, когда писал эти послания? Конечно, мы не должны предполагать, что Павел написал их все, находясь в заключении в одном и том же месте. Павел утверждает, что он был заключен в тюрьму несколько раз (2 Кор. 11:23), а более поздний автор, Климент Римский (96 г. н. э.), утверждает, что Павел был заключен в тюрьму семь раз (1 Климента 5:6). Из книги Деяний мы знаем, что он дважды был заключен в тюрьму на длительный срок: один раз в Кесарии (Деян. 23:23–26:32) на два года, а затем в Риме (Деян. 28:11–31) также на два года. По причинам, изложенным ниже, мы рассмотрим отдельно Послание к Филиппийцам, а затем три оставшихся послания вместе.

Некоторые ученые полагают, что Павел был заключен в тюрьму во время двухлетнего пребывания в Ефесе (Деян. 19:10). Действительно, 1 Коринфянам, которое было написано в Ефесе, указывает на некоторые гонения (1 Кор. 15:32). Но нигде в 1 Коринфянам не говорится о том, что он был в тюрьме, как и в Деяниях. Таким образом, ефесская гипотеза кажется маловероятной.

Во-вторых, другие ученые склонны считать, что Павел отбывал тюремный срок в Кесарии, откуда он и написал Послание к Филиппийцам. Это вполне вероятно, и если Павел писал Послание к Филиппийцам из Кесарии, то написано послание было в 57–59 гг. н. э.

Большинство ученых, однако, считают, что Павел написал Послание к Филиппийцам, когда отбывал тюремное заключение в Риме. Упоминание о преторианской гвардии (Фил. 1:13), хотя и не исключено, что она располагалась за пределами Рима, скорее всего, указывает на Рим. То же самое относится и к упоминанию о доме кесаря (Фил. 4:22). Таким образом, мы считаем, что Павел вероятнее всего написал Послание к Филиппийцам в Риме и, следовательно, в период между 61 и 62 гг. н. э.

Остальные три послания можно рассматривать вместе, потому все три послания вместе были доставлены Тихиком, которого сопровождал Онисим (Еф. 6:21; Кол. 4:7, 9; Флм. 10–12). Таким образом, все они были отправлены в одно и то же время и, конечно же, в места, расположенные довольно близко друг к другу. Рассуждая о написании этих посланий, обычно предполагают, те же три места заключения, что и в случае с Посланием к Филиппийцам. Мы снова можем быстро отбросить Ефес как место заключения Павла, поскольку у нас нет прямых доказательств того, что он когда-либо был там заключен. Однако Кесарию снова следует рассматривать как вполне вероятное место, где Павел написал три послания в западную часть Малой Азии. Но более вероятным местом написания является Рим. Предыстория письма к Филимону заключается в том, что раб Онисим сбежал и каким-то образом познакомился с Павлом. Но куда побежал бы беглый раб: в Кесарию, довольно маленький морской порт, или в Рим, гигантский мегаполис, где он мог легко потеряться в толпе? Таким образом, мы приходим к выводу, что и эти три послания были написаны в Риме, опять же где-то между 61 и 62 гг. н. э.

F. Послание к Ефесянам

Библиография: T.K. Abbott, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Ephesians and to the Colossians; M. Barth, Ephesians; K. Boles, Galatians-Ephesians; J. Crouch, The Colossian Haustafel; F.V. Filson, “Ephesus and the New Testament» BA 8 (1945) 73–80; F. Foulkes, The Epistle of Paul to the Ephesians; E.J. Goodspeed, The Key to Ephesians; R.M. Grant, A Historical Introduction to the New Testament; Guthrie, NTI; J.L. Houlden, Paul’s Letters from Prison; K.G. Kuhn, “The Epistle to the Ephesians in Light of the Qumran Texts» in J. Murphy-O’Connor, ed., Paul and Qumran; A.T. Lincoln, Ephesians; C.L. Mitten, Ephesians; F. Mussner, “Qumran and Ephesians» in J. Murphy-O’Connor, ed., Paul and Qumran; P.T. O’Brien, “Ephesians I: an Unusual Introduction to a New Testament Letter” NTS 25 (1978) 504–516; R. Oster, “Numismatic Windows into the Social World of Early Christianity: A Methodological Inquiry» JBL 101 (1982) 195–223; M.M. Parvis, “Ephesus in the Early Christian Era» BA 8 (1945) 61–73.

Город Ефес

Греческие колонисты из Афин впервые поселились в Ефесе в 1044 году до н. э. Они постепенно приняли местное анатолийское божество, богиню плодородия, хотя и дали ей имя греческой богини Артемиды[111]. В конце концов жители города разделились на три группы: коренные жители, колонисты из Афин и греческие колонисты из других городов. Позже к ним добавились еще две группы. В 133 году до н. э. Ефес стал частью римской провинции Азии.

Ефес был большим и процветающим городом. По мнению Филсона, население города во времена Павла составляло более 225 тысяч человек. Он был процветающим по двум причинам. Во-первых, он был удобно расположен, имел морской порт, который служил торговым центром. Во-вторых, храм Артемиды был одним из семи чудес древнего мира. В марте-апреле люди со всего мира съезжались на праздник Артемиды. Они не только поклонялись богине, но и оставляли в ее храме на хранение крупные суммы денег. Таким образом, храм Артемиды стал крупнейшим банком в Азии (см. Филсон).

В городе был также большой театр, вмещавший 25 тысяч человек. Именно в этот театр вбежала бунтующая толпа, протестуя против распространения христианства и пренебрежения поклонением Артемиде (Деян. 19:29). Перед театром находилась главная деловая улица города, называемая Аркадиана. Здесь находились многочисленные магазины, и поэтому возможно, что у Павла здесь была палаточная мастерская (Деян. 20:34), хотя он также мог свободно учить и вести ежедневные дебаты в училище Тиранна (Деян. 19:9).

История основания церкви в Ефесе несколько запутана (Деян. 18:19). Павел встретил некоторых «учеников», когда позже вернулся туда, но они не получили Святого Духа и не были крещены в Иисуса (Деян. 19:1–7). Могли ли эти неосведомленные ученики основать церковь? Если да, то Павел, несомненно, очень способствовал ее росту. И 1 Коринфянам 16:9, и Деяния 19:26 свидетельствуют о большом успехе евангелизационных усилий Павла. К концу пребывания Павла в Ефесе (Деян. 19:10) церковь, очевидно, была уже довольно большой.

Авторство

Существует четыре доминирующих мнения относительно авторства этого послания:

Письмо является подлинным посланием Павла (например, Барт).

Письмо является результатом двойного авторства.

а. Павел написал набросок письма, а позже редактор доработал его до конца.

b. Секретарь Павла написал черновик, который Павел отредактировал, добавив свои особые богословские акценты (как это делают президенты в наши дни).

c. Соратник Павла или редактор собрал коллекцию молитв и других фрагментов, написанных Павлом.

3. Письмо было написано другим человеком (например, Гудспид).

a. Онисим (см. письмо к Филимону) написал это письмо как введение к сборнику писем Павла. Он обобщил и процитировал послания Павла.

b. Письмо было написано неизвестным учеником и почитателем Павла.

4. Невозможно с уверенностью сказать, кто является автором, поэтому следует воздержаться от суждений.

Рис.20 Введение в Новый Завет: Контекст. Содержание. Богословие

Аргументы против павловского авторства послания следующие:

1. Язык и стиль – непавловские. В Послании к Ефесянам есть 91 слово, которых нет в других посланиях Павла, а стиль послания нехарактерно сложен.

Но читатель должен остерегаться придавать слишком большое значение стилю письма. Хорошие писатели могут менять свой стиль (см. ниже о Послании к Колоссянам). Как замечает Грант (стр. 201), «Павел никогда не был рабом стиля».

2. В этом послании есть заимствования из Послания к Колоссянам (например, Еф. 4:15 = Кол. 2:19). Павел не стал бы заимствовать из своего собственного послания.

Но откуда нам знать, что он не заимствовал из своего собственного письма? Поскольку письма были написаны примерно в одно и то же время, нет ничего невероятного в том, что Павел несколько повторился или использовал похожие фразы.

3. В Послании к Ефесянам 2:14f упоминается разрушение «преграды», что звучит как ссылка на разрушение храма в 70 г. н. э. Поэтому Павел, который умер в 64/65 г. н. э., не мог написать послание. Но автор не говорит, что преграда – это стена храма. Вполне возможно, что это лишь иллюстрация, указывающая на то, что иудеи и язычники теперь едины во Христе.

4. Есть определенные богословские акценты, которые находятся в противоречии с другими Павловыми посланиями.

a. Дары, перечисленные в Ефесянам 4:11 отличаются от даров, перечисленных в Римлянам 12. Но дары в Римлянам и 1 Коринфянам также не идентичны.

b. В Послании к Ефесянам нет учения о том, что мы умерли и воскресли с Христом, но оно есть в Римлянам 6, Галатам 2, 2 Коринфянам 4 и 5 и Колоссянам 3. Но это учение отсутствует и в Послании к Филиппийцам. Отсутствие учения не может доказывать неподлинность послания.

c. Взгляд на брак в 1 Коринфянам 7 (оставайтесь неженатыми, если можете) отличается от Ефесянам 5. Но Послание к Ефесянам не повелевает вступать в брак. Напротив, оно восхваляет его и объясняет супружеские обязанности. Точно так же 1 Коринфянам 7 не порицает брак, но советует не жениться, если человек обладает даром безбрачия, что особенно актуально во время гонений, связанных с христианской верой.

d. В Ефесянам 1:9 и 3:1 термин «тайна» (μυστήριον, mystērion) используется не так, как в более ранних посланиях Павла (например, 1 Кор. 15:51). Но, несомненно, Павел мог использовать слова по-разному. Даже в Послании к Ефесянам этот термин используется по-разному (ср. 5:32 с приведенными выше ссылками).

Ни один из этих аргументов не является по-настоящему убедительным. В этом послании ясно утверждается, что оно написано Павлом (1:1; 3:1). Свидетели II века – рукописи, переводы, авторы, как ортодоксальные, так и еретические – утверждают, что это послание написал Павел. Чтобы отрицать Павлово авторство Ефесянам, нужны гораздо более веские доказательства, чем те, что представлены выше.

Более того, каждый ученый признает, что между Посланием к Ефесянам и другими посланиями Павла есть много сходства. Они очень похожи в плане лексике – несмотря на то, что здесь также есть некоторые слова, редко встречающиеся в посланиях Павла. Богословие, безусловно, по существу является Павловым, несмотря на некоторые предполагаемые противоречия. Послание написано в типично Павловой форме (приветствие, благодарение, изложение учения, этические наставления, приветствие, благословение).

Поэтому бремя доказательства, безусловно, должно лежать на тех, кто оспаривает авторство Павла. Поскольку они ни в коем случае не доказали свою правоту, мы должны следовать традиции, как пишут М. Барт и Р.М. Грант, и принять Послание к Ефесянам как подлинное послание Павла.

Место назначения

Фраза «в Ефесе» (Еф. 1:1) отсутствует в некоторых рукописях. Папирус 46 от 200 года н. э. и две лучшие пергаментные рукописи, Sinaiticus и Vaticanus, IV века н. э., относятся к рукописям, в которых эти слова опущены. Если они верны, то место назначения послания неизвестно. Или, возможно, было более одного места назначения, и поэтому в оригинальном послании место назначения было опущено[112]. Таким образом, послание, которое мы сейчас называем Посланием к Ефесянам, изначально могло быть циркулярным, тем более что в нем нет личных приветствий.

Хотя вышеприведенные предположения возможны, есть много других рукописей, в которых есть слова «в Ефесе». Поэтому количество и вес этих рукописей склоняются в пользу Ефеса как места назначения, хотя возможно, что Павел разослал два издания послания: одно для Ефеса, а другое как циркулярное послание.

Содержание послания

Религиозная, социальная и даже экономическая жизнь Ефеса была сосредоточена вокруг большого храма Артемиды. Это сооружение, законченное в 334 году до н. э., имело 180 футов в ширину и 377 футов в длину. Храм был украшен белым, голубым, красным и желтым мрамором и золотом. Внутри находился алтарь площадью 20 квадратных футов, за которым стояла статуя Артемиды, многогрудой богини. Возможно, эта статуя была высечена из метеорита (Деян. 19:35)[113]. На монетах из Ефеса, изображающих этот храм, в основании храма есть отверстие или дверной проем, который язычники считали «дверью небес» (см. Остер). Здесь, по их мнению, богиня могла чудесным образом являться людям.

Павел, очевидно, ссылается на эту веру в послании в трех стихах. Он говорит о том, что мы находимся во Христе «в небесах» (ἐν τοι̂ς ἐπουρανίοις, en tois epouraniois; 1:3; 2:6; 6:12). Новообращенные христиане, должно было, имели сильную эмоциональную привязанность к этому большому храму и его мифам. Павел напоминает им, что настоящие небеса находятся не в этом храме, а в христианской общине, церкви. Христиане живут сейчас в силе небес и с небесными благословениями.

Богиня Артемида была для ефесян богиней-матерью, питавшей небо и землю. Ее называли «кормилицей» или «покровительницей» (Деян. 19:35) ефесян (см. Остер). Павел, безусловно, опровергает эту концепцию в Ефесянам 3:14–15: «Для сего преклоняю колени мои пред Отцем Господа нашего Иисуса Христа, от Которого именуется всякое отечество на небесах и на земле». Таким образом, Бог – истинный отец, а все люди на земле и небесные создания – его дети (WHG).

Ссылки на безнравственность также могут быть аллюзией на культ плодородия, поскольку в храме Артемиды в Ефесе было множество жриц, служивших храмовыми блудницами. Так Павел пишет о прежней жизни получателей послания: «Между которыми и мы все жили некогда по нашим плотским похотям, исполняя желания плоти и помыслов» (2:3). Павел говорит об образе жизни язычников (или язычниц), которые «предались распутству» (4:19). Наконец, апостол призывает против сексуальной безнравственности (5:3) и предупреждает, что «никакой блудник… не имеет наследия в Царстве Христа и Бога» (5:5). Поэтому безнравственная жизнь, к которой призывал культ Артемиды, должна быть отвергнута ради новой жизни святости во Христе.

Но культ Артемиды был не единственным сильным языческим влиянием в Ефесе. Помимо множества других богов и религий – ведь язычники следовали и почитали многих богов одновременно – особенно ярко проявилась вера в черную магию. Ефес был настолько важным центром магических искусств, что в древности магический текст или магическая формула назывались по-гречески «ефесские письмена» (ἐφέσια γράμματα, ephesia grammata)[114].

Сильная привлекательность, которую магия имела для ефесян, подтверждается книгой Деяний. Из-за большого успеха христианской миссии многие из тех, кто практиковал эти демонические искусства, были обращены и принесли свои магические тексты, чтобы сжечь их. Стоимость сожженных текстов составила 50 тысяч драхм (Деян. 19:17–20).

В свое время многие из ефесян находились под властью суеверий и демонических сил и поэтому были «мертвы по преступлениям и грехам» (2:1). Но даже в таком ужасном состоянии Бог был полон милости и любви (2:4), поэтому Он сделал их живыми во Христе (2:5).

Здесь мы встречаемся с одной из повторяющихся тем этого послания: «благодатью вы спасены» (2:5). Конечно же, ефесские верующие ничем не заслужили и не заработали такой любви от Бога, живя, как они жили, под властью сатаны и его хозяев. Избрание Богом этих христиан и дарование им прощения, новой жизни и силы было полностью делом рук Божьих, Его собственным достижением. Поэтому Павел может подчеркнуть: «Ибо благодатью вы спасены через веру, и сие не от вас, Божий дар: не от дел, чтобы никто не хвалился» (2:8–9).

Возможная ссылка на магические искусства Ефеса содержится в 6:12: «Потому что наша брань не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесной»[115]. Как христиане, получатели послания Павла находятся в состоянии духовной войны против тех самых сил зла, которым они когда-то служили. Такая война требует защиты Бога – против злых чар, – и поэтому человек должен вооружиться.

В своем наставлении (6:13–17) Павел приводит классическую метафору доспехов воина. Эта метафора, которую Павел уже использовал однажды (1 Фес. 5:8), была взята из Исаии 59:17 и расширена. В отрывке из Исаии Яхве облекается в броню – «возложил на Себя правду, как броню, и шлем спасения на главу Свою» – для того, чтобы сражаться против несправедливости. Павел призывает христиан облечься в те же доспехи, которые Бог использовал для сражения с сатаной. В целом он пишет, что защитой от этих духовных сил является вера в евангелие Христа. Во Христе есть победа над всякой духовной или демонической силой, потому что Христос Своим воскресением победил все силы зла (Еф. 1:19–22).

Еще одна из главных тем этого послания – единство. Эта идея лежит в основе 2:11–22 и 4:1-16. Христос объединил все человечество посредством крестного труда. Все человечество рассматривается как иудеи и язычники. Поскольку Христос Своей смертью упразднил закон (2:15), стена разделения между иудеями и язычниками исчезла (2:14). Таким образом, Христос объединил всех людей под Своим началом.

Поскольку все вышесказанное верно, мы должны жить соответственно. Поэтому мы должны прилагать все усилия, чтобы сохранить единство, исходящее от Святого Духа (4:3), понимая, что все христиане едины экклезиастически, харизматически, конфессионально и сакраментально (4:4–6). Наши различия никогда не перевесят нашу общность, если мы действительно приняли Иисуса как своего Господа. У нас будут различные обязанности и дары (4:11–13), но все эти дары от одного и того же победоносного и прославленного Господа, Иисуса Христа (4:9-10).

Послание к Ефесянам можно легко разделить на две части: Главы 1–3 содержат доктринальное учение, а главы 4–6 – соответствующие этические наставления. В свете того, что истинно в главах 1–3, человек должен жить определенным образом (главы 4–6).

Один из особых видов этического учения в Послании к Ефесянам Мартин Лютер назвал «Haustafeln» или домашними наставлениями. Домашние наставления, встречающиеся в Ефесянам 5:21–6:9, параллельны Колоссянам 3:18–4:1 и 1 Петра 2:13–3:7. Павел наставляет практически всех членов дома – мужей, жен, детей и рабов – относиться к другим так, чтобы это соответствовало их новому статусу во Христе.

Ученые отмечают, что списки домашних обязанностей также встречаются в трудах стоических философов (например, Эпиктет 2:14 и Послания Сенеки 94; см. Крауч). Подобные наставления есть и у некоторых еврейских писателей (Сирах 7:18–36).

Но хотя можно найти параллели с практикой наставлений членам семьи, эти отрывки в Новом Завете отличает их сугубо христианская направленность. Павел начинает раздел Haustafeln в Послании к Ефесянам с общего наставления «подчиняясь друг другу в страхе Христовом» (5:21, перевод Кассиана). Основанием для такого подчинения является наша приверженность Христу. Далее следует наставление женам подчиняться мужьям, как Церковь подчиняется Христу (5:22–24). Мужья должны любить своих жен, как Христос возлюбил Церковь и отдал Себя за нее. Таким образом, отношения человека с Христом становятся основополагающим этическим принципом брака. Рабы также должны повиноваться своим хозяевам, как если бы они повиновались Христу (6:5), а хозяева должны понимать, что небесный господин является господином как над рабами, так и над рабовладельцами. Хозяева не должны быть жестокими и угрожающими (6:9). Итак, Христос стал определяющим фактором в домашних отношениях.

Позднейшая история Ефесской церкви

В заключение, возможно, будет интересно проследить последующую историю ефесской церкви, как мы это делали выше в отношении коринфской церкви. Из 1 Послания к Тимофею (63 г. н. э.) мы узнаем что Тимофей должен остерегаться лжеучителей в Ефесе, которые проникли в общину в последнее время. Эти учителя явно учат гностицизму, которому Тимофей должен противостоять, в частности, рукополагая верных епископов (1 Тим. 3:1–7; 4:3).

Далее ефесская церковь упоминается в книге Откровение, написанной около 95 года н. э. В Откровении 2:1–7 Иоанн обратился к ефесянам с кратким посланием. Он похвалил их за отвержение лжеучителей, особенно николаитов[116] – очевидно, труды Тимофея не были бесплодными – и за их стойкость в гонениях. Несмотря на такую высокую оценку, Иоанн упрекнул ефесян в том, что они оставили «первую любовь свою» (Откр. 2:4). Очевидно, Иоанн счел их нынешний уровень христианской преданности более низким, чем тот, который они демонстрировали ранее.

Наконец, мы получаем представление об этой общине в 110 г. н. э. в письме Игнатия, епископа Антиохии. Игнатий написал письмо ефесским христианам, в котором похвалил их за то, что они отвратились от лжеучителей (Послание Игнатия к Ефесянам 6:1; 8:1), хотя вокруг все еще явно были лжеучителя, пытавшиеся повлиять на церковь (7:1; 9:1; 16:1–2). Игнатий призвал их оставаться верными и строго следовать наставлениям епископа, Онисима[117] (1:3; 6:1–2). Таким образом, в 110 г. н. э. община, похоже, была примерно такой же, как и в 95 г. н. э.

G. Послание к Филиппийцам

Библиография: F.W. Beare, A Commentary on the Epistle to the Philippians; J. Finegan, The Archaeology of the New Testament; G.F. Hawthorne, Philippians; J.L. Houlden, Paul’s Letters from Prison; J.B. Lightfoot, St. Paul’s Epistle to the Philippians; R.P. Martin, The Epistle of Paul to the Philippians; J.A. Sanders, “Dissenting Deities and Philippians 2:1–11” JBL 88 (1969) 279–290; F.C. Synge, Philippians and Colossians; C.H. Talbert, “The Problem of Pre-Existence in Philippians 2:6–11” JBL 86 (1987) 141–153; M.R. Vincent, Philippians.

Основание церкви

Во время второго миссионерского путешествия Павла, когда он остановился в Троаде на западном побережье Малой Азии, ему было видение (Деян. 16:8–9). В видении человек из Македонии призвал Павла: «Приди в Македонию и помоги нам». Вскоре после этого Павел отправился в плавание по Эгейскому морю и высадился в Неаполе (современная Кавалла). В Неаполе начинался знаменитая Эгнатиева дорога, которая проходила через Филиппы и Салоники. Павел шел по этой дороге около девяти миль вглубь страны, пока не пришел в город Филиппы.

Филиппы были впервые заселены в 360 году до н. э. Филипп II, отец Александра Македонского, захватил город в 356 году и поселил в нем большое количество людей, а также построил вокруг него стену, которая все еще существовала во времена Павла. Филипп II также построил театр, который все еще использовался во времена Павла. В 42 году до н. э. к западу от города произошло крупное сражение, в котором с одной стороны участвовали Марк Антоний и Октавиан (позже названный Августом), а с другой – Кассий (один из убийц Юлия Цезаря). После битвы, которую выиграли Антоний и Октавиан, в Филиппах поселилось много римлян, и город стал римской колонией. В то время там был построен форум в римском стиле. Там, где магистрат рассматривал судебные дела, находилась bēma или судейское место, где Павел и Сила предстали перед судом (Деян. 16:20).

В Филиппах было всего несколько иудеев – очевидно, в основном женщины, о чем свидетельствует отсутствие синагоги. Вместо этого небольшая еврейская община собиралась на молитву у реки или ручья. На одном из субботних молитвенных собраний Павел и его спутники присутствовали и беседовали с женщинами. Лидия, преуспевшая в торговле пурпуром, приняла Иисуса как Христа и крестилась (Деян. 16:13–15). Павел и его спутники остановились в ее доме до отъезда. Как долго они оставались в Филиппах, неизвестно, но мы предполагаем, что всего несколько недель.

Павел изгнал беса из женщины-прорицательницы в Филиппах, чем заслужил гнев ее хозяев. Они привели Павла и Силу в суд и обвинили их в том, что они иудейские смутьяны. Вовеводы сорвали с Павла и Силы одежды и подвергли их телесному наказанию. После этого они бросили их в тюрьму, где ночью Павел и Сила рассказали филиппийскому тюремному стражу о Христе (Деян. 16:25–34). Традиционное место расположения тюрьмы – оштукатуренная цистерна к северу от форума – очень вероятно, по мнению Финегана, является той самой тюрьмой. Когда на следующий день воеводы обнаружили, что подвергли телесному наказанию римских граждан без надлежащего судебного разбирательства, они поняли, что у них могут быть неприятности. Поэтому они выпроводили Павла и Силу, а также Тимофея и Луку[118] за город.

Рис.21 Введение в Новый Завет: Контекст. Содержание. Богословие

После первого визита Павел еще два раза посещал Филиппы. Во время третьего миссионерского путешествия он покинул Ефес после длительного пребывания и проехал по Македонии, преподавая верующим «обильные наставления» (Деян. 20:2). Он, несомненно, посетил все церкви, которые основал в Македонии: в Филиппах, Фессалониках и Верии. Затем он продолжил путь в Коринф, где пробыл три месяца, а затем через Македонию (Деян. 20:3) по кружному маршруту вернулся назад в Сирию. Таким образом, Павел был в Филиппах трижды.

Повод для послания

Филиппийская церковь узнала о заключении Павла в темницу и послала ему деньги, чтобы облегчить его неудобства (Фил. 4:10–14, 18). Фактически, эта церковь установила практику пожертвований, которые облегчали финансовые проблемы Павла. Так, они посылали ему средства, когда он был в Фессалониках (Фил. 4:16). Позже, когда Павел находился в Коринфе, они продолжали оказывать ему финансовую помощью (Фил. 4:15; 2 Кор. 11:8–9, ср. 2 Кор. 8:1–4). Поэтому, получив последний финансовый дар из Филипп, Павел в знак благодарности отправил им свое послание.

Единство и гимн о Христе

Филиппийская община отправила средства с Епафродитом (Фил. 2:25; 4:18), который, возможно, был евангелистом или пророком. Епафродит должен был сообщить Павлу о двух проблемах в общине. Во-первых, существовала проблема разногласий, которая угрожала единству церкви. Павел призвал их иметь «одни мысли» (2:2), отказаться от «любопрения» (2:3) и чтобы каждый думал «не о себе только… но… и о других» (2:4). Возможно, недоброжелательность между Еводией и Синтихией (4:2) была связана с этой проблемой.

Затем Павел цитирует, возможно, христианский гимн (2:6-11), чтобы проиллюстрировать свое наставление: «Ибо в вас должны быть те же чувствования, какие и во Христе Иисусе» (2:5). Дж. Иеремиас[119] разложил гимн на три строфы. К. Талберт и другие не согласны со структурой, предложенной Иеремиасом. В любом случае, причина, по которой Павел цитирует этот гимн (вероятно, написанный им самим) в том, чтобы показать на примере жизни Христа, что значит смирение и забота об интересах других. Христос, будучи предвечным Богом, отказался от небесной славы ради спасения человечества. Он даже претерпел смерть. В ответ на послушание Он был превознесен и получил имя выше всякого имени. Филиппийцы должны позволить Богу возвысить их, а не пытаться возвыситься своими силами.

Иудаисты

Второй серьезной проблемой, которую решал Павел, были иудаисты, которые пытались заставить христиан в Филиппах сделать обрезание[120]. Павел называет этих иудаистов «псами» (3:2), потому что, подобно диким собакам на улицах многих древних городов, они были падальщиками, воровавшими все, что оставалось без присмотра. Он также назвал их калеками (κατατομή, katatatomē) – насмешливая игра слов с греческим словом «обрезание» (περιτομή, peritomē). Истинное обрезание – это обрезание сердца (Фил. 3:3; ср. Рим. 2:28f; Кол. 2:11f).

Очевидно, что иудаисты не только настаивали на обрезании филиппийцев, но и хвастались своим еврейским наследием. Поэтому Павел, подобно 2 Кор. 11, перечисляет свою еврейскую родословную (Фил. 3:5–6), а затем объявляет, что она не лучше навоза (3:8)[121]. Что Павел действительно ценит сейчас, так это познание и обретение Христа. Познать Христа значит иметь не собственную праведность по закону, а праведность Христа (3:9). Познать Христа значит получить силу Его воскресения (3:10), то есть нравственно преобразующую силу. В-третьих, познать Христа значит разделить с Ним страдания (3:10). Последнее – очень распространенная тема у Павла. Мы должны ожидать страданий, если живем со Христом и во Христе (2 Кор. 4:10; Гал. 6:17). Наконец, познать и приобрести Христа означает разделить Его телесное воскресение из мертвых (3:11). По сравнению с перечисленными выше славными дарами наследие или религиозный престиж уж точно не могут быть предметом хвастовства.

Таким образом, в филиппийскую церковь вторглись те же иудаисты, что и в церкви в Галатии. Но в данном случае, похоже, община не подвергалась такой опасности принятия обрезания. Общий тон Послания к Филиппийцам не столь горячий и срочный, как в Послании к Галатам.

H. Послание к Колоссянам

Библиография: F.F. Bruce, Colossians; H.M. Carson, Colossians and Philemon; J. Crouch, The Colossians Haustafel; J. Eadie, Commentary on the Epistle to the Colossians; Guthrie, NTI; J.L. Houlden, Paul’s Letters From Prison; S.E. Johnson, “Laodicea and Its Neighbors» BA 13.1 (1950) 1–18; J.B. Lightfoot, Colossians and Philemon; E. Lohse, Colossians and Philemon; R.P. Martin, Colossians; C.F.D. Moule, Colossians and Philemon; P.T. O’Brien, Colossians; J.C. O’Neill, “The Source of the Christology in Colossians” NTS 26 (1979) 87–100; J.M. Robinson, “A Formal Analysis of Colossians 1.15–20» JBL 76 (1957) 270–287; F.C. Synge, Philippians and Colossians.

Основание церквей в Колоссах, Лаодикии и Иераполе

Очевидно, что церкви в трех городах, расположенных в непосредственной географической близости друг от друга, Колоссах, Лаодикии и Иераполе, также тесно сотрудничали в распространении евангелия. Павел пишет, что Епафрас, их служитель, который в то время находился с Павлом в Риме, очень много трудился для церквей этих трех городов (Кол. 4:13). Очевидно, он был евангелистом, совершающим обход трех городов. Павел также наставляет колоссян, чтобы их письмо было прочитано перед верующими в Лаодикии и чтобы лаодикийское письмо[122] было прочитано в Колоссах (Кол. 4:16). Он, действительно, довольно часто ссылается на Лаодикию (см. также Кол. 2:1; 4:15).

Но был ли Павел когда-либо в этой области? В книге Деяний никогда прямо не говорится об этом, а такие отрывки, как Колоссянам 1:4 и 2:1, заставляют нас думать, что там он ни разу не был. Скорее всего, основателем этих трех церквей в долине Лика был Епафрас (см. Кол. 1:7; 4:12–13).

Во всяком случае, авторитет Павла как апостола, похоже, признавался Епафрасом, который прибыл в Рим, чтобы спросить Павла о ереси в Колоссах. Возможно, за старшего в Колоссах был оставлен Архипп (Кол. 4:17). Затем Павел написал Послание к Колоссянам и отправил его, а также Послания к Ефесянам и Филимону, вместе с Тихиком и Онисимом (Кол. 4:7–9). Епафрас решил остаться с Павлом в Риме на некоторое время и присоединиться к другим соратникам Павла: Аристарху, Марку, Иисусу-Иусту, Луке и Тимофею (Кол. 1:1; 4:10–14).

Авторство и дата

Уже в 1836 году подлинность этого послания была поставлена под сомнение. С тех пор несколько ученых пришли к выводу, что его написал не Павел, а кто-то другой в более позднее время и затем послание ошибочно приписали Павлу. Наиболее часто называются следующие причины:

1. В этом послании нет павловских мыслей и, наоборот, отсутствует многое из его богословия. Отсутствует учение оправдания верой и проблема закона. Кроме того, утверждение, что Христос является главой Церкви (1:18; 2:19), необычно для Павла.

Но не стоит ожидать, что Павел всегда будет писать с одними и теми же богословскими акцентами. Он был гибким и был способен быстро адаптироваться к ситуации. Он поднимал в своих посланиях вопросы, отвечающие на проблему или проблемы адресатов. Кроме того, убеждение о том, что Христос – глава Тела Церкви (Кол. 1:18) Павел также высказывает и в Римлянам 12:4–5, и в 1 Коринфянам 12:12.

2. Гностицизм, о котором говорится в послании (т. е. колосская ересь), выглядит слишком поздним, чтобы существовать при жизни Павла.

Но датировать идеи очень трудно. Гностицизм или прото-гностицизм не возник внезапно в конце I или начале II века. Таким образом, многие из якобы поздних идей вполне могли существовать задолго до того, как они появились в классических формулировках гностицизма.

3. Автор использует много слов и выражений, нехарактерных для других посланий Павла. В Колоссянам есть (см. FBK) 48 слов, не встречающихся в других посланиях Павла, не говоря уже о некоторых необычных стилистических и грамматических конструкциях. Этот аргумент наиболее часто используется для того, чтобы отвергнуть авторство Павла.

Но мы должны быть очень осторожны, апеллируя к лексике и литературному стилю, чтобы отвергнуть авторство. Например, ученым-классикам хорошо известно, что латинский историк Тацит писал в двух совершенно разных стилях. Его работа, «Диалог об ораторском искусстве», была написана в стиле, стандартизированном Цицероном, который назывался «консиннити» или «тщательное расположение». Но в других работах Тацита, «Анналах» и «Истории», он использовал стиль, известный как «инконсиннити», который намеренно стремился избежать стилистических закономерностей Цицерона.

Другой пример из классической филологии приводит Г. Хайет, ссылаясь на римского поэта Ювенала (цитируется по R.M. Grant, стр. 215):

Около ста лет назад немецкий ученый Отто Риббек предположил, что полдюжины поздних сатир написаны вовсе не Ювеналом, подложным автором, который скопировал кое-что из манеры Ювенала, не превзойдя его духа. Он был прав, но автором этих текстов оказался сам Ювенал, подражавший своим ранним произведениям после того, как страсть, вдохновлявшая его, угасла.

Поэтому следует с осторожностью относиться к предположениям, что мы можем признать документ не подлинным на основании лексики или стиля, или того и другого.

Стиль письма может кардинально меняться, если того желает автор. Такой гибкий человек, как Павел, мог менять свой словарный запас в зависимости от случая. Очевидно, Павел использовал слова и лозунги, распространенные среди колосских заблуждающихся, точно так же как он делал это с коринфянами[123].

Колосская ересь

Проблема в Колоссах была связана с новым еретическим учением, основанным на синкретической религии. Это еретическое учение начало проникать в Колосскую церковь. Но принять его учение означало отказаться от исторического христианства.

Религия была синкретичной, поскольку в ней смешались греческая философия (2:8), иудаизм (2:11–14, 16; 3:11) и тайные религии (1:26f; 2:2f; 4:3). Ссылки на элементы вселенной (1:16; 2:8, 15, 20), которые связаны с ангельскими силами (2:18), также могут иметь сильное влияние магии. Кроме того, акцент на знании и мудрости (2:3, 23) и «полноте»[124] (греч. πλήρωμα, plērōma; 1:19, 2:9-10) звучит очень похоже на протогностическое влияние.

Практика этой религии включала в себя поклонение ангелам (2:18) или совершение культовых действий для тех духовных существ, которые, как считалось, управляют вселенной. Они также практиковали своего рода аскетизм, в какой-то мере унижая себя (2:18, 23). Они придерживались строгих правил в отношении еды и питья (2:21) и прославляли строгость или суровость по отношению к телу (2:23).

Можем ли мы более точно определить кем были эти люди? Ниже приведены наиболее распространенные предложения:[125]

Распространявшие ересь в Колоссах, были ессеями.

Еретики находились под влиянием языческих мистических культов.

Ересь представляет собой синкретизм гностического иудаизма и языческих элементов.

Проблема заключалась в иудаистском синкретизме.

Лжеучение стало результатом иудео-христианского мистического аскетизма.

Вероятно, невозможно с уверенностью установить происхождение ереси. В любом случае, похоже, что между гипотезами 3, 4 и 5 нет большой разницы. В целом, настоящий автор сказал бы, что гипотеза 3 лучше других охватывает основные вопросы, но этого вряд ли достаточно для конкретной идентификации. Таким образом, колосская ересь была ранней формой гностицизма, несколько более развитой, чем в Коринфе.

Гимн о Христе

Послание к Колоссянам 1:15–20 (некоторые считают 1:15–18) содержит отрывок, который выглядит так, будто изначально был гимном. Как и в случае с гимном Христа в Послании к Филиппийцам, ученые по-разному организуют и интерпретируют этот гимн[126].

Цитировал ли Павел этот отрывок или написал его? Некоторые ученые утверждают, что этот гимн не является Павловым, а был написан кем-то из ранней грекоязычной церкви[127]. Другие ученые считают, что его написал Павел, и что этот гимн либо специально был написан для этого послания, либо уже использовался на богослужениях в Малой Азии. Настоящий автор склоняется к выводу, что Павел написал этот отрывок раньше, чем Послание к Колоссянам, и просто процитировал его здесь. Независимо от происхождения отрывка, Павел одобрил этот гимн, так как его слова отвечали богословию послания.

Этот отрывок возвеличивает Христа как Того, Кто суверен и обладает абсолютной властью над вселенной. Он – «образ Бога» (ст. 15). Бог невидим и не может быть видим, но Христос, Богочеловек, представлял и проявлял Бога на земле. Он «рожденный прежде всякой твари» (ст. 15) не потому, что Он был первым сотворенным существом, а потому, что Он уникален. Это выражение («рожденный прежде всякой твари»), известное из древней литературы[128], означает не то, что Христос был сотворен, а то, что Он главенствует и властвует над всем творением. Стих 16 подтверждает этот вывод, поскольку в нем говорится, что Христос создал все на земле и на небе – даже космические силы. Христос как Творец держит в Своих руках всю вселенную (стих 17). Он делает вселенную «космосом», а не «хаосом» (Э. Лозе). Христос главенствует над всеми (ст. 18). Он стоит над Церковью и первым воскрес из мертвых в прославленном теле. Далее, вся «полнота» (ст. 19) обитает во Христе. То есть, все, что есть Бог, находится в Нем, в отличие от гностической концепции о нескольких эманациях от Бога. Наконец, Христос примирил и устроил мир для всего сущего на земле и на небе (ст. 20). Отчуждение и дисгармония вселенной сменяются примирением и гармонией через труд Христа. Таким образом, смысл гимна о Христе заключается в том, что подчинение предполагаемым космическим силам – поклонение ангелам (2:18) – бесполезно. Христос – вот главная сила во вселенной.

I. Послание к Филимону

Библиография: S. Bartchy, First-Century Slavery and 1 Corinthians 7:21; H.M. Carson, Colossians and Philemon; J. Knox, Philemon Among the Letters of Paul; J.B. Lightfoot, Colossians and Philemon; E. Lohse, Colossians and Philemon; C.F.D. Moule, Colossians and Philemon; N.R. Peterson, Rediscovering Paul: Philemon and the Sociology of Paul’s Narrative World.

В Послании к Филимону речь идет о беглом рабе по имени Онисим. Он ограбил своего хозяина, Филимона, и бежал из Колосс в Рим. В Риме он встретился с Павлом и был обращен в христианство (ст. 10). Затем Павел убедил Онисима вернуться к Филимону и вместе с Тихиком, который также доставлял два других послания (Кол. 4:7–9; Еф. 6:21), отнести это послание, которое, как он надеялся, заставит Филимона принять Онисима без наказания. Таким образом, дата написания этого послания та же, что и Посланий к Ефесянам и Колоссянам: 61–62 гг. н. э.

В древнем мире рабы часто сбегали. Когда это случалось, выдавался ордер на арест раба. Некоторые из этих древних ордеров были найдены среди папирусов Египта. В них обычно указывается имя раба и рабовладельца, описание раба, описание предметов, которые раб украл во время бегства, и говорится о вознаграждении за возвращение раба.

Нет ничего необычного в том, что Павел ходатайствовал за Онисима. Поскольку по закону рабовладелец мог наказывать беглецов по своему усмотрению, иногда применялись суровые наказания. Поэтому рабы обращались к влиятельным людям, чтобы те ходатайствовали за них. Одно поразительно похожее письмо было написано Плинием Младшим в начале II века нашей эры (цитируется по Э. Лозе). В этом письме Плиний ходатайствует от имени вольноотпущенника, который чем-то не угодил некоему Сабинианусу, очевидно, его работодателю. Возможно, он обворовал его и бежал к Плинию в поисках убежища. Как проницательно замечает Лозе, Плиний в своем письме умоляет о милосердии к вольноотпущеннику – стоическая добродетель, но Павел умоляет о любви к Онисиму (ст. 5, 7, 9).

Это послание – хороший пример мастерства Павла в пастырском деле. Он ни разу не приказывает Филимону проявить любовь к Онисиму, но намекает, что для него лично было бы большой честью, если бы Филимон сделал это (ст. 17–20). Как христиане мы должны смотреть на наши отношения по-другому. Теперь Филимон и Онисим – братья во Христе (ст. 16).

Некоторые критикуют Павла за то, что он не приказал Филимону освободить Онисима. Но Павел никогда не стремился изменить социальный порядок (или социальные соглашения между мужьями и женами). Павел ожидал Второго пришествия, когда Христос сделает это. Тогда все подчинится Ему (1 Кор. 15:25). До тех пор намерения перестроить социальный порядок бесполезно (1 Кор. 7:17–24, 29–31).

Однако, не меняя общественных традиций, Павел все же настаивал на индивидуальном преображении христианина через любовь (ἀγάπη, agapē). Все должно быть движимо этим мотивом.

J. Фессалоникийская переписка

Библиография: E. Best, A Commentary on the First and Second Epistles to the Thessalonians; L. Boettner, The Millennium; F.F. Bruce, The Acts of the Apostles; Idem, 1 and 2 Thessalonians; R.F. Collins, Studies on the First Letter to the Thessalonians; K.P. Donfried, “The Cults of Thessalonica and the Thessalonian Correspondence” NTS 31 (1985) 336–356; R. Jewett, The Thessalonian Correspondence; J.E. Frame, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistles of St. Paul to the Thessalonians; A.J. Malherbe, “Gentle as a Nurse» Novum Testamentum 12 (1970) 203–217; Idem, Paul and the Thessalonians; I.H. Marshall, 1 and 2 Thessalonians; M.W. Meyer, The Ancient Mysteries: A Sourcebook; L. Morris, The First and Second Epistles to the Thessalonians; W. Neil, The Epistles of Paul to the Thessalonians; M.J. Vickers, “Hellenistic Thessaloniki” Journal of Hellenic Studies 92 (1972) 156–170.

Город и основание церкви

Салоники были основаны в 316 году до н. э. и стали столицей римской провинции Македония в 146 году до н. э. Салоники были не только активным морским портом, через них проходило знаменитая Эгнатиева дорога, соединявшая Эгейское и Адриатическое моря. Город Фессалоники, население которого в древности оценивалось примерно в 200 тысяч человек, был самым большим во всей Македонии. В городе жили не только римляне, греки и македонцы, но и большое количество евреев. Недавно археологи также обнаружили в городе свидетельства существования самарянской синагоги.

Эгнатиева дорога проходила через Фессалоники рядом с гаванью. В Фессалониках была, по крайней мере, одна агора или рынок в центре города и, вероятно, еще один рынок к югу от Эгнатиевой дороги. Вероятно, в Фессалониках, как и в Коринфе, у Павла была палаточная мастерская (1 Фес. 2:9; 2 Фес. 3:8; Деян. 18:3), и он проповедовал и учил как прохожих, так и клиентов. Агора была центром не только торговли, но и обмена идеями. Там можно было найти множество товаров и услуг. Некоторые лавки на агоре были частью больших каменных зданий, называемых ñòîÿìè или портиками, другие представляли собой деревянные будки или открытые лавки. Здесь можно было встретить сапожников, изготовителей шкатулок, резчиков статуй, продавцов свиней, кожевников, винные, рыбные, парикмахерские, парфюмерные и другие лавки. Помимо магазинов, торгующих своими товарами, на агоре находились общественные здания и суды. Древние любили собираться в общественных зданиях и магазинах (любимыми местами были парикмахерские и парфюмерные лавки) и разговаривать обо всем – от уличных сплетен до философии и политики. На агоре торговали не только лавочники, здесь также философы и религиозные проповедники «продавали» свои идеи. Поскольку Павел использовал рынок в Афинах, чтобы найти аудиторию для проповеди (Деян. 17:7), вероятно, он делал то же самое везде, куда бы он ни направлялся.

Павел основал церковь в Фессалониках во время второго миссионерского путешествия. Его проповедь привела к обращению нескольких иудеев, а также многих греков, посещавших иудейскую синагогу. Однако большинство новообращенных Павла ранее поклонялись языческим богам (1 Фес. 1:9), и именно они представляли для Павла наибольшую трудность, когда он вел их к зрелости во Христе.

Вскоре иудеев возмутило то, что некоторые члены их синагоги обратились в христианство, и они учинили массовые беспорядки. Группа дебоширов искала Павла и, не найдя его, схватила Иасона, в доме которого жил Павел, и потащила его и еще нескольких христиан в суд. После передачи «залога» Иасон был отпущен (Деян. 17:1–9). Павел и его спутники покинули Фессалонику ночью, очевидно, чтобы избежать дальнейших неприятностей для новорожденной христианской общины.

Павел переехал в Верию, где столкнулся с противодействием фессалоникийских иудеев и был вынужден снова переехать. Он прибыл на юг, в Афины, откуда послал Тимофея разузнать о делах фессалоникийцев (1 Фес. 3:12). Оттуда он продолжил путь в Коринф и, вероятно, именно там в 50 или 51 году н. э. написал Первое, а вскоре после этого, вероятно, и Второе Послание к Фессалоникийцам.

Рассказ об основании Фессалоникийской церкви в Деяниях 17:1–9 подчеркивает, что Павел обратил иудеев и язычников «чтущих Бога». Но, судя по тому, что Павел говорит в фессалоникийской переписке, таковых должно было быть меньшинство в церкви. В 1 Фессалоникийцам 1:9 Павел напоминает, что они «обратились к Богу от идолов», а в 1 Фессалоникийцам 4:4–5 он наставляет каждого из них «соблюдать свой сосуд [тело] в святости и чести а не в страсти похотения, как и язычники, не знающие Бога».

Древняя Фессалоника, конечно, была по большей части языческой, и лишь небольшой процент языческого населения посещал еврейские синагоги. Как и во всех нееврейских городах, языческие религии были разнообразны и многочисленны. Древние не видели проблемы в том, чтобы одновременно принадлежать к нескольким культам.

Помимо свидетельств поклонения популярным гражданским божествам, таким как Зевс и Афродита, а также популярному богу врачевания Асклепию, существуют убедительные свидетельства поклонения римским императорам. Со времен Юлия Цезаря императоры почитались в Фессалониках как боги и назывались «Благодетелями» и «Спасителями». В честь Цезаря был построен храм, а монеты, которые чеканили в Фессалониках, провозглашали его богом.

Очевидно, от жителей Фессалоники требовалась клятва верности, в которой они обещали не только послушание, но и почтение к императору. Некоторые считают, что обвинение в том, что христиане в Фессалонике ослушались «постановлений кесаря» (Деян. 17:7), относится к их отказу принести такую клятву.

Содержание посланий

Вполне возможно, что в 1 Фессалоникийцам 5:3 Павел имеет в виду предполагаемый «мир и безопасность», обеспечиваемые императорами как благодетелями города (см. Донфрид). Подобное утверждение было сделано в отношении Цезаря Августа в надписи, найденной в Малой Азии (перевод в Danker, стр. 7):

Божественное провидение… увенчало теперь нашу жизнь лучшим, приведя Августа и наполнив его благородной заботой о благополучии (благодеянии) всего человечества, и послало его нам и тем, кто придет после нас (как Спасителя), который положит конец войне и приведет все в порядок…

Павел пишет, что «когда будут говорить: “мир и безопасность”, тогда внезапно постигнет их пагуба». Процветание и безопасность, которые могут обеспечить императоры Рима, лишь иллюзорны. Второе пришествие Христа, Который придет как вор в ночи, принесет скорбь и суд и разоблачит все обманчивые претензии человека на самодостаточность.

Вероятно, самыми популярными были тайные культы, так называемые из-за тайных обрядов посвящения. В целом они были неистовыми и полными оргий. Некоторые из них включали членовредительство, а многие культивировали пьянство и сексуальную распущенность. Культ Диониса, бога вина и плодородия, был особенно печально известен пьяным развратом. Первоначальный обряд, очевидно, включал в себя разрывание живого животного на части и поедание сырой плоти в неистовом порыве эмоций. К периоду Нового Завета дикость культа остыла, но раскованный характер обрядов остался, особенно в отношении чрезмерного употребления вина и сексуальной распущенности.

Еще более популярным в Фессалониках, как показывают изображения на монетах, был культ Кабиров. Этот культ имел много общих черт с культом Диониса, таких как пиршества, пьянство и разврат. Кроме того, считалось, что Кабиры обеспечивают безопасность моряков и благодетельствуют работникам физического труда.

Конечно, в такой контекст следует поместить наставление Павла против сексуальной распущенности и пьянства (Донфрид). Павел пишет в 1 Фессалоникийцам 4:4, что он хочет, чтобы каждый человек «умел соблюдать свой сосуд в святости и чести, а не в страсти похотения, как и язычники». Новообращенные фессалоникийские христиане в большинстве своем были выходцами из языческой среды, где сексуальная распущенность была обычным делом. Кроме того, они постоянно сталкивались с подобной практикой, особенно во время языческих праздников, когда почти весь город должен был принимать в них какое-то участие. Должно быть, искушение продолжать жить в такой безнравственности было очень сильным. Возможно, некоторые фессалоникийские христиане даже не видели ничего плохого в том, чтобы продолжать безнравственное поведение. Ответ Павла заключается в том, что христианин должен жить в святости и чести. С этими людьми произошло нечто новое. Они были призваны «не к нечистоте, но к святости» (1 Фес. 4:7), и поэтому их прежняя жизнь осталась позади.

Когда Павел использует термин «призванные», он описывает новый статус и новые отношения фессалоникийцев. Павел неоднократно использует этот термин для описания христиан (Рим. 8:30; 9:24; 1 Кор. 1:9; 7:15; Еф. 4:1; Гал. 1:6; 5:13). Даже греческое слово «церковь» в английском языке происходит от того же корня, что и слово «призванный», поэтому церковь – это буквально «призванные».

Язык Павла, вероятно, основан на Книге Исаии, особенно на греческой версии Книги Исаии. В Исаии 41:8–9 Бог говорит: «А ты, Израиль, раб Мой, Иаков, которого Я избрал, семя Авраама, друга Моего, – ты, которого Я взял от концов земли и призвал от краев ее…». В Исаии 42:6 Бог говорит: «Я, Господь, призвал Тебя в правду…» (также 46:11; 48:12; 51:2). Здесь этот термин относится к милостивому приглашению Бога к спасению, служению и новым отношениям завета.

Павел, вероятно, ссылается на ночные излишества мистических культов в 1 Фессалоникицам 5:5–8. Будучи детьми Божьими благодаря своим отношениям с распятым и воскресшим Господом Христом, у фессалоникийцев в жизни больше нет места ни для какого другого бога и греховных практик, связанных с этим богом. Ибо Христос умер «за нас, чтобы мы… жили вместе с Ним» (1 Фес. 5:10).

Очевидно, что пока Павел и его помощники Сила и Тимофей находились в Фессалониках, новообращенные фессалоникийцы сделали первые шаги в христианском учении и этике. Но поскольку Павлу пришлось так внезапно уехать, он не мог обучать фессалоникийцев настолько, насколько ему хотелось бы. Поэтому необходимо было пригласить Тимофея, чтобы «утвердить… и утешить» их (1 Фес. 3:2). Тимофей должен был помочь завершить работу по воспитанию фессалоникийских новообращенных.

Но одного присутствия Тимофея было бы недостаточно. Новые верующие хотели, чтобы их любимый апостол и «отец» в вере (1 Фес. 2:11) присутствовал в каком-то смысле. Поэтому Павел отправил послания, чтобы помочь в воспитании фессалоникийцев. В древности учителя и философы обычно писали письма, чтобы поддерживать дружеские отношения со своими учениками и передавать им дальнейшие наставления. Автор заверял, что не забыл своих учеников, и просил, чтобы письмо на время заменило его присутствие. Послания Павла в Фессалонику действовали аналогичным образом. Они давали фессалоникийцам контакт с Павлом и позволяли глубже изучать и подкреплять то, чему он уже их научил.

Павел постоянно напоминает фессалоникийцам о том, чему он учил их во время своего короткого пребывания в Фессалониках. В 1 Фессалоникийцам 4:1–2 он призывает их «поступать и угождать Богу» в соответствии с тем, «какие мы дали вам заповеди от Господа Иисуса». Во 2 Фес. 2:15 и 3:6 Павел говорит о «преданиях», которые фессалоникийцы должны соблюдать. Эти предания – нравственные и доктринальные учения, которые передавались из уст в уста от учителя к ученику. Ранняя церковь тогда имела свод доктрин и нравственных учений, которые запоминались и затем преподавались новообращенным. Послания Павла призваны в значительной степени напомнить фессалоникийцам о «преданиях», которые он им передал.

Одно из учений, о котором говорит Павел, – «жить тихо, делать свое дело и работать своими собственными руками, как мы заповедывали вам» (1 Фес. 4:11). Причины, по которым они должны вести такой образ жизни, заключаются в том, чтобы завоевать уважение «внешних» (нехристиан) и не зависеть ни от кого. Здесь Павел, несомненно, имеет в виду практику древних религиозных лидеров и философов, которые отказывались от ручного труда, считая его ниже своего достоинства, и вместо этого проводили свои дни, вмешиваясь в чужие дела и ожидая, что население или богатый покровитель финансово поддержит их (см. Малерб).

Один древний критик с сарказмом процитировал слова такого назойливого учителя:

Мореплавание, земледелие, военная служба, всякое другое ремесло кажутся мне бесцельными; я кричу, валяюсь в грязи, моюсь холодною водою, зимою хожу босиком, одетый в грязный плащ, и, как Мом, доношу обо всем, что бы ни случилось. Если какой-нибудь богач слишком много тратит на свой стол или содержит любовницу, я вмешиваюсь в дела его и нападаю на него… а если кто из друзей или приятелей лежит больной, нуждаясь в помощи и уходе, то я делаю вид, что не знаком с ним». (Лукиан, Икароменипп 31).

Фессалоникийские верующие не должны следовать дурному примеру греческих философов (киников), которые публично вмешивались в дела других и отказывались работать. Напротив, они должны вести тихую жизнь, заниматься своими делами, не будоражить людей, и работать по своему ремеслу, а не жить попрошайничеством или взиманием платы за преподавание евангелия.

Вероятно, наставления Павла в 1 Фессалоникийцам 5:14 «вразумляйте бесчинных» относятся к той же проблеме, что и 4:11. Точно так же и рекомендации во 2 Фессалоникийцам 3:6, 11 держаться подальше от праздных и суетных людей и не кормить их. Возможно, к моменту написания 2 Фессалоникийцам эта проблема обострилась. Усиленное ожидание Второго пришествия Христа, несомненно, усилило веру фессалоникийцев в то, что им больше не нужно работать по своим профессиям.

В нескольких местах Павел призывает фессалоникийцев к большей любви друг к другу. Он знает, что они уже проявляют любовь (1 Фес. 3:6; 4:10), но наставляет их проявлять еще больше любви (1 Фес. 4:10; 5:13). Они должны заботиться о слабых и малодушных (1 Фес. 5:14) и поддерживать их, а также любить своих церковных руководителей (1 Фес. 5:13). Павел также перефразирует слова Иисуса (1 Фес. 5:15; см. Мф. 5:39 и Лк. 6:27) о том, что они должны избегать мести. Напротив, они должны делать добро всем людям.

Древние церкви были островками любви и заботы во враждебном мире. Там отверженные и ничтожные, а также беспокойные и боязливые находили убежище, принятие и утешение в сообществе людей, которые их любили. Церковь давала новым христианам статус детей Божьих, любимых как Богом, так и другими христианами. Наставление Иисуса ученикам любить друг друга (Ин. 13:35; 15:12) никогда не забывалось ранней церковью.

Еще одно учение, о котором Павел напоминает фессалоникийцам, касается страданий и скорбей. Он напоминает им, что они приняли евангелие «при многих скорбях» (1 Фес. 1:6) и страдали так же, как и христиане-иудеи из церквей, которые находились в Иудее (1 Фес. 2:14). В 1 Фессалоникийцам 3:4 он напоминает, что когда он еще был с ними, то предупреждал их о грядущих скорбях. Во втором послании он дополнительно использует слова «гонения» и «скорби» (2 Фес. 1:4–6).

Что вызвало скорби среди верующих в Фессалонике? Возможно, страдания были внутренними. Новые христиане испытывали страдания от того, что их отвергали родные и друзья из-за их нового образа жизни. Однако использование термина «гонения» во 2 Фессалоникийцам ясно показывает, что большинство их страданий были внешними и являлись результатом гонений.

Вероятно, те же гонители, которые изгнали Павла из Фессалоники, а затем и из Верии, направили свое оружие на оставленную им церковь. Один комментатор (Брюс, стр. 327) даже предполагает, что ссылки на сатану, препятствующего Павлу вернуться в Фессалонику (1 Фес. 2:18), означают этих гонителей, через которых действовал сатана.

Каким бы ни был источник, Павел считал страдания естественной частью христианской жизни. Если они действительно подражают Павлу и Христу («Господу», 1 Фес. 1:6; 2:14–15), они должны ожидать страданий. Они вступили в союз с Христом, настолько тесный и близкий, что в своей жизни они будут воспроизводить Его жизнь и смерть. Именно это имеет в виду Павел, когда пишет в Филиппийцам 3:10, что он хочет познать «участие в страданиях Его, сообразуясь смерти Его». Павел также может сказать, что в результате своих страданий он носит «язвы Господа Иисуса» (Гал. 6:17).

Итак, главной целью Павла при написании фессалоникийских посланий было воспитание их в вере путем восстановления общения и напоминания им о наставлениях, которые он им давал. Но у него была и другая цель: защита своего служения. 1 Послание к Фессалоникийцам 2:1-12 явно содержит защиту его миссионерской деятельности в Фессалониках. Павел утверждает, что (ст. 3) его проповедь в Фессалониках не была основана на ошибках, нечистоте или обмане. Он не говорил, чтобы понравиться людям (ст. 4), не льстил людям, чтобы стать популярным и получить финансовую выгоду (ст. 5). Он никогда не стремился к славе от людей (ст. 6). Скорее Павел был ласков и нежен с ними, как кормилица (ст. 7, 8) или как отец (ст. 11). Павел занимался своим ремеслом днем и ночью, чтобы нести им евангелие, не получая никакой финансовой поддержки (ст. 9).

Почему Павел счел необходимой такую длительную защиту? В древнем мире он был не единственным, кто проповедовал религию и философию. Такие города, как Фессалоники, кишели проповедниками и учителями, утверждавшими, что они предлагают душевный покой, мудрую жизнь или пробужденное нравственное сознание. Не все эти торговцы философией были честными. Тогда, как и сейчас, многие видели возможности для собственного обогащения. Другие проповедовали из гордости, чтобы сделать себе имя. У. Нил хорошо описал эту ситуацию:

Святые люди всех вероисповеданий и стран, популярные философы, маги, астрологи, безумцы и чудаки, искренние и поддельные, праведники и жулики, мошенники и святые толкались и боролись за внимание доверчивых граждан и скептиков.

В древности были особенно распространены два вида таких проповедников. Первый тип был заинтересован только в том, чтобы убедить невежественных людей дать им деньги, используя обман и лесть. Они «стояли на углах улиц, в переулках и у ворот храмов, пускали по рядам шляпы и обманывали простолюдинов, моряков и подобных слушателей, разбрасывая каламбуры, философские банальности и грубые шутки рыночной жизни» (Дион Хрисостом, перевод Малерба). Павла не считали таким проповедником. Напротив, он работал в Фессалонике по своей специальности и не брал денег за проповедь. Никто не мог обвинить Павла в лживости и жадности.

Другой тип проповедников старался использовать не лесть, а грубость, чтобы добиться восхищения (и финансовых пожертвований) толпы. Они обрушивали на слушателей непрерывный поток оскорблений, надеясь скрыть грубостью недостаток содержания речей. Как и следовало ожидать, такой проповедник обычно не мог долго оставаться в одном городе, поскольку через некоторое время толпа переставала впечатляться такими словесными оскорблениями и ополчалась на проповедника. Быстрое бегство было необходимо при таком подходе.

Павел служил фессалоникийцам иначе. Скорее, он был «тих», как мать и «как кормилица нежно обходится с детьми своими» (1 Фес. 2:7). Конечно, Павел должен был исправлять и обличать фессалоникийцев, но он делал это в любящей и мягкой манере. Он не мог ни потворствовать их греху, ни злобно нападать на них в как это делали многие философы-проповедники. Павел был заинтересован не в том, чтобы «отчитать» их, а в том, чтобы направить их к зрелости.

Кто обвинял Павла в том, что он подобен шарлатанам? Мы сразу думаем о представителях синагоги, которые изгнали его из Фессалоник. Возможно, они пытались отыграть часть своих потерь, нападая на Павла. В конце концов, разве он не покинул Фессалонику довольно внезапно, как это было свойственно многим языческим проповедникам?

В своем ответе Павел просто напоминает верующим о своем поведении в Фессалониках. Человек, который работал своими руками днем и ночью, чтобы бесплатно нести им евангелие, кто жил среди них и говорил с ними как «кормилица» или «мать», не мог иметь в сердце ничего, кроме их интересов.

Фессалоникийские послания не только дают нам представление о природе церкви и ее верованиях в середине I века, но и дают нам представление о методе служения Павла. Как и во всем, Павел основывал свои действия подражая служению Христа и по причине любви.

Заблуждение относительно Второго пришествия Христа

Учение в 1 и 2 Посланиях к Фессалоникийцам о Втором пришествии (παρουσία, parousia) Христа настолько значимо, что заслуживает отдельного раздела. Очевидно, что фессалоникийские христиане (или, по крайней мере, некоторые из них) имели неверные представления о Втором пришествии или ïàðóñèè Христа, но насколько серьезными были эти заблуждения? Многие комментаторы отвечают, что заблуждения были очень серьезными и что их можно теологически связать с другими проблемами, на которые ссылается Павел, такими как сексуальная распущенность (1 Фес. 4:3–6) или праздность (1 Фес. 5:14; 2 Фес. 3:6, 11).

Пытаясь получить более четкую картину, некоторые комментаторы ищут в древней и недавней истории примеры религиозных групп, которые, по их мнению, должны были иметь идеи, схожие с фессалоникийским заблуждением. Взгляды этих групп можно изучить подробнее, а затем сравнить со взглядами фессалоникийцев, изображенных в посланиях.

Одним из популярных примеров является группа энтузиастов (если взять слово «энтузиаст» в его первоначальном значении, то это тот, в кого вошел Бог или Божий Дух). Комментаторы, использующие этот пример, видят проблему в группе в Фессалониках, которая полагала, что они, обладая дарами Духа, уже пережили ïàðóñèþ. Их духовный опыт привел к такому рвению, что они не могли поверить, что их может ожидать что-то лучшее в смысле буквального пришествия Христа. Христос уже пришел снова в Святом Духе (2 Фес. 2:2). Никакого нового пришествия не нужно, думали они. Более того, если не будет буквального Второго пришествия Христа, то не будет и буквального воскресения мертвых.

Но затем один или несколько человек из фессалоникийской церкви умерли. И если нет буквального воскресения мертвых, то смерть члена церкви навсегда отделяет его от Бога. Именно на исправление этого взгляда направлены слова Павла в 1 Фессалоникийцам 4:13.

Комментаторы, использующие этот пример для понимания фессалоникийской церкви, утверждают, что «бездельники» были членами группы энтузиастов. Они «суетились» (2 Фес. 3:11), то есть пытались убедить всех остальных в церкви принять их взгляды.

Другие исследователи Нового Завета используют древний гностицизм как модель для понимания фессалоникийских посланий. Гностицизм никогда не был единой организованной религией и поэтому принимал различные формы в разных регионах. В целом, однако, можно сказать, что гностики верили в некое спасение через знание (γνω̂σις, gnōsis) и презирали этот физический мир и все, что в нем находится (даже свои собственные физические тела). Очевидно, что такие люди не могли верить в буквальное воскресение тела. Некоторые гностики также склонны были вести нравственно свободный образ жизни из-за своего презрения к плоти. Поскольку физическое тело не имело никакого значения, с ним можно было поступать как угодно. Поэтому Павел, по мнению этих комментаторов, должен был исправить этот перекос в 1 Фессалоникийцам 4:3–6.

Третьей моделью или примером группы, которую используют при изучении фессалоникийской ереси, называется «тысячелетней моделью» (см. Джютт). Это группы, возникшие в средние века и продолжавшие свое существование до недавнего времени, которые так горячо и искренне верят в то, что райская эра вот-вот наступит, что прекращают все обычные занятия. Известны случаи, когда люди бросали дома и оставляли фермы без присмотра. Члены одной группы в порыве фанатизма даже забили весь свой скот, поскольку верили, что скоро он им не понадобится. Другие отдают или быстро тратят свои сбережения. Люди бросают работу и ожидают прихода Христа.

Такая модель могла бы объяснить, почему Павел говорит, что Второе пришествие не произойдет, пока не наступит «отступление» и не откроется «человек греха» (2 Фес. 2:3). Фессалоникийцы не должны считать, что конец уже близок. Эта модель также объясняет существование бездельников. Люди в таких группах обычно бросают работу и живут в праздности, ожидая наступления нового века. На примере этой группы, можно даже объяснить упоминание о безнравственности (1 Фес. 4:3–6), поскольку иногда такие группы живут без моральных ограничений.

Если выбирать, то третья модель, вероятно, самая лучшая. Крайнее чувство срочности типичной для группы, принявшей тысячелетний взгляд на ближайшее будущее, и их праздное ожидание наступления рая хорошо согласуется с ситуацией в Фессалониках.

Однако мы должны быть очень осторожны с моделями. Хотя они могут помочь нам понять некоторые необъяснимые в других случаях явления, они не обязательно будут идентичны фессалоникийской ситуации. Из этого не обязательно следует, что существовала организованная группа верующих, которые придерживались тысячелетнего взгляда, чтобы все, что Павел говорит о Втором пришествии (1 Фес. 4:13-5:3; 2 Фес. 2:1-12), опровергало их. Возможно, существует несколько небольших групп или отдельных людей с различными заблуждениями. Из этого также не следует, что то, что Павел говорит о безнравственности (1 Фес. 4:3–6), имеет какое-то отношение к фанатичной вере во Второе пришествие. Это могут быть два несвязанных между собой заблуждения, которые рассматривает Павел. Даже бездельников, вероятно, не следует полностью объяснять группой верующих в скорое пришествие Христа, поскольку мы можем объяснить их поведение так же легко на основе греко-римской культуры (см. выше). Считать все учение Павла в 1 и 2 Фессалоникийцам исправлениями одной еретической группы, будь то энтузиасты, гностики или милленарии, неоправданно.

Более того, если бы группа, похожая на одну из предложенных моделей, действительно существовала, и если бы она настолько доминировала в Фессалоникийской церкви, что вызвала два письма Павла, посвященных исключительно ей, нам следовало бы ожидать от Павла несколько более раздраженного тона. Например, послания Павла к Галатам и Коринфянам (2 Кор.) горячие и срочные. Он должен разобраться с опасной и угрожающей ересью. В этих посланиях, похоже, изображена одна еретическая группа, теологически однородная, которая угрожает церкви.

Но мало кто скажет, что тон фессалоникийских посланий похож на тон Послания к Галатам или на тон 2 Послания к Коринфянам. Павел хвалит фессалоникийских верующих за то, что они были примером для всей Македонии и Ахаии в распространении евангелия (1 Фес. 1:7, 8). Павел слышал от Тимофея добрый отчет об их вере и любви (1 Фес. 3:6). В целом он находит церковь достойной похвалы, но нуждающейся в том, чтобы Павел «дополнил, чего недоставало» (1 Фес. 3:10).

Именно для исправления таких недостатков Павел написал 1 Фессалоникийцам 4:13-5:3. Очевидно, по крайней мере, некоторые фессалоникийские христиане верили, что новая эра вот-вот наступит. Но некоторые из их собратьев-христиан умерли (букв. «уснули»), и поэтому они сделали вывод, что их умершие братья и сестры во Христе пропустят Царство. Похоже, что они не знали о всеобщем воскресении.

Поэтому Павел написал о Втором пришествии Христа в 1 Фессалоникийцам, чтобы исправить заблуждение относительно умерших святых. Христиане не должны беспокоиться о своих близких, которые спят в Господе. Мертвые будут участвовать в ïàðóñèè так же, как и оставшиеся в живых. Смерть некоторых членов церкви не должна обескураживать фессалоникийских верующих, они должны оставаться готовыми и стремиться к пришествию Христа, который придет также неожиданно, как вор в ночи.

Похоже, что послание Павла даже перевыполнило поставленную цель. Его наставление быть готовым к встрече с Христом, который придет «как тать ночью» «способствовало чрезмерному ожиданию скорого события» (Джютт, стр. 187). Можно представить, как фессалоникийские христиане могли преувеличить слова Павла в 1 Послании к Фессалоникийцам и решить, что этот пришествие произойдет со дня на день. Призыв Павла не унывать из-за смерти некоторых членов Церкви заставил их еще более фанатично ожидать пришествия.

Павел написал 2 Фессалоникийцам, чтобы исправить эти заблуждения. Во 2 Фессалоникийцам 2:3-10 приводятся признаки, сопутствующие пришествию. Поскольку определенные события должны произойти до или вместе с пришествием, и поскольку они еще не произошли, было бы ошибочно утверждать, что пришествие уже наступило.

(2:3) «День тот (паруссия) íå ïðèäåò, доколе не придет прежде отступление». Слов, выделенных курсивом в греческом тексте нет, но они явно подразумеваются, и нечто подобное можно найти почти в каждом переводе. Слово, переведенное как «отступление» подразумевает «отступничество» или «восстание» и обычно используется для обозначения политического восстания, но в Новом Завете оно означает восстание религиозное (Деян. 21:21; Евр. 3:12; 1 Тим. 4:1). Некоторые комментаторы считают, что Павел имеет в виду восстание евреев против Рима, начавшееся в 66 году н. э. Большинство, однако, рассматривают это как религиозное восстание против Бога.

«…И не откроется человек греха, сын погибели…» Человек беззакония (лучший перевод, чем «человек греха»), очевидно, возглавит это восстание. Он не будет иметь никакого отношения к Божьим заповедям, законам или морали, и поэтому его называют беззаконником. Его описание «сын погибели» (точное выражение, использованное в отношении Иуды в Иоанна 17:12) указывает на его конец.

Кто такой человек беззакония? На этот вопрос на протяжении истории было дано множество ответов:

Многие ранние христиане и некоторые современные исследователи утверждают, что им был Нерон или один из римских императоров, которые гнали христиан.

В средние века сына погибели отождествляли с Мухаммедом.

Реформаторы и многие современные исследователи ассоциируют его с Папой Римским.

В XIX веке некоторые утверждали, что человеком беззакония был Наполеон.

В XX веке многие называли человеком беззакония Гитлера или Муссолини.

Кроме того, многие премиллениалисты считают, что человек беззакония идентичен зверю из Откровения 13. Он будет всемирным диктатором, который обманом заставит многих поклоняться ему. По мнению диспенсационалистов, он будет находиться у власти в течение семи лет скорби.

Амилленаристы часто говорят, что человек беззакония может быть движением, организацией или личностью. Это движение может начаться как принцип зла, но расти, пока не воплотится в конкретной группе или человеке непосредственно перед ïàðóñèåé.

(2:4) «…противящийся и превозносящийся выше всего, называемого Богом или святынею…» Человек беззакония будет противостоять любой религии, не только христианству – за исключением, как мы увидим, поклонения самому себе. Он не допустит конкуренции в религии.

«…так что в храме Божием сядет он как Бог…». Относится ли это к буквальному храму в Иерусалиме? Большинство премиллениалистов считают, что да, и ожидают, что храм будет восстановлен, чтобы это могло произойти. Другие говорят, что это относится к церкви (1 Кор. 3:16–17; 2 Кор. 6:16; Еф. 2:21), и видят, что человек беззакония ведет к великому отпадению от церкви Христа. Другие же утверждают, что вся эта фраза является чисто образной и обозначает притязания человека беззакония. Он будет пытаться занять место, которое по праву принадлежит Богу.

«…выдавая себя за Бога». Этот язык напоминает язык Иезекииля 28:2, Исаии 14:13 и Даниила 11:36. В этих отрывках описываются древние ближневосточные цари, которые возвеличили себя до уровня богов. Но как истинный Бог смирял каждого из них, так Он поступит и с этим узурпатором.

(2:5) «Не помните ли, что я, еще находясь у вас, говорил вам это?» Греческий язык указывает на то, что у Павла было несколько уроков на эту тему во время пребывания в Фессалониках. Большая часть этого раздела является напоминанием (см. об этом главу 1).

(2:6–7) «И ныне вы знаете, что [то, что удерживает,][129] не допускает открыться ему в свое время. Ибо тайна беззакония уже в действии, только не совершится до тех пор, пока не будет взят от среды удерживающий теперь». В этих двух стихах Павел говорит о том, что удерживает (средний род, ст. 6) и удерживающим (мужской род, ст. 7). Эти ограничители не позволяют человеку беззакония выйти на сцену истории. Только когда сдерживающее лицо «уйдет» (или «взят от среды», то есть «уйдет со сцены»), тогда появится человек беззакония.

(2:8) «И тогда откроется беззаконник, которого Господь Иисус убьет духом уст Своих и истребит явлением пришествия Своего». Павел перефразирует Исаии 11:4, чтобы показать, что во время ïàðóñèè или Второго пришествия Христос сразу же уничтожит лидера беззаконного восстания. Это решится уже одним Его пришествием. Хваленый противник Бога погибнет по велению грядущего царя.

(2:9, 10) «…того, которого пришествие, по действию сатаны, будет со всякою силою и знамениями и чудесами ложными, и со всяким неправедным обольщением погибающих за то, что они не приняли любви истины для своего спасения». Человек беззакония будет обладать сатанинской силой, чтобы творить обманчивые чудеса (Мф. 24:24; Откр. 13:13) и одурачивать тех, кто не верит во Христа. Отвергая истину (то есть евангелие), они стали более восприимчивы ко лжи.

Заметьте, Павел никогда не предлагал расписания всех этих событий. Он не сказал ни когда они произойдут, ни как долго они будут продолжаться. Его целью было охладить пыл милленариев в ожидании Второго пришествия. День Господень еще не наступил, так как человек беззакония и его погибель еще не пришли. Поэтому фессалоникийские верующие должны были заниматься своими повседневными делами, работая в тишине и терпеливо ожидая Господа. Поскольку для пришествия нет расписания, то нет места «бесчинным» или «бездельникам» (2 Фес. 3:6-12). Такие люди только провоцируют проблемы и создают бремя для других, чтобы те их кормили. Правильное христианское отношение – это радостное и терпеливое ожидание пришествия Христа.

K. Пасторские послания: 1 и 2 Тимофею и Титу

Библиография: C.K. Barrett, The Pastoral Epistles; M. Dibelius and H. Conzelmann, The Pastoral Epistles; G.D. Fee, 1 and 2 Timothy and Titus; R.M. Grant, A Historical Introduction to the New Testament; D. Guthrie, NTI; Idem, The Pastoral Epistles; W. Hendriksen, Exposition of the Pastoral Epistles; J.N.D. Kelly, The Pastoral Epistles; W. Locke, A Critical and Exegetical Commentary on the Pastoral Epistles; D.R. MacDonald, The Legend and the Apostle; B. Metzger, “A Reconsideration of Certain Arguments Against the Pauline Authorship of the Pastoral Epistles” Expository Times 70.3 (1958) 91–94; D.C. Verner, The Household of God: The Social World of the Pastoral Epistles.

Авторство и дата

Было выдвинуто четыре аргумента против подлинности Пасторских посланий, хотя все эти послания утверждают, что были написаны Павлом (1 Тим. 1:1; 2 Тим. 1:1; Тит. 1:1).

A. Во-первых, ученые указывают на исторические проблемы с событиями, о которых сообщается в этих посланиях. Послания указывают, что Павел отправился в Македонию, оставив Тимофея в Ефесе (1 Тим. 1:3), что Павел был на Крите и оставил там Тита (Тит. 1:5), а сам отправился в Никополь (Тит. 3:12), и что Павел недавно посетил Троаду (2 Тим. 4:13) и Милет (2 Тим. 4:20). Далее, во 2 Тимофею Павел находится в тюрьме в Риме (1:8, 16–17), а Тит – в Далматии (4:10). Некоторые из этих событий могут совпадать с записанными в Деяниях, другие должны были произойти после окончания истории Деяний. Когда Павел посещал Крит, не будучи пленником? Когда Павел был в Никополе? Когда Тит отправился с Крита в Далматию (или наоборот)? По общему мнению, ни одна из этих ситуаций не находит соответствия в жизни Павла с момента его обращения до путешествия в Рим, описанного в Деяниях (см. FBC).

Таким образом, обычно предлагаются два решения: (1) Пасторские послания являются псевдонимными или написанными кем-то другим, не Павлом, и ложно приписываются Павлу. Но этот вывод основан на предположении, что Павел был казнен в 62 г. н. э. в конце своего двухлетнего заключения (Деян. 28:30) и поэтому не мог быть освобожден для дальнейшей миссионерской работы. Такое предположение необоснованно. Древние источники (см. главу 8) никогда не указывали на то, что Павел был казнен так рано. (2) Пасторские послания были написаны после окончания истории, рассказанной в Деяниях. Павел был освобожден после двух лет заключения в Риме, затем много путешествовал и учил, а затем был казнен, согласно одной точке зрения, где-то в 64–65 гг. н. э., а согласно другой – в 68 г. н. э.

B. Во-вторых, ученые приводят экклесиологические причины для сомнений в павловском авторстве Пасторских посланий. Церковная организация, как утверждается, слишком развита, слишком похожа на ту, что была во II веке. В этих посланиях епископ – человек с высоким авторитетом, каким он стал только во II веке.

Но на самом деле епископ не описывается в тех же терминах в Пасторских посланиях (1 Тим. 3:1–7), что и в посланиях Игнатия и Поликарпа, написанных во II веке. В последних описывается монархический епископат. То есть, только один епископ управляет общиной, и он обладает большой властью и престижем. О епископах, описанных в Пасторских посланиях (также названных «пресвитерами» в Титу 1:5–9) нельзя сказать то же самое. Нигде в этих посланиях не говорится и не подразумевается, что общиной управляет только один епископ.

C. В-третьих, ученые предполагают наличие определенных доктринальных проблем. Использование слова «вера» особенно проблематично, потому что автор использует его не в значении «верность» или «доверие», а в значении свода догм (например, 1 Тим. 4:1). Многие отступают от «веры» или отвергают истинное учение. Такое употребление якобы не является Павловым. Но Павел был очень эклектичным человеком, когда дело касалось слов. Если это понятие входило в моду в то время, он вполне мог использовать его. Люди вообще, а особенно такие хорошие писатели, как Павел, не так предсказуемы, как часто предполагают историки.

D. В-четвертых, некоторые ученые утверждают, что в Пасторских посланиях не павловская лексика. Как мы утверждали выше, однако, в отношении Послания к Колоссянам, Павел был вполне способен отразить лексику своих оппонентов, формулируя свои контраргументы. Основывать выводы на словарном запасе вообще очень сложно, особенно если это касается таких небольших документов, как Пасторские послания. Р.М. Грант предупреждает о трудностях доказательства неподлинности с помощью статистики[130].

Таким образом, можно сказать, что аргументы против павловского авторства Пасторских посланий не убедительны. Поэтому следует считать, что автором был Павел.

Консерваторы традиционно относят эти письма к 66–68 гг. н. э. Но мы не видим убедительного исторического объяснения, почему Павел должен был быть казнен в 68 году н. э. Гораздо вероятнее, что Павел был казнен 64–65 гг. н. э. (см. главу 8). Таким образом, 1 Послание к Тимофею и Послание к Титу были написаны между 62 г. н. э. – когда Павел был освобожден из первого римского заключения – и 64 или 65 г. – его вторым заключением в Риме. А 2 Послание к Тимофею было написано в конце 64 или 65 г. н. э., незадолго до смерти Павла.

Ересь, бытующая в общинах

Подобное лжеучение действовало как на острове Крит, так и в районе Ефеса. Это лжеучение называется «учениями бесовскими», а лжеучителя – «духами обольстителями» (1 Тим. 4:1). Эти учителя – лжецы с совестью прожженной настолько, что она больше не функционирует. Они не терпят здравого или здорового учения (2 Тим. 4:3). Таким образом, заблуждающиеся учат учениям, которые вызывают большие беспорядки в церквях.

Содержание этих учений следующее. Заблуждающиеся, очевидно, учили, что творение было злом (1 Тим. 4:7), поскольку Павел защищает его как добро, и, возможно, они учили, что существует более одного Бога (1 Тим. 2:5). Они отрицали, что Иисус действительно жил во плоти (1 Тим. 3:16) в своей земной жизни, и утверждали, что всеобщее воскресение в последний день уже произошло метафорически или духовно (2 Тим. 2:18). Они должны были нападать на авторитет и богодухновенность «Писания» (т. е. Ветхого Завета, см. 2 Тим. 3:15–16). Ошибающиеся были увлечены «мифами и родословиями», которые каким-то образом были связаны с иудаизмом (1 Тим. 1:4; 4:7; 2 Тим. 4:4; Тит. 1:14; 3:9). Некоторые ученые считают эти мифы и родословия историями и родословиями из Ветхого Завета (Келли). Другие считают, что это гностические истории о происхождении богов (Дибелиус). Далее, ошибающиеся практикуют аскетизм тела, запрещая брак (1 Тим. 4:2–3) и ограничивая некоторые виды пищи, говоря, что они нечестивы (1 Тим. 4:3–5). Эти ограничения, очевидно, включали вино (1 Тим. 5:23).

Что же это за учение? Сочетание принижения творения, презрения к плоти и Ветхому Завету, аскетизма, использования мифов и веры в других богов или, возможно, эманации слишком похоже на гностицизм, чтобы искать более подходящий ответ. Как и колосская ересь, этот гностицизм был смешан с определенными иудейскими элементами.

Церковная организация, представленная в Пасторских посланиях

В 1 Послании к Тимофею Павел говорит о епископах (ἐπίσκοποι, episkopoi), пресвитерах (πρεσβύτεροι, presbyteroi), диаконах (διάκονοι, diakonoi) и вдовах (χήραι, chērai)[131]. В Послании к Титу (1:5–9) он перечисляет квалификационные признаки пресвитеров, но также называет их епископами. В целом, те, кто занимает одну из этих должностей, должны обладать хорошим моральным обликом, быть надежными и контролировать свои эмоции.

Интересно отметить, что Павел приводит два перечня условий, при которых человек может стать епископом или пресвитером[132], но не все квалификации в 1 Тимофею 3:2–7 и Титу 1:5–9 идентичны. Некоторые квалификации встречаются в обоих списках, есть похожие, но не идентичные квалификации, а есть качества совершенно разные. Поэтому списки квалификаций для пресвитеров (и диаконов) следует рассматривать как общие рекомендации. В противном случае Павел перечислял бы одни и те же качества в каждом списке. Этот вывод должен побудить к осторожности в слишком жестком применении какого-либо конкретного условия. Следует подчеркнуть общую направленность этих качеств или квалификаций.

Сравнение квалификационных списков

Рис.22 Введение в Новый Завет: Контекст. Содержание. Богословие
Рис.23 Введение в Новый Завет: Контекст. Содержание. Богословие

Существовала ли должность для женщин, известная как «вдова»? Приведение квалификационных требований для вдов кажется необычным, если только это не квалификация для должности (1 Тим. 5:5-16). В этой связи интересно, что известный христианский писатель II века н. э., Поликарп Смирнский, дал довольно похожий список квалификаций для вдов (Поликарп, Письмо к Филиппийцам 4:3).

Второе Послание к Тимофею

Последнее послание, которое написал Павел – по крайней мере, последнее, которым мы располагаем, – это 2 Послание к Тимофею. В этом послании Павел ясно показывает, что он предвидит грядущую смерть. Он твердо уверен, что будет казнен. Самые трогательные слова Павла во 2 Тимофею 4:6–8: «Ибо я уже становлюсь жертвою, и время моего отшествия настало. Подвигом добрым я подвизался, течение совершил, веру сохранил; а теперь готовится мне венец правды, который даст мне Господь, праведный Судия, в день оный; и не только мне, но и всем, возлюбившим явление Его».

Вскоре после написания этого послания и отправки его Тимофею, Павла по Остийской дороге вывели к месту его казни, где он был обезглавлен (см. главу 8).

Глава 10

Соборные послания

Новый Завет, согласно большинству древних рукописей, содержит два собрания посланий: послания Павла и семь других, называемых Соборными или Общими посланиями (Иакова, 1 и 2 Петра, Иуды, 1, 2 и 3 Иоанна). Последние были названы так потому, что считалось, что изначально они предназначались не одной конкретной общине, а были циркулярными письмами для всей церкви. Послания Павла, с другой стороны, были направлены в Коринф, Фессалонику и т. д. Обозначение «общее» или «соборное», однако, подходит только к некоторым из семи посланий. 1 Петра, 2 Иоанна и 3 Иоанна адресованы в конкретные места (см. 1 Петра 1:1; 2 Иоанна 1; и 3 Иоанна 1), поэтому они по сути не являются общими посланиями.

Тем не менее, мы будем рассматривать 1 Послание Петра в этой главе, поскольку оно почти всегда рассматривается как соборное послание. Послания Иоанна, однако, будут рассмотрены в главе 11 вместе с Книгой Откровение.

В этой главе будет рассмотрено также Послание к Евреям. Хотя в древности Послание к Евреям обычно помещали среди посланий Павла, его автором, вероятно, был не Павел. Поэтому некоторые включают Послание к Евреям в число соборных посланий; другие причисляют Послание к Евреям к посланиям Павла.

A. Послание к Евреям

Библиография: H. Attridge, Hebrews; F.F. Bruce, The Epistle to the Hebrews; G.W. Buchanan, To the Hebrews; Guthrie, NTI; O. Hoffius, Katapausis; P.E. Hughes, “The Epistle to the Hebrews» in E.J. Epp and G.W. MacRae, eds., The New Testament and its Modern Interpreters; W.L. Lane, Hebrews; W. Manson, The Epistle to the Hebrews; N. Lightfoot, Jesus Christ Today; R. Milligan, Commentary on Hebrews; H. Montefiore, A Commentary on the Epistle to the Hebrews; Y. Yadin, “The Dead Sea Scrolls and the Epistle to the Hebrews» in C. Rabin and Y. Yadin, eds., Aspects of the Dead Sea Scrolls.

Авторство

Автор этого послания не сообщает своего имени. Поэтому нам остается только догадываться о его личности. Ниже перечислены три наиболее часто предполагаемых автора:

A. Павел. Многие в древней церкви восточного греко-римского мира, в частности Климент Александрийский (200 г. н. э.), считали, что автором этого послания был Павел. Но большинство современных толкователей, как либеральных, так и консервативных, утверждают, что его написал другой человек. В послании отсутствует слишком много типично павловских структурных особенностей (например, приветствие, благодарение, изложение с последующим увещеванием и подпись его имени), чтобы оно могло принадлежать Павлу. Кроме того, стиль в этом послании сильно отличается от привычного стиля Павла. Тем не менее, возможно, что послание за Павла написал его личный секретарь, как впервые предположил Ориген (220 г. н. э.)

B. Варнава. Предположение о том, что послание написано Варнавой, соратником Павла по миссионерской деятельности, также существует довольно давно. Тертуллиан, живший в Северной Африке (200 г. н. э.) впервые приписал Послание к Евреям Варнаве. Это предположение лучше, чем первое, поскольку нет ничего, что мешало бы нам считать Варнаву автором послания. Доказательства авторства Варнавы очень скудны, но они, очевидно, восходят ко времени Тертуллиана.

C. Аполлос. Мартин Лютер впервые предположил, что это послание написал Аполлос, красноречивый александрийский миссионер (Деян. 18:24). Его предположение было основано, очевидно, на предполагаемом александрийском греческом стиле письма (см. ниже). Это правдоподобная гипотеза, но она не имеет никаких древних подтверждений. Однако если Аполлос не писал это послание, то послание написал кто-то очень похожий на него.

D. Другие авторы. В качестве автора Послания к Евреям выдвигались и другие имена, среди которых называли Луку, Климента Римского, Силуана (Силу), Тимофея, Епафраса, Филиппа Евангелиста, Прискиллу и даже Марию, мать Иисуса!

Нам остается заключить, что мы не знаем имени автора, но мы знаем, каким человеком он был[133]. Он был образованным, культурным, мог писать на красноречивом греческом языке. Он был погружен в Ветхий Завет и знал, что такое храм. Он был глубоко привержен господству Христа и, вероятно, был христианским проповедником с большим влиянием. Наконец, автор был спутником Тимофея (Евр. 13:23) и, вероятно, был соратником или бывшим соратником Павла.

Дата

Поскольку Климент Римский в своем собственном послании так часто ссылается на Послание к Евреям, это послание должно было быть написано до 95 г. н. э. (дата 1 Послания Климента). Во-вторых, поскольку в Послании к Евреям отсутствует какое-либо упоминание о разрушении Иерусалима и храма – событие, которое сделало бы его аргумент об отмене храмового поклонения гораздо более весомым (см. Евр. 9 и 10) – послание должно быть написано до 70 г. н. э.

Кроме того, если послание было отправлено христианам в Риме, которым предстояли гонения при Нероне (см. ниже), то дата должна быть около или чуть раньше 64 г. н. э. Таким образом, мы приходим к выводу, что Послание к Евреям было написано точно до 70 г. н. э. и, возможно, около 64 г. н. э.

Место назначения

Было высказано множество предположений о месте назначения этого послания. Большинство из них касаются восточной половины Римской империи. В качестве места назначения послания разные ученые называли Александрию, Ефес, Колоссы, Коринф, Кесарию и Антиохию Сирийскую. Тем не менее, большинство историков утверждают, что местом назначения была либо Палестина, либо Рим.

A. Палестина. Многие из прежних комментаторов (например, Миллиган), предполагая, что адресатами были иудейские христиане, которых посещало искушение вернуться в лоно иудаизма, считали, что письмо было отправлено в Палестину. Многие из этих комментаторов также пришли к выводу, что автором послания был Варнава. Более поздний исследователь, И. Ядин, утверждает, что письмо было отправлено в Палестину новообращенным ессеям из Кумрана. Эти новообращенные сохранили некоторые из своих прежних верований, пишет Ядин, и поэтому нуждались в дальнейшем обучении.

Основная проблема с палестинской точкой зрения заключается в характере самого послания. Это, пожалуй, самый литературный и красноречивый из всех документов Нового Завета. Стало бы такое послание отправляться еврейским христианам Палестины, где греческий язык был в лучшем случае вторым языком, а для многих был неизвестен или лишь немного известен? Кроме того, как отмечает Гатри, очевидная щедрость получателей этого письма (Евр. 6:10; 10:34; 13:16) плохо согласуется с бедностью иерусалимской церкви.

B. Рим. Из-за упоминания Италии в Евреям 13:24 («Приветствуют вас те, которые из Италии» – пер. Кассиана), многие современные ученые (например, Брюс, Лейн) пришли к выводу, что послание было отправлено в Италию, куда итальянцы из окружения автора посылали свои приветствия. Если бы письмо было написано в Италии – скажем, в Палестину – с итальянскими христианами, посылающими приветствия, автор написал бы «приветствуют вас те, которые в Италии»[134].

Кроме того, детали гонений, о которых говорится в Послании к Евреям, соответствуют ситуации в Риме. Во-первых, за несколько лет до этого христиане и иудеи лишились своего имущества и были заключены в тюрьму (Евр. 10:32–34)[135]. Эти гонения, описанные в Послании к Евреям, точно отражают ситуацию 49 г. н. э., когда иудеи, включая, конечно, и христиан, были изгнаны из Рима императором Клавдием. Проблема, по-видимому, возникла из-за беспорядков между евреями, принявшими Христа, и теми, кто остался в иудействе. Римский историк Светоний пишет: «Поскольку евреи постоянно устраивали беспорядки по наущению Хреста, он [Клавдий] изгнал их из Рима» (Клавдий 25).

Очевидно, Клавдий думал, что Хрест (или Иисус Христос) действительно находится в Риме и разжигает беспорядки, поскольку евреи спорили и бунтовали из-за него. Евреи-христиане проводили евангелизацию в еврейском квартале Рима, что и стало причиной беспорядков. Чтобы сохранить мир, Клавдий изгнал всех евреев из Рима – включая евреев-христиан – и конфисковал их имущество. Лидеры, очевидно, были даже заключены в темницу (см. также главу 9, Римлянам).

Все это произошло за несколько лет до написания послания. К этому времени христианам-иудеям было разрешено вернуться в Рим. Но затем (около 64 г. н. э.) новое гонение, на этот раз Нерона, казалось неминуемым. Автор писал, что получатели письма «еще не до крови сражались» (Евр. 12:4), то есть никто еще не был казнен за свою веру. Но «еще не» подразумевает, что мученичество может наступить в ближайшее время. Он призвал читателей быть терпеливыми, не сдаваться (Евр. 10:36–39) и смотреть на трудности как способ воспитания характера (Евр. 12:7). Он ставил им в пример героев Ветхого Завета, перенесших страшные гонения (Евр. 11:34–38), и особенно жизнь Иисуса, страдавшего на кресте (Евр. 12:3). Очевидно, что автор готовил своих читателей к ужасным гонениям.

Историческая ситуация в Риме – изгнание евреев в 49 г. н. э. и пожар и гонения Нерона на христиан в 64 г. н. э. – хорошо соответствует фону Послания к Евреям. Кроме того, Послание к Евреям было впервые процитированы в древности Климентом Римским (в 95 г. н. э.). Таким образом, кажется правдоподобным, что послание было впервые известно именно там. Таким образом, мы приходим к выводу, что Рим является наилучшим выбором для места назначения послания.

Цель послания

Были предложены следующие причины написания Послания к Евреям (см. Гатри):

A. Послание было написано, чтобы предостеречь иудейских христиан от отступничества и возвращения в иудаизм. Название послания («к Евреям») было известно александрийскому автору Пантену (н. э. 180), Клименту Александрийскому (н. э. 200) и Тертуллиану (н. э. 200). Кроме того, древнейшая рукопись Послания к Евреям (P46 от 200 г. н. э.) имеет такое же название. Таким образом, если название было оригинальным, мы должны заключить, согласно этой точке зрения, что читатели были христианами из числа иудеев.

B. По мнению других, послание было написано для противодействия ранней ереси, такой как иудейский гностицизм. Но доказательства борьбы с гностицизмом довольно слабы. Утверждение автора, что Иисус выше ангелов (Евр. 1:4), не обязательно означает, что некоторые поклонялись ангелам, как в Колоссах (Кол. 2:18).

C. Другие утверждают, что Послание к Евреям было написано для того, чтобы донести абсолютный характер христианства до христиан из язычников. Автор, несомненно, хотел доказать с помощью ветхозаветных цитат и аналогий, что христианство – это не просто другая религия. Скорее, это уникальный и совершенный путь.

D. Наконец, некоторые считают, что послание должно было ободрить христиан, переживающих гонения (см. выше).

Вероятно, за этим посланием стояло несколько мотивов. Действительно, все перечисленные выше мотивы, кроме, пожалуй, второго, правдоподобны. Однако, вероятно, следует подчеркнуть, что адресатами были в основном христиане-иудеи, подвергавшиеся гонениям и испытывающих искушение отказаться от христианской веры и вернуться в синагогу. Чтобы ободрить и укрепить их, автор использовал любимые институты ветхозаветной религии – храм, священство и жертвоприношения, чтобы продемонстрировать превосходство Иисуса над ними.

Контекст послания

Из какой иудейской группы происходил автор Послания к Евреям, если брать в расчет изложенные идеи и лексику послания? Ученые высказываются в пользу одной из двух, очевидно, взаимоисключающих, предпосылок: либо автор относился к группе, придерживавшейся филоновского иудаизма, либо он относился к группе, придерживавшейся кумранского иудаизма (общую информацию о Филоне см. в главе 7; о Кумране – в главе 2).

A. Филон. Порядка столетия назад комментаторы часто утверждали, что автор Послания к Евреям был учеником Филона и просто пытался христианизировать еврейскую теологию Филона. Безусловно, между посланием и работами Филона есть некоторые интересные параллели: похожие греческие слова и фразы, схожие способы цитирования Септуагинты, использование Мелхиседека как типа (Евр. 7) и другие параллели (см. Гатри и Этридж). Но большинство современных комментаторов отрицают, что автор послания христианизировал учение Филона и даже то, что он был учеником Филона. Между ним и Филоном они видят ряд существенных различий, например, то, что автор Послания к Евреям верил в последнее время, а Филон – нет. Это заставляет нас отвергнуть любую прямую связь между Филоном и автором нашего послания. Тем не менее, как предполагает Этридж, сходство указывает на схожее с Филоном общее происхождение. Таким образом, автор как и Филон был грекоязычным евреем, который имел познания в риторике. Удивительно, насколько хорошо Аполлос подходит под это описание.

B. Кумран. Как отмечалось выше, Ядин твердо верил, что автор писал христианам, вышедшим из кумранского ессейства, и что он сам был ессеем. И вновь Этридж отмечает в своем комментарии множество интересных параллелей между Посланием к Евреям и рукописями из Свитков Мертвого моря. Но многие из этих параллелей касаются не только кумранской секты. Они присущи иудаизму в целом. Поэтому мы должны быть очень осторожны в поиске какого-либо ессейского происхождения в Послании к Евреям.

Содержание

Послание состоит из четырех разделов:[136]

I. Христос – вождь нашего спасения (1:1–2:18)

II. Увещание держаться исповедания (3:1–4:16)

III. Христос – наш Первосвященник (5:1–10:18)

IV. Увещание держаться исповедания (10:19–13:22)

(13:23–25 заключительные замечания)

В первом разделе объясняется, что Христос, Сын Божий и сияние славы Божьей (1:3), выше даже ангелов (1:4). Действительно, все подчинено Ему (2:8). Однако Он жил на земле как человек, даже претерпел смерть, чтобы стать вождем спасения (2:10). Третий раздел рассказывает о Христе, первосвященнике по чину Мелхиседека, то есть вечном первосвященнике, который превосходит иудейских первосвященников (7:1-28). Воскресший Христос вошел в небесную скинию и принес Свою кровь в жертву за грех (9:11–14), ибо Христос не только небесный Первосвященник, но и жертва за грех. Он был совершенной и последней жертвой (10:12).

Назидательные разделы призывают читателей держаться за такого Спасителя. Было бы глупо отказаться от верности Христу, ведь Он – возвышенный Сын Божий и последняя жертва за грех.

Литературная форма или жанр

Многие комментаторы пришли к выводу, что Послание к Евреям изначально было проповедью. Послание начинается без приветствия, но с длинного, риторически оформленного предложения (1:1–4 – одно предложение на греческом языке). Кроме того, есть признаки того, что это послание или часть его было сначала прочитано как проповедь. В Евреям 11:32 говорится: «Время не позволяет мне сказать…», что указывает на вид греческого языка, обычно используемого в речи. В Евреям 13:22 автор называет Послание «словом увещания». Эта фраза в Деяниях 13:15 явно означает проповедь (см. Лэйн).

Тем не менее, Евреям 13:22–25 похоже на концовку послания, в которой содержится информация об отдельных людях и приветствия. Кроме того, в 13:22 автор говорит: «Я же не много и написал вам». Таким образом, Послание к Евреям, вероятно, первоначально было проповедью, но позже оно было отправлена в виде послания, вероятно, в Рим, христианам-иудеям, которые должны были пострадать или только начинали страдать от гонений Нерона.

B. Послание Иакова

Библиография: J.B. Adamson, The Epistle of James; P.H. Davids, The Epistle of James; M. Dibelius, James; Guthrie, NTI; M. Hengel, “Der Jakobusbrief als antipaulinische Polemik» in G.F. Hawthorne and O. Betz, eds., Tradition and Interpretation in the New Testament; S. Laws, The Epistle of James; B.A. Pearson, “James, 1–2 Peter, Jude” in E.J. Epp and G.W. McRae, eds., The New Testament and Its Modern Interpreters; B. Reicke, The Epistles of James, Peter and Jude; J.H. Ropes, St. James; R.V.G. Tasker, The General Epistle of James.

Послание Иакова ставит перед нами в основном три проблемы. Кто автор (и, следовательно, когда оно было написано)? Каков литературный жанр этого послания? Каков фон этого послания?

Автор

Автор идентифицирует себя просто как «Иаков»[137]: «Иаков, раб Бога и Господа Иисуса Христа, двенадцати коленам, находящимся в рассеянии, – радоваться» (1:1). Он, должно быть, был хорошо известен получателям послания, поскольку не называет никаких других имен, таких как «сын такого-то и такого-то» или «апостол».

Только два человека по имени Иаков были так хорошо известны в церкви I века: Иаков, сын Зеведеев, который также был братом Иоанна и апостолом, и Иаков, брат Иисуса. Поскольку апостол Иаков умер довольно рано, в 41 году н. э., это исключает его из списка возможных авторов. Таким образом, вероятным кандидатом в авторы остается только Иаков, брат Иисуса.

Многие приняли этот вывод, особенно многие консервативные ученые, но некоторые отвергли его. Во-первых, греческий язык считается слишком хорошим для галилейского крестьянина. Послание явно написано образованным человеком с большим словарным запасом (см. Дибелиус). Мы, вероятно, согласимся, что галилейский крестьянин не мог так хорошо писать по-гречески, но мы должны помнить о двух соображениях. Большая часть Послания Иакова – это традиционный материал, как утверждал сам Дибелиус. Таким образом, язык не обязательно всегда принадлежит Иакову. Кроме того, мы не должны упускать из виду влияние личного секретаря (см. ниже в разделе 1 Петра). Вполне возможно, что Иаков воспользовался услугами специалиста по греческому языку, чтобы отшлифовать письмо для отправки грекоязычным иудейским христианам в рассеянии.

Во-вторых, некоторые отрицают, что брат Господа написал это письмо, потому что в нем нет ссылок на жизнь Иисуса. На самом деле один ученый, Ф. Шпитта (в 1896 году), утверждал, что Послание изначально было иудейским трактатом, который какой-то христианин присвоил себе, просто вставив две ссылки на Христа (в Иак. 1:1 и 2:1). Но в Послании много ссылок на учение Иисуса (ср. 5:12 и Мф. 5:37; 1:5 и Мф. 7:7; 1:22 и Мф. 7:24; 4:12 и Мф. 7:1; см. Гатри), а евреи часто были более склонны помнить слова мудрецов, чем их дела. В Талмуде, например, записаны многие изречения раввинов, но лишь немногие события из их жизни. Поэтому не стоит удивляться, что Иаков не приводит никаких историй из жизни Иисуса.

Таким образом, мы не видим убедительных аргументов в пользу того, что автором не мог быть Иаков, брат Иисуса. Иаков был столпом христианской общины в Иерусалиме (Гал. 1:19; 2:9), который видел воскресшего Христа (1 Кор. 15:7) и произнес решающую и влиятельную речь на Иерусалимском соборе (Деян. 15:13–21). Он, безусловно, был достаточно известен и уважаем, чтобы писать иудейским христианам в рассеянии и подписывать свое имя просто «Иаков».

Важность Иакова для ранней христианской церкви в Иерусалиме также подтверждается источниками, не относящимися к Новому Завету. Иаков был достаточно значим, чтобы быть упомянутым Иосифом Флавием: «(Прокуратор Альбин) собрал синедрион и представил ему Иакова, брата Иисуса, именуемого Христом, равно как нескольких других лиц, обвинил их в нарушении законов и приговорил к побитию камнями» (Древн. 20.9.1).

Смерть Иакова в 62 году н. э. более подробно описана раннехристианским автором Егезиппом (II век н. э.), который пишет, что иудеи привели Иакова в крыло храма и потребовали, чтобы он отрекся от веры Христовой перед всем народом. Но вместо этого он исповедал, что Иисус Христос – Сын Божий. После этого они сбросили Иакова с храма. Поскольку он не умер от падения, они стали побивать его камнями, а один человек, суконщик, забил его до смерти своей скалкой (см. Евсевий, Церк. Ист. 2.23).

В версии Егезиппа о смерти Иакова, возможно, есть некоторые легендарные элементы, но в одном Иосиф Флавий и Егезипп сходятся. Иаков был настолько хорошо известен иудейским властям и считался настолько важным, что они казнили его в надежде остановить новую секту, христианство. Таким образом, мы должны сделать вывод, что Иаков был одним из четырех великих лидеров первой церкви, наряду с Петром, Иоанном и Павлом. Любое письмо, подписанное просто «Иаков», априори должно рассматриваться как написанное братом Господа.

Если Иаков был автором послания, как мы пришли к выводу, то оно было написано до 62 года н. э. и, вероятно, после Иерусалимского собора 49 года. После собора Петр и Иоанн покинули Иудею, чтобы проповедовать в других частях греко-римского мира. Петр отправился в Антиохию, в Коринф и, наконец, в Рим (возможно, также в Малую Азию, см. ниже в разделе 1 Петра); Иоанн отправился в Азию (см. главу 11). В Иудее остался только Иаков, и, таким образом, его значение постепенно возросло до того, что мы видим непосредственно перед его казнью. Мы склонны датировать Послание концом пятидесятых годов или, возможно, 61 годом н. э.

Литературный жанр

Если это послание, то она предназначалось определенной группе адресатов. Но здесь ничего не говорится об адресатах, не сообщается никаких новостей, а в конце документа нет никаких приветствий или сообщений. Поэтому мы вправе заключить, что Послание Иакова – это не письмо, а просто трактат, опубликованный как письмо. Подобные публикации, безусловно, были известны в древнем мире[138]. Философ Эпикур написал несколько «посланий» (три из которых сохранились), которые на самом деле были философскими трактатами. То же самое можно сказать и о христианских документах – Послании Варнавы и Втором Послании Климента. Очевидно, что у этих посланий не было определенного назначения. Они были просто опубликованы как послания.

Иаков адресовал свое «послание» «двенадцати коленам в рассеянии», или евреям, живущим за пределами земли Израиля. Содержание послания, а также личность автора ясно показывают, что это был документ для христиан-иудеев. Таким образом, Послание Иакова было трактатом, который поднимал морально-этические вопросы и был адресован христианам-иудеям, живущим в рассеянии.

В этом трактате, посвященном нравственным вопросам, можно найти множество отдельных афоризмов, сгруппированных часто без видимой тематической цели. Мартин Лютер, который не любил это послание и отводил ему второстепенное место в Новом Завете, жаловался, что оно слишком неорганизованно (в отличие от высокоструктурированного Послания к Римлянам).

M. Дибелиус тщательно проанализировал Послание Иакова и показал, что оно являет собой пример жанра паренесис или наставление. Несколько еврейских сочинений, как из рассеяния, написанных на греческом языке, так и из Палестины, написанных на иврите, демонстрируют схожие характеристики как по стилю, так и по содержанию. Здесь будет приведен пример из Псевдо-Фокилида 9–22, документа рассеяния I века н. э. В нем есть несколько прямых параллелей с Иаковом (перевод П.В. Ван дер Хоста в OTP, том II):

Всегда вершите правосудие, и пусть на ваш суд не влияет лицеприятие. Не осуждайте бедных несправедливо, не судите пристрастно. Если вы судите неправедно, то впоследствии Бог будет судить вас. Откажитесь от лжесвидетельства; вершите справедливый суд. Следите за тем, что дано вам на сохранение, и во всем оставайтесь верны. Меряйте полной мерой, а еще лучше мерой сверх полной. Не используйте неверные весы, но взвешивайте честно. И не лжесвидетельствуйте ни по неведению, ни добровольно. Бессмертный Бог ненавидит лжесвидетеля, кто бы ни клялся. Не крадите семян. Проклят тот, кто берет их. Дайте рабочему его плату, не обижайте бедного. Следите за языком своим, храните слово свое в сердце своем. Не желайте несправедливости и не позволяйте другому совершать несправедливость. Дайте милостыню бедному сразу, и не говорите ему, чтобы он пришел завтра.

Дибелиус обнаружил в этом и подобных еврейских назидательных произведениях пять характеристик, которые также присутствуют в Послании Иакова:

А. Отсутствие тематического единства. Афоризмы часто кажутся расположенными хаотично (с тематической точки зрения).

B. Изречения, однако, часто связаны между собой ключевым словом. Обратите внимание на следующий пример из Иакова: «С великою радостью принимайте, братия мои, когда впадаете в различные искушения, зная, что испытание вашей веры производит терпение; терпение же должно иметь совершенное действие, чтобы вы были совершенны во всей полноте, без всякого недостатка. Если же у кого из вас недостает мудрости, да просит у Бога…» (1:3–5). См. также 1:12–13.

C. Еврейский паренсис часто повторяет одно и то же наставление в другом месте того же документа (ср. 1:2 и 1:12, 22; 4:11 и 4:17).

D. Наставления часто не применимы только к одной аудитории и только к одному набору обстоятельств. Это наблюдение очень важно. Если этот материал составлен не по теме, нам следует с осторожностью пытаться определить происхождение получателей, читая послание между строк.

E. Материал традиционен. Как видно из приведенного выше примера из Псевдо-Фокилида, очевидны некоторые сходства с Иаковом по содержанию. Иаков не копировал из подобных книг, но он хорошо знал еврейскую паренетическую традицию. Так, наставления о том, чтобы быть медленным на словах и медленным на гнев (1:19), не обязательно указывают обвиняющим перстом на какую-то конкретную группу ссорящихся христиан. Это обычный моральный паренезис. Нам всем нужно учиться держать язык за зубами.

Итак, Послание было написано Иаковом, братом Иисуса, в конце 50-х или начале 60-х годов прошлого века христианам-иудеям, живущим за пределами Палестины. Иаков, вероятно, пользовался услугами амануенса или секретаря, чтобы отшлифовать свой греческий язык, и писал в типично еврейском стиле, используя многие обычные паренетические наставления, но приспосабливая их, под руководством Святого Духа, к христианским учениям.

Содержание

Основной спор о содержании Послания Иакова заключается в том, было ли послание написано, чтобы оспорить богословие Павла об оправдании верой. Иаков пишет в 2:14, 20 и 24: «Что пользы, братия мои, если кто говорит, что он имеет веру, а дел не имеет? может ли эта вера спасти его?… Но хочешь ли знать, неосновательный человек, что вера без дел мертва?… Видите ли, что человек оправдывается делами, а не верою только?»

Сравните эти стихи с важным заявлением Павла в Послании к Римлянам 3:28: «Ибо мы признаем, что человек оправдывается верою, независимо от дел закона».

Более того, Иаков приводит Авраама как пример оправдания от дел (2:21–23), тогда как Павел ссылается на того же Авраама в двух своих посланиях (Гал. 3:6–9; Рим. 4:1-22) как на пример того, кто был оправдан верой.

M. Хенгель недавно утверждал, что все Послание Иакова – это полемика против Павла. Иаков все еще верил в соблюдение ветхозаветного закона, утверждает Хенгель, и считал, что Павел глубоко заблуждался. Таким образом, Хенгель видит во многих других отрывках из Послания Иакова, помимо 2:14–24, опровержение Павла. Иакова 1:13, по мнению Хенгеля, является ответом на Римлянам 9:17–18. Иакова 4:13–16 – это упрек Павлу и его спутникам-миссионерам, которые переходят с места на место чтобы «получать прибыль» в том смысле, что они завоевывают новообращенных. Иакова 3:1-12, предупреждение о том, что учителя подлежат большему суду, направлено против Павла, говорит Хенгель. Даже увещевание старейшин в Иакова 5:13–16 молиться за больных и помазывать их головы, чтобы исцелить их, является обличением Павла, который страдал от терна в плоти и, несмотря на свои молитвы, не исцелился (см. 2 Кор. 12:7–9).

С другой стороны, многочисленные монографии последнего времени были посвящены тому, чтобы показать, что Иаков вовсе не опровергал Павла, а лишь опровергал некоторых людей, которые неправильно поняли Павла (см. обзор работ Пирсона). Эти авторы утверждают, что Лютер неправильно понял Послание Иакова и что влияние Лютера затуманило наше мышление. Лютер назвал это послание «Посланием из соломы» (что означает что-то вроде «Послание пустоголового»). Он считал его слишком еврейским и недостойным возвышенного богословия Павла. Многие современные толкователи, особенно немецкие лютеране, последовали примеру Лютера.

Проблемы с мнением Хенгеля (и множества авторов до него) заключаются в следующем:

А. Предполагаемые опровержения Павла в Послании Иакова не очевидны. Наставление Иакова в 4:13–16 против хвастливого построения долгосрочных планов «торговать и получать прибыль» проще всего понять в буквальном смысле. Нет никаких веских причин рассматривать этот язык как метафорическую ссылку на миссионерские планы Павла. То же самое можно сказать практически о каждом из предполагаемых нападок на богословие и образ жизни Павла в Послании Иакова.

B. Даже (что для Хенгеля) самое явное противоречие Павлу – Иакова 2:14–24 – на самом деле не является тем, что делает из него Хенгель. Павел противопоставлял веру делам ветхозаветного закона (Рим. 3:28). Иаков никогда не использовал термин «дела» в этом смысле. Напротив, он ссылается только на «закон свободы» (1:25; 2:12) или закон, который приносит свободу, и «царский закон» (2:8), который заключается в следующем: «Возлюби ближнего твоего, как себя самого». Иаков, конечно же, не был законником. Его «дела» были примерно равны «плодам Духа» Павла (Гал. 5:22–23).

Далее, Иаков использует термин «вера» скорее в смысле согласие с утверждением, поскольку даже бесы могут иметь веру в этом смысле (2:19). Но для Павла вера определяется как нечто более динамичное. Это вера в крест Христа, которая приводит к тому, что человек умирает и воскресает вместе с Ним. Таким образом, оба они использовали разные определения для своих терминов, но на самом деле говорили об одном и том же. Оба требовали добрых дел (Гал. 5:22–23; Иак. 1:27), но ни один из них не учил спасению через соблюдение ветхозаветного закона.

Другая возможность заключается в том, что Павел имел в виду дела в смысле абсолютной праведности, а Иаков – в смысле относительной праведности. Павел говорил, что никто не может быть оправдан делами, потому что в абсолютном смысле человек должен быть полностью праведным, чтобы быть оправданным, но все согрешили. Иаков говорил о делах или праведности только в относительном смысле, не в смысле абсолютного совершенства, а в смысле общего поведения человека по сравнению с тем, что Библия называет нечестивыми (см. Дж. Коттрелл, Бог-Искупитель).

C. Наконец, если Дибелиус был прав, то трудно найти в тексте послания какую-либо конкретную подоплеку. Послание представляет собой общий этический и духовный parenesis, адресованный иудейским христианам, живущим за пределами Палестины, а не личное нападение на Павла или на какую-либо другую конкретную группу.

C. 1-е послание Петра

Библиография: F.W. Beare, The First Epistle of Peter; C.A. Bigg, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistles of St. Peter and St. Jude; F.F. Bruce, Peter, Stephen, James and John; O. Cullmann, Peter: Disciple-Apostle-Martyr; J.H. Elliott, A Home for the Homeless; E.J. Goodspeed, An Introduction to the New Testament; J.N.D. Kelly, The Epistles of Peter and Jude; J.R. Michaels, 1 Peter; J. Moffatt, The General Epistles; E.R. Richards, The Secretary in the Letters of Paul; E.G. Selwyn, The First Epistle of St. Peter.

Автор

Первый стих послания указывает на то, что его написал апостол Петр, и это утверждение было принято, по-видимому, всеми в древней церкви. Ириней из Малой Азии и Галлии (180 г. н. э.), Тертуллиан Карфагенский (200 г. н. э.), Климент Александрийский (200 г. н. э.) и Феофил Антиохийский (200 г. н. э.) цитировали это послание как Послание Петра.

Но в последнее время некоторые ученые оспаривают авторство Петра. Прежде всего, сомнение вызывает мастерское владение греческим языком (например, у Бира). Эти ученые утверждают, что галилейский рыбак не мог писать на таком хорошем греческом языке. Поэтому письмо не могло принадлежать Петру.

Но эти критики упускают из виду два важных факта. Очень вероятно, что Петр хотя бы немного знал греческий язык. Палестина была двуязычным (даже трехъязычным) регионом, и любой, кто жил в Капернауме и занимался рыболовством, как Петр, должен был уметь вести дела по-гречески. Однако этих познаний могло быть недостаточно, чтобы свободно владеть языком и уж точно, чтобы писать хорошим литературным стилем.

Второй важный факт заключается в том, что люди очень часто пользовались услугами секретаря или àìàíóåíñèñà, чтобы помочь отшлифовать письмо или другой документ (см. Ричардс). Эти секретари были не просто людьми с хорошим почерком или способностью писать под диктовку (и то, и другое считалось важным). Они также могли быть знатоками языка и, таким образом, помогать писать на хорошем греческом или латыни.

Иосиф Флавий, еврейский историк, например, пользовался помощью греческих редакторов при создании своих работ, поскольку «его собственное знание греческого языка, вероятно, никогда не было более чем посредственным, особенно когда он готовил свои собственные работы» (Дж. Голдин, «Иосиф» в IDB). Иосиф Флавий, по сути, написал свою первую работу, «Иудейская война», на арамейском языке, а переводить ее на греческий ему помогали его греческие секретари (Война 1.3; Пр. Апиона 1.50). В своем magnum opus, «Иудейские древности», Иосиф признается, что у него нет глубоких знаний греческого языка, и поэтому написать эту работу на греческом было трудно (Древн. 1.7; 20.263-65). Таким образом, если даже Иосифу Флавию понадобилась помощь в написании работы на греческом языке, не стоит сомневаться, что Петр воспользуется услугами таких помощников.

Возможно, помощником Петра был Силуан (1 Пет. 5:12), поскольку он пишет, что письмо было написано «Силуаном». Поскольку он был спутником Павла во время его второго миссионерского путешествия (Деян. 15:40; 1 Фес. 1:1), Силуан (или Сила), вероятно, был из той же среды, что и Павел. Вероятно, он был евреем диаспоры, свободно владевшим греческим языком и чувствовавшим себя как дома как в греческом мире, так и в палестинском. Похоже, что он был римским гражданином, как и Павел (Деян. 16:37–38).

Во-вторых, авторство 1 Послания Петра подвергается сомнению (Биром и другими) из-за исторических соображений. Из письма ясно видно, что христиане, живущие в Малой Азии, куда было направлено послание (1 Пет. 1:2f, или конкретно провинции Понт, Галатия, Каппадокия, Азия и Вифиния), подвергались гонениям (1 Пет. 1:6; 2:12, 18–21; 3:13–17; 4:12–16). Критики утверждают, что нет никаких доказательств того, что римское правительство преследовало христиан в Малой Азии во время жизни Петра. Утверждается, что эти гонения больше похожи на те, которые начались при императоре Траяне в 112 году н. э. Гонения при Траяне описаны в письме проконсула Вифинии Плиния Младшего императору с просьбой дать совет, как наказать христиан (Плиний, Послание 96, написано в 112 году н. э.):

Для меня привычно, владыка, обращаться к тебе со всеми сомнениями. Кто лучше может направить меня в нерешительности или наставить в неведении? Я никогда не присутствовал на следствиях о христианах: поэтому я не знаю, о чем принято допрашивать и в какой мере наказывать. Не мало я и колебался, есть ли тут какое различие по возрасту, или же ничем не отличать малолеток от людей взрослых: прощать ли раскаявшихся или же человеку, который был христианином, отречение не поможет, и следует наказывать само имя, даже при отсутствии преступления, или же преступления, связанные с именем.

Очевидно, что ко времени Траяна христиане часто и с рвением подвергались гонениям. Интересно, что человека могли наказать только за то, что он был христианином или носил «само имя». Эта ситуация, говорят некоторые критики, напоминает 1 Петра 4:16: «А если [пострадаешь] как Христианин, то не стыдись, но прославляй Бога за такую участь». Таким образом, эти ученые не допускают, что 1 Послание Петра могло быть написано в I веке нашей эры.

Но, безусловно, гонения были и во времена правления Нерона (64–65 гг. н. э.). Насколько широко распространились эти гонения, неизвестно. Тем не менее, конечно, неразумно и ненужно делать поспешный вывод о том, что 1 Послание Петра должно было быть написано после жизни Петра. Скорее, 1 Петра следует воспринимать как свидетельство того, что гонения Нерона действительно распространились за пределы Рима. Гонения, о которых упоминает Плиний, похоже, существовали уже некоторое время. Он пишет, каким образом «принято допрашивать» (puniri soleat) и о том, что он «никогда не присутствовал на следствиях о христианах», как будто судебные процессы продолжались в течение некоторого времени. Эти ссылки подразумевают, что гонения при Траяне не были новой политикой по отношению к христианам. Возможно, что со времен гонений Нерона римское правительство в целом враждебно относилось к христианству. Нет веских причин сомневаться в том, что правительственная программа против христиан имела место в Азии при жизни Петра. Таким образом, мы должны датировать 1 Петра примерно 64 годом н. э., возможно, вскоре после начала гонений.

Тем не менее, хотя письмо Плиния написано примерно через 50 лет после 1 Петра, оно по-прежнему представляет интерес, так как показывает, как римский бюрократ организовывал гонения на христиан и как христиане реагировали на гонения. Поэтому мы приводим здесь цитаты из Плиния(Письмо 96), чтобы проиллюстрировать контекст 1 Послания Петра:

Пока что с теми, на кого донесли как на христиан, я действовал так. Я спрашивал их самих, христиане ли они; сознавшихся спрашивал во второй и третий раз, угрожая наказанием; упорствующих отправлял на казнь. Я не сомневался, что в чем бы они ни признались, их следовало наказать за непреклонную закоснелость и упрямство. Были и такие безумцы, которых я, как римских граждан, назначил к отправке в Рим[139]. …Тех, кто отрицал, что они христиане или были ими, я решил отпустить, когда они, вслед за мной, призвали богов, совершили перед изображением твоим, которое я с этой целью велел принести вместе со статуями богов, жертву ладаном и вином, а кроме того похулили Христа:[140] настоящих христиан, говорят, нельзя принудить ни к одному из этих поступков.

Так во времена Плиния казнили тех, кто не отрекался от Христа, и даже тех, кто отказывался проклинать Его и поклониться другим богам. Вероятно, так было и во времена гонений Нерона.

Недавний вызов выводу о том, что Петр писал церкви, находящейся посреди гонений, исходит из работы Эллиотта «Дом для бездомных». Эллиотт предполагает, что 1 Петра было написано между 73 и 92 гг. н. э. фермерам-арендаторам в Малой Азии, которые были социально ниже других и поэтому подвергались социальному остракизму или гонениям. Основная проблема с тезисом Эллиотта заключается в определении ситуации 1 Петра как социального остракизма. В послании говорится об испытании огнем (1:7; 4:12), о попытках сатаны пожрать их (5:8–9) и о следовании примеру Христа, который был предан смерти во плоти (2:21; 3:18; 4:13). Предложенный Эллиоттом контекст кажется маловероятным в свете описанных в 1 Послании Петра суровых и опасных для жизни гонений.

В-третьих, некоторые утверждают (например, Гудспид), что послание слишком подражает Павлу, как в стиле, так и в богословии, чтобы быть написанным Петром. Послание очень похоже на богословие Послания к Римлянам и к Ефесянам, и в 1 Петра нет ничего непавловского. Но, как отмечает Селвин, более вероятно, что «павловский» язык представляет собой общую теологическую основу. И Павел, и Петр были христианскими миссионерами, которые много путешествовали по греко-римскому миру, проповедуя как иудеям, так и язычникам. Почему мы должны считать сходство чем-то особенным? Кроме того, поскольку Силуан был одновременно спутником Павла и помощником Петра, мы не должны удивляться сходству в языке. Наконец, мы должны остерегаться делать вывод, что Петр должен был быть настолько враждебен Павлу, что не мог перенять павловские выражения и метафоры.

Аргументы против авторства 1 Петра не являются убедительными. Поэтому мы сделаем вывод, что апостол Петр написал это послание вместе с секретарем где-то во время Неронова гонения, которое могло длиться несколько месяцев или даже год или два в 64 или 65 г. н. э.

Содержание послания

Хотя мы не можем согласиться с датировкой Эллиотта, мы находим в его монографии важный вклад: 1 Послание Петра написано для того, чтобы поддержать христиан, находящихся в состоянии сильного стресса через поднятие их самооценки и чувства солидарности с остальным христианским миром. Петр делает это, напоминая христианам Малой Азии об их новом статусе во Христе. Теперь они святы, то есть отделены для Бога, а не обычны или осквернены (1:13–21). Теперь они должны жить в соответствии с этим новым статусом, оставаясь святыми: (1) потому что Бог свят (ст. 13–16), (2) потому что грядет суд (ст. 17) и из благодарности, потому что они были выкуплены драгоценной кровью Христа (ст. 18–21). Кроме того, они имеют новый статус избранного народа и царственного священства (2:9-10), как израильтяне в древности (Ис. 43:20; Исх. 19:6; Ос. 2:23). Христиане в Малой Азии, которых так яростно преследует и пожирает сатана (5:8), не должны считать себя преступниками или достойными наказания, несмотря на то что говорят о них неверующие. Они люди с особым статусом в глазах Бога.

Некоторые ученые предполагают, что Петр использовал литургический документ, возможно, литургию крещения, в качестве основы для части своего послания. Литургический документ – это текст, который описывает обычное богослужение, в данном случае – типичную службу крещения. Селвин рассматривает 2:6-10; 3:10–12 и 3:18–22 как литургические фрагменты. Дж. Н. Д. Келли согласен с тем, что в послании есть несколько «традиционных элементов», включая литургию и катехизические материалы. Однако следует помнить, что существование таких ранних материалов является лишь гипотетическим.

Смерть Петра

Петр, вероятно, был казнен в Риме в результате гонений Нерона в конце 64 или, что более вероятно, 65 года н. э. Там он и был похоронен. Об этом свидетельствуют Писание, традиции и археологические данные. В первом послании он указал, что пишет, находясь в «Вавилоне» (1 Пет. 5:13). Вавилон был распространенным еврейским псевдонимом для Рима (Откр. 14:8; 17:5; 2 Варух 11:1, 67:7; Сивиллины оракулы 5.143, 159; см. OTP, том I). 2 Петра 1:14 и Иоанна 21:18–19, похоже, указывают на то, что Петр будет распят («простер руки») и что он знал об этом пророчестве.

1 Климент 5–6 говорит, что Петр был замучен во время гонений. В Деяниях Петра (см. NTA, т. II, стр. 319), апокрифическом произведении II века н. э., а также у Евсевия Памфила (Цер. Ист. 3.1) говорится, что он был казнен через распятие головой вниз.

Могила Петра явно находится в Риме. Гай, пресвитер Рима II века, писал, что в его время еще можно было увидеть могильный знак Петра в Ватикане (цитируется по Евсевию, Цер. Ист. 2.25). Далее, как указывает Финеган, при раскопках в Ватикане было найдено несколько могил I века. Над одной древней могилой было нацарапано «Петр внутри».

Таким образом, Петр умер во время гонений Нерона примерно в то же время, что и Павел. Поскольку Павел был римским гражданином, его не могли казнить через распятие. Но Петр, галилейский рыбак, умер так же, как и его Господь. Однако незадолго до своей смерти Петр написал с помощью переписчика два своих послания.

D. 2-е послание Петра

Библиография: C.A. Bigg, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistles of St. Peter and St. Jude; FBK; Guthrie, NTI; J.N.D. Kelly, The Epistles of Peter and Jude; B. Reicke, The Epistles of Peter, James and Jude.

Авторство и дата

Авторство 2 Послания Петра оспаривается сегодня большинством библейских исследователей. Некоторые детали послания привели их к выводу, что оно было написано в начале II века нашей эры и, следовательно, не могло быть написано апостолом Петром, который, вероятно, умер в 64 или 65 году нашей эры.

A. Во-первых, это исторические проблемы (см. Гатри). 2 Петра 3:4, как утверждается, указывает на то, что первый век христианства прошел, потому что люди говорят: «Где обетование [Второго] пришествия Его? Ибо с тех пор, как стали умирать отцы, от начала творения, все остается так же». Но этот стих не обязательно указывает на II век. Послание Павла к Фессалоникийцам показывает, что христиане уже в 52 году н. э. беспокоились о задержке Второго пришествия и о том, что некоторые христиане умерли (1 Фес. 4:13–18).

Далее, во 2 Петра 3:15 говорится о посланиях Павла («он говорит об этом и во всех посланиях»), как будто они уже были собраны. Конечно, утверждается, что в I веке такого собрания не было. Но почему бы послания Павла не были собраны почти сразу? Например, очевидно, что письма Игнатия – христианского епископа начала II века из Антиохии – собирались почти так же быстро, как он их писал. Поликарп, епископ Смирны, писал филиппийцам в 110 году н. э.: «Послания Игнатия, присланные им к нам, и другие, сколько их есть у нас, мы отправили к вам, согласно вашему требованию: они приложены при этом самом послании нашем. Вы можете получить из них великую пользу» (Послание Поликарпа Филиппийцам 13.2). Поразительно в этом сборнике писем Игнатия, который Поликарп посылает в Филиппы, то, что Игнатий в то время был еще жив, а большинство писем были написаны совсем недавно! Но уже тогда они собирались и распространялись по другим церквям. Очевидно, мнение, что послания Павла могли быть собраны только через много лет после его смерти, является историческим заблуждением. Таким образом, Петр, даже задолго до 64 года н. э., мог легко говорить обо «всех посланиях» Павла.

Также утверждается, что 2 Послание Петра борется с гностицизмом II века. Ниже мы укажем на параллели с различными гностическими группами II века. Но эти группы вполне могли иметь корни в I веке. Мы должны быть осторожны, предполагая, что гностические секты II века выросли без предшественников I века.

B. Во-вторых, ученые указывают на стилистические различия между 1 и 2 Посланиями Петра. Греческий язык 2 Петра неуклюж, в нем мало соединительных частиц. Греческий язык 1 Петра гладкий и беглый. Но мы утверждали, что 1 Послание Петра, вероятно, было написано с помощью секретаря, который не только записывал слова под диктовку, но и помогал отшлифовать стиль письма.

C. В-третьих, ученые задают вопросы о явной литературной связи между 2 Посланием Петра и Посланием Иуды. Но мы будем утверждать (см. ниже о Послании Иуды), что Иуда, вероятно, использовал 2 Послание Петра, потому что он писал позже для решения той же проблемы.

На самом деле нет убедительных причин отрицать то, что автором 2 Послания Петра был сам Петр. Он, очевидно, написал послание незадолго до своей смерти, как указывает 2 Петра 1:14. Таким образом, датой написания послания должен быть 64 или, что более вероятно, 65 год н. э.

Контекст послания

Дж. Н. Д. Келли справедливо предполагает, что гностическая секта была той проблемной ересью, с которой Петр боролся во втором послании. Его предположение, что эта секта была похожа (но не обязательно идентична) на одну из перечисленных ниже сект, известных по Иринею (ок. 180 г. н. э.), Тертуллиану (ок. 200 г. н. э.) и Оригену (ок. 225 г. н. э.), также, вероятно, верно.

Три секты, представляющие интерес для изучающих 2 Послания Петра и Послания Иуды, это:

A. Офиты. Офиты поклонялись змею (ὄφις, ophis) из Едемского сада вместо Бога. Он, по их мнению, был настоящим героем, а Бог – злодеем. Подумайте над следующими утверждениями:

Кроме них есть еще еретики, которых называют Офитами. Они возвеличивают змея до такой степени, что предпочитают его Самому Христу. Ибо именно он, говорят они, изначально дал нам познание добра и зла (Псевдо-Тертуллиан, Adv. Omn. Haer. 6; перевод в J. Stevenson, A New Eusebius).

Есть определенная секта, которая не принимает новообращенного, пока он не произнесет анафемы на Иисуса; и эта секта достойна имени, которое она выбрала; ибо это секта так называемых Офитов, которые произносят богохульные слова в похвалу змея (Ориген, Catena fragm. 47; перевод в J. Stevenson, A New Eusebius).

B. Каиниты. Каиниты, подобно Офитам, считали, что Каин был героем, а Авель – злодеем. Они учили, что ангелы наложили на людей ограничения, чтобы привести их в рабство. По-настоящему свободный человек должен бросить вызов ангелам, совершив любой грех. При совершении греха присутствует ангел, и тот, кто его совершает, должен обратиться к ангелу и упрекнуть его. Ириней говорит, что они учили:

[Они] говорят, что люди не могут спастись, если не попробуют всего. И что при всяком грехе и постыдном поступке присутствует ангел, и что совершающий этот грех должен… совершать его во имя ангела и говорить: «О ангел! я совершаю твое дело; о сила! я исполняю твой труд». И совершенное знание, по их словам, состоит в том, чтобы предаваться безбоязненно таким делам, которые непозволительно и называть. (Ириней, Против Ересей 1.31.2; перевод в H. Jonas, The Gnostic Religion).

C. Карпократы. Эта группа была очень похожа на Каинитов. Она была печально известна своей сексуальной невоздержанностью и общим желанием испытать каждый грех, чтобы стать свободным.

Ересь

Группа заблуждающихся вела образ жизни, основанный на сексуальной безнравственности (2 Пет. 2:2, 7, 10, 12–14, 18–19). Это развратное и наглое проявление похоти происходило регулярно и включало в себя также гомосексуализм (ср. также Иуды 4, 8).

Во-вторых, заблуждающиеся отвергали «Владыку» и «Господа» (= Христа; 2 Пет. 2:1; Иуды 4). Как они это делали, неясно, но гностическая практика проклятия земного Иисуса (см. выше) и превознесения змея над Христом может дать нам некоторую подсказку.

В-третьих, заблуждающиеся «презирают начальства» и «злословят вышних» (2 Пет. 2:10 и ср. Иуды 8). Контекст (см. 2:11) указывает на то, что эти вышние и начальства были ангелами. Таким образом, заблуждающиеся словесно нападали на ангелов. На ум сразу приходит практика Каинитов (см. выше) (см. Иуды 11).

В-четвертых, заблуждающиеся, очевидно, учили «хитросплетенным басням» (1:16). Эти мифы, вероятно, были гностическими спекуляциями об эманации архонтов (см. главу 7 о гностицизме), тех низших божеств, которые, по мнению гностиков, стремились помешать душам подняться после смерти к высокому Богу.

В-пятых, заблуждающиеся учили, что Второго пришествия не будет (3:3–4). Такое учение согласуется с другими гностическими отрицаниями, известными в Новом Завете (ср. 2 Тим. 2:16–18).

Таким образом, еретическая группа, против которой пытается выступить 2 Послание Петра, вероятно, была гностической сектой I века или, возможно, сектой, находящейся под сильным влиянием зарождающегося гностицизма.

E. Послание Иуды

Библиография: C.A. Bigg, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistles of St. Peter and St. Jude; Guthrie, NTI; E.F. Harrison, Introduction to the New Testament; J.N.D. Kelly, The Epistles of Peter and Jude; B. Reicke, The Epistles of Peter, James and Jude; B. Weiss, A Manual of Introduction to the New Testament; T. Zahn, Introduction to the New Testament.

Автор

Автор этого послания называет себя Иудой и говорит, что он «брат Иакова» (ст. 1). Он явно называет себя именем своего более известного брата, и естественным выводом будет то, что этот Иаков был «братом Господним» (Гал. 1:19), столпом иерусалимской церкви (Гал. 2:9; Деян. 15:13–21). Этот Иаков умер мученической смертью в 62 г. н. э. (см. выше в разделе «Иаков»).

Другие отрицают, что Иуда, брат Иакова (а значит, и Иисуса), мог еще жить, когда было написано это послание. Этот вывод, конечно же, зависит от даты написания послания. Если дата 75 г. н. э., которую мы предложим ниже, верна – а она, похоже, соответствует исторической ситуации, – то Иуда, брат Иакова и Иисуса, вполне мог быть жив, когда было написано послание, и, следовательно, вероятно, был его автором.

Литературные и исторические вопросы

Перед изучающим Послание Иуды встают две главные проблемы.

A. Первая проблема заключается в том, что Иуда, похоже, цитировал псевдоэпиграфические книги 1 Еноха (Иуды 14–15) и Успение Моисея (Иуды 9). Как может быть богодухновенным автор, цитирующий апокрифическую книгу?

Цитату из Успения Моисея рассматривать нельзя. Хотя Климент Александрийский, Тертуллиан, Иероним и Августин утверждают, что Иуда приводит цитату из этого документа, не осталось достаточного количества рукописей Успения, чтобы подтвердить их утверждения. Успение Моисея, сохранившееся во фрагментарной форме, не содержит предполагаемой цитаты из Иуды 9 (см. «Завещание Моисея» OTP, том I).

Первая Книга Еноха оказалась удачнее. Она сохранилась в многочисленных эфиопских рукописях, одном большом греческом фрагменте и множестве небольших арамейских фрагментов. Предполагаемая цитата встречается как в эфиопских рукописях, так и в греческом фрагменте. Поскольку эфиопский перевод был сделан с греческого, греческий фрагмент, вероятно, представляет собой текст, который мог знать Иуда (см. «1 Енох» ÎÒÐ, том I).

Были предложены следующие решения этой проблемы:

1. Если Иуда цитирует 1 Книгу Еноха, то 1 Книга Еноха также должна быть богодухновенной (Тертуллиан).

2. Если Иуда цитирует 1 Книгу Еноха, то Послание Иуды не должно считаться богодухновенным.

3. Иуда процитировал устное предание, сохранившее истинное изречение ветхозаветного персонажа Еноха (многие консерваторы XIX века).

4. Иуда цитировал 1 Книгу Еноха точно так же, как Павел цитировал греческих поэтов Арата (Деян. 17:28), Эпименида (Тит. 1:12) и Менандра (1 Кор. 15:33). Возможно, Павел также цитировал еврейский мидраш в 1 Кор. 10:4 и, вероятно, использовал псевдоэпиграфическое произведение «Ианний и Иамврий» во 2 Тимофею 3:8 (см. Харрисон и Гатри).

Хотя многие приняли третью гипотезу, она маловероятна. Смогла бы устная традиция сохраняться в течение тысяч лет (Енох должен был жить по крайней мере за 3000 лет до Христа)? Близкая параллель в 1 Еноха 1:9 с Иуды 14–15 предполагает, что Иуда цитирует псевдоэпиграфическую книгу. Он цитирует 1 Еноха не как Писание, а как иллюстрацию, подобно тому, как Павел цитирует языческих поэтов. Таким образом, мы придерживаемся четвертой точки зрения.

B. Второй основной вводной проблемой Иуды является возможность литературного родства между Иудой и 2 Петра 2. Ученые предложили четыре различные гипотезы для объяснения сходства между Иудой и 2 Петра:

1. Автор 2 Послания Петра использовал Послание Иуды (т. е. скопировал отдельные части Послания Иуды).

a. Послание Иуды меньше 2 Петра, поэтому более вероятно, что первый был расширен.

b. Послание Иуды более сурово. Очевидно, автор 2 Петра считал, что Послание Иуды нужно смягчить. Например, 2 Петра сокращает метафоры Иуды (2 Пет. 2:17 и Иуды 12, 13).

c. Лексика 2 Петра указывает на то, что Послание Иуды предшествовало ему. Вайс объяснил:

Но прежде всего, зависимость от описания в Послании Иуды видна в том, что везде, где выражение совпадает с текстом Иуды, оно остается уникальным только для данного послания, но когда оно изменяется или дополняется, сразу же находятся параллели в независимых частях второго или первого посланий (т. III, стр. 158).

2. Автор Послания Иуды использовал 2 Послание Петра.

a. Иуда, возможно, ссылается на 2 Петра (Иуда 4, 17).

b. 2 Петра использует будущее время, говоря о ереси (например, 2:1, 2, 13), а Иуда – настоящее (например, 8, 10), как будто 2 Петра предсказывает то, что произошло во времена Иуды (см. Гатри).

3. И автор Послания Иуды, и автор 2 Послания Петра использовали общий источник. Доказательства этой гипотезы незначительны. Большинство ученых считают, что сходство слишком близко, чтобы происходить из общего источника.

4. Между посланиями нет литературных параллелей.

Гипотеза номер два кажется наилучшей. Пророческая природа 2 Послания Петра утверждает его приоритет. Последовательность событий лучше всего объясняется следующим образом: Петр написал послание в 65 г. н. э. группе общин, чтобы осудить ересь, которая начала там развиваться. Иуда адресовал свое послание той же группе или региону, узнав о возрождении безнравственной практики и неписаных учений несколько лет спустя (ок. 75 г. н. э.). Он использовал многие иллюстрации, которые Петр использовал ранее, чтобы напомнить о послании апостола, и даже сослался на предсказание апостола об этой ситуации.

Глава 11

Литература Иоанна

A. Послания Иоанна

Библиография: A.E. Brooke, The Johannine Epistles; R. Brown, The Epistles of John; F.F. Bruce, The Epistles of John; R. Bultmann, The Johannine Epistles; Guthrie, NTI; M. Hengel, Johannine Studies.

Авторство

Близкое сходство между автором 1 Послания Иоанна и автором Евангелия от Иоанна в отношении языка и богословия признается практически всеми учеными. Гатри (стр. 877) перечисляет следующие параллели:

Рис.24 Введение в Новый Завет: Контекст. Содержание. Богословие

Поэтому многие ученые считают, что Евангелие от Иоанна и 1 Послание Иоанна, а также 2 и 3 Послания Иоанна, из-за сходства в стиле, написаны одним и тем же человеком. Однако некоторые, например, Браун, утверждают, что послания были написаны учеником автора Евангелия или членом той же религиозной общины, что и автор Евангелия, так как между ними есть различия, хотя и очень незначительные. Достоверность таких заключений должна быть поставлена под сомнение, так как на самом деле нет никаких веских причин для того, чтобы выдвигать гипотезу о другом авторе посланий.

Первое послание начинается с 1 Иоанна 1:1: «О том, что было от начала (ср. Иоанна 1:1), что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали (Ин. 1:14) и что осязали руки наши, о Слове (Ин. 1:1) жизни (Ин. 1:4)». Таким образом, за автором стоял очевидец. Однако 2 Иоанна и 3 Иоанна были подписаны автором. Их автор называл себя «старцем» (2 Иоанна 1 и 3 Иоанна 1). В связи с этим мы пришли к выводу (стр. 126 выше), что апостол Иоанн был очевидцем, а старец Иоанн – автором.

Дата написания

Некоторые считают, что послания Иоанна предшествуют Евангелию, но большинство считают, что они были написаны после Евангелия. При этом можно заметить более выраженное развитие еретической проблемы, которой занимался апостол. Поэтому мы склонны считать, что послания были написаны через несколько лет после Евангелия (ок. 100 г. н. э.).

Повод

Проблема докетизма, отраженная в Евангелии, также опровергается в первом и втором посланиях (1 Ин. 1:1–4; 2:22; 4:2; 5:6; 2 Ин. 7). Однако при чтении посланий создается впечатление, что докетизм распространился настолько, что угрожает отвлечь многих членов церкви от истинной веры. Небольшая группа верующих-докетов откололась от основной общины христиан, сторонников Иоанна («Они вышли от нас, но не были наши», 1 Иоанна 2:19). Эта группа, вероятно, под влиянием ересиарха Керинфа (см. с. 154), пытается увлечь за собой верующих (2 Ин. 10). Но верующие не должны общаться с еретической группой (2 Ин. 10–11), а должны испытывать всякого духа на предмет того, исповедует ли он, что Иисус пришел во плоти (1 Ин. 4:1–2).

Содержание 1 Послания Иоанна

1 Послание Иоанна – единственное неподписанное послание в Новом Завете, за исключением Послания к Евреям. Многие ученые считают, что оба «послания» первоначально были проповедями. В 1 Иоанна нет ссылок на конкретных адресатов, а только на типы людей (отцы, юноши, 1 Ин. 2:12–14). Чаще всего автор называет адресатов «дети мои» (1 Ин. 2:1, 12, 28; 3:7, 18; 4:4; 5:21). Послание содержит многочисленные наставления с самого начала текста (например, 1 Ин. 1:6-10; 2:1–6, 7-11 и т. д.) в манере проповеди. В послания нет ни типичного эпистолярного приветствия, ни концовки.

В послании последовательно излагаются предложения, касающиеся правильного христианского поведения и исповедания. Поведение и исповедание тесно связаны друг с другом. Последовательность следующая: общение (1:3) = пребывание в Боге (1:6–7) = правильный этический образ жизни (2:3) = любовь к другим (2:7-11) = Божья любовь, которую вы получаете (3:14–16) = ответ верой на Божью любовь, пославшую Сына (4:7-10) = правильное исповедание (4:13–16).

Братство или единение в общей вере с другими людьми возможно только в том случае, если мы пребываем в Боге. Но чтобы пребывать в Боге, необходимо вести правильный образ жизни, то есть исполнять Божьи заповеди, которые можно обобщить как любовь к другим. Однако, чтобы правильно понимать любовь, необходимо знать и верить в любовь Бога к нам, явленную в Иисусе Христе. Знать и верить в эту любовь означает принять Иисуса как Сына Божьего и сделать соответствующее исповедание. Таким образом, общение, любовь, учение и вера связаны между собой.

Содержание 2 Послания Иоанна

Второе послание повторяет темы, изложенные в первом. Автор, называющий себя просто «старец», пишет «избранной госпоже» (т. е. общине). Он наставляет членов церкви в двух вопросах: во-первых, они должны любить друг друга; во-вторых, они должны избегать общения с обманщиками, которые отрицают, что Иисус пришел во плоти.

Содержание 3 Послания Иоанна

Хотя 2 Иоанна касается той же темы, что и 1 Иоанна, 3 Иоанна решает другую проблему. Миссионеры в Малой Азии путешествовали из города в город, чтобы благовествовать. Они зависели от гостеприимства местных верующих, которые давали им ночлег и еду. Но в одном местечке некий Диотреф отказался принимать миссионеров и помогать им. Старец, написавший 3 Послание Иоанна, назвал Диотрефа «любящий первенствовать» (ст. 9). Таким образом, мотивом Диотрефа, по-видимому, была зависть, эта многовековая болезнь служения. Более того, Диотреф даже отказался принять самого старца, а наоборот, говорил ему оскорбительные слова (ст. 10). Старец, однако, хвалит Гаия, получателя послания (ст. 1), за его гостеприимство и христианский характер.

B. Откровение

Библиография: G.R. Beasley-Murray, The Apocalypse of John; R.H. Charles, The Revelation of St. John; A. Yarbro Collins, Crisis and Catharsis: The Power of the Apocalypse; J.N. Court, Myth and History in the Book of Revelation; Guthrie, NTI; J. Massyngberde Ford, Revelation; C.J. Hemer, The Letters to the Seven Churches of Asia in Their Local Setting; M. Kiddle, The Revelation of St. John; R.H. Mounce, The Book of Revelation; W.M. Ramsay, The Letters to the Seven Churches of Revelation; E. Scheussler Fiorenza, The Book of Revelation: Justice and Judgment; H.B. Swete, The Apocalypse of St. John; M. Tenney, Interpreting Revelation; J.F. Walvoord, The Revelation of Jesus Christ.

Авторство

Книга Откровение называет своим автором человека по имени Иоанн: «Я, Иоанн, брат ваш и соучастник в скорби и в царствии и в терпении Иисуса Христа, был на острове, называемом Патмос, за слово Божие и за свидетельство Иисуса Христа» (Откр. 1:9). Автор был настолько хорошо знаком с адресатами Откровения – семью церквями Азии, – что ему не требовалось никакого дополнительного уточнения, кроме имени «Иоанн».

Несколько важных раннехристианских авторов считали этого Иоанна апостолом. Юстин (140 г. н. э., в Малой Азии), Ириней (180 г. н. э. в Малой Азии и Галлии), Климент Александрийский (200 г. н. э. в Египте), Ориген (220 г. н. э. в Египте), Тертуллиан (200 г. н. э. в Карфагене) и Ипполит (200 г. н. э. в Риме) утверждали, что Откровение написал апостол. Свидетельства об авторстве II века широко разбросаны географически.

Противники апостольского авторства, однако, исходили из двух источников: Гай, пресвитер из Рима в 200 г. н. э., и Дионисий Александрийский в 240 г. н. э. Гаю очень не нравилось то, что казалось ему мирскими образами Откровения (например, что Царство Божье будет на земле 1000 лет, Откр. 20:4). Поэтому он обвинил, что вся литература Иоанна – Евангелие, послания и Откровение – была написана Керинфом, ересиархом, о котором говорилось выше, который также учил грубому милленаризму. Гая и его последователей называли «а́логи», потому что они отвергали учение о логосе в литературе Иоанна (Ин. 1:1; 1 Ин. 1:1; Откр. 19:13).

Дионисий, александриец, находившийся под сильным влиянием греческой философии и выступавший против милленаризма – или «хилиазма», как его тогда называли, – также оспаривал апостольское авторство Откровения, но признавал апостола Иоанна автором Евангелия и Посланий. Дионисий утверждал, что лексика и стиль Откровения отличаются от Евангелия и Посланий, хотя он также признавал некоторые сходства. Евангелие и послания написаны на правильном греческом языке, заметил Дионисий, но Откровение полно грамматических непоследовательностей (или anakoloutha по-гречески). Таким образом, Дионисий пришел к выводу, что Откровение написал другой человек по имени Иоанн, а Евангелие и послания – апостол Иоанн.

Конечно, анаколуфы очень часто встречаются в Откровении[141] (но они также встречаются то тут, то там во всем Новом Завете). Они представляют собой такие грамматические недомолвки, которые сделал бы человек, чьим родным языком был арамейский. Похоже, что автор Откровения говорил по-гречески, хотя и не бегло[142], а его родным языком был арамейский.

Что лучше всего объясняет факты? Выше (стр. 126) мы пришли к выводу, что хотя апостол Иоанн был очевидцем событий, описанных в Евангелии от Иоанна, автором, вероятно, был другой Иоанн, «старец». Но сам апостол Иоанн написал Откровение непосредственно, как ему было поручено (Откр. 1:11, 19). Это решение объясняет различия в языке и, тем не менее, общее свидетельство о том, что вся эта литература связана с апостолом Иоанном.

Откровение явно имеет Иоанново происхождение. Во-первых, в нем есть много одинаковых важных терминов: «логос» (Слово) в Иоанна 1:1 и Откр. 19:13; «агнец» в Иоанна 1:29 и Откр. 5:12 (хотя и используются разные греческие слова); «пастырь» в Иоанна 10:1 и Откр. 7:17; «манна» в Иоанна 6:31 и Откр. 2:17. Большинство ученых согласятся с тем, что Откровение тесно связано с Евангелием на основе лексики.

Во-вторых, Откровение адресовано семи церквям в Азии, которые находились в Ефесе, Смирне, Пергаме, Фиатире, Сардисе, Филадельфии, Лаодикии. Поскольку древние источники свидетельствуют, что апостол Иоанн имел продолжительное служение в западной части Малой Азии, мы должны рассматривать эту книгу как часть этого служения.

Дата написания

Ириней (V.30) пишет, что Иоанн написал Откровение в конце правления императора Домициана (81–96 гг. н. э.). Эта дата подтверждается и рядом других соображений. Во-первых, как отметил Р.Х. Чарльз, церковь в Смирне не существовала до шестидесятых годов. Таким образом, более ранняя дата, чем, скажем, конец шестидесятых годов, для Откровения была бы маловероятной (см. Откр. 2:8-11). Присутствие николаитов (Откр. 2:6, 15) в двух церквях также может указывать на более позднюю дату. Это была гностическая секта, хорошо известная авторам II века (Иринею, Клименту, Ипполиту, Тертуллиану), что позволяет предположить ее развитие в конце I века нашей эры.

Возможно, самым важным соображением для датировки являются ссылки на поклонение императору: Откр. 13:4, 15–16; 14:9-11; 16:2; 19:20; 20:4. Поклонение императорам (см. главу 7) совершалось еще при Юлии Цезаре, но Домициан был первым, кто последовательно стремился утвердить свой божественный статус (хотя Калигула и Нерон также делали это в определенной степени).

Все доказательства в совокупности указывают на то, что Откровение датируется примерно 95 г. н. э. Таким образом, мы предлагаем следующие даты для книг Иоанна: Евангелие от Иоанна – 90 г. н. э.; Откровение – 95 г. н. э.; Послания Иоанна – 100 г. н. э.

Повод

Целью и поводом для написания книги Откровение было решение проблем в семи церквях Азии. Это были проблемы ложного учения, небрежности в посвящении Христу и безнравственности. В некоторых случаях в общину проникали смутьяны (2:6, 14, те, кто придерживался учения Валаама; 2:15, николаиты; и 2:20, «Иезавель»).

Но главная проблема – это гонения: 2:10, 13; 3:10; 6:9; 17:6; 18:24; 19:2 и 20:4. Эти гонения либо вызвали, либо вызовут мученическую смерть многих святых. Гонитель – это дракон и его приспешник, зверь, очевидно, символизирующие Рим и императора соответственно.

Правление Домициана было особенно кровавым и опасным для многих подданных. Людей казнили, ссылали, а их имущество конфисковалось ревнивым и параноидальным маньяком. Христиане также подвергались гонениям, о чем повествует Евсевий (Церк. Ист. 3.17):

Домициан был свиреп ко многим людям: казнил в Риме без настоящего суда немало людей видных и знатных; тысячи известных людей, ни в чем не повинных, отправил в изгнание и отобрал их имущество. Под конец он явил себя преемником Нерона в ненависти к Богу и в богоборчестве. Он был вторым поднявшим против нас гонение, хотя отец его Веспасиан не замышлял против нас ничего плохого.

Получатели Откровения, семь церквей, также переживали жестокие гонения. Поэтому целью книги было утешить верующих, давая им надежду на небеса и вечный мир, а также обещая, что зло встретит правосудие всемогущего Бога.

Школы толкования

Откровение – довольно сложная книга сама по себе. Еще большее недоумение вызывает то, что комментарии к Откровению не согласны друг с другом. Однако если читатель будет помнить, что существует четыре способа толкования этого документа, то комментарии могут стать более понятными (см. Тенни):

A. Претеристское толкование

Этот способ понимания Откровения утверждает, что символизм в книге относится только к событиям того дня, в который она была написана. Откровение, согласно этому взгляду, не имеет никакого отношения к будущему (см. Р.Х. Чарльз и большинство либеральных толкователей).

B. Идеалистическое толкование

Эта точка зрения утверждает, что Откровение – это символическая картина непрекращающейся борьбы между добром и злом, или христианством и язычеством. Символы не описывают реальные события (ни прошлые, ни будущие). Эта точка зрения фокусируется на этических и духовных истинах Откровения.

C. Историческое толкование

Согласно этой школе толкования, Откровение в символической форме описывает весь ход истории церкви от Пятидесятницы до Второго пришествия Христа. Таким образом, печати символизируют распад Римской империи, саранча из бездонной ямы – мусульманские нашествия, а другие сцены символически изображают папство и Реформацию. (Большинство реформаторов придерживались этой точки зрения, и многие старые комментарии отстаивают ее. Мартин Лютер, однако, не очень любил Откровение).

D. Футуристическое толкование

Футуристы утверждают, что в первых трех главах Откровения говорится о дне, в который книга была написана, или, возможно, семь церквей означают семь эпох в истории церкви. Но начиная с Откровения 4:1, символы относятся только к событиям, которые произойдут во время Великой скорби непосредственно перед пришествием Христа. Эта скорбь будет длиться либо три с половиной года, либо семь лет. Таким образом, большая часть книги, согласно этой точке зрения, посвящена событиям Второго пришествия Христа. (Футуристического толкования придерживается, например, Дж. Уолворд).

Взгляды на тысячелетнее царство также играют определенную роль в толковании Откровения. Футуристы и некоторые историки также являются премиллениалистами. Амилленниалисты и постмилленниалисты, как правило, являются идеалистами.

Литературный жанр

Откровение – это апокалипсис (греч. ἀποκάλυψις, apokalypsis, «раскрытие»). Поэтому оно имеет общие литературные характеристики с другими апокалипсисами Ветхого Завета (особенно пророчествами Даниила, а также Иезекииля и Захарии) и межзаветного иудаизма (см. главу 2). Но Откровение отличается от апокалипсисов, по крайней мере, от апокалипсисов межзаветного периода, в одном важном пункте. Межзаветные апокалипсисы являются псевдонимами. Их авторство приписывается Еноху, Ездре, Варуху или Аврааму. Откровение было написано человеком по имени Иоанн. В нем нет попыток объявить автором великого ветхозаветного деятеля.

Содержание

Драма Откровения развивается благодаря использованию числа семь (ср. семь знамений Иисуса в Евангелии от Иоанна). Сначала послания отправляются в семь церквей (1:11–3:22). Затем по очереди снимаются семь печатей на свитке (5:1–8:1). Затем семь ангелов трубят в семь труб (8:2–11:19). Наконец, семь ангелов опустошают семь чаш (15:1–16:21). Каждое из этих событий влечет за собой серию судов на земле. Являются ли эти серии судов повторяющимися или прогрессирующими? Другими словами, являются ли суды семи труб теми же, что и суды семи печатей, подчеркивая тем самым, что суд верен, или же это новые суды? Комментаторы спорят по этому вопросу.

Драма достигает своей кульминации, когда в главах 17–19 Рим (блудница, Вавилон Великий) разрушается, и с небес победоносно въезжает Царь царей и Господь господствующих на белом коне (19:11–16). Главы 20–22 описывают царствование Христа в мире и радости в Тысячелетнем царстве и в Новом Иерусалиме.

На протяжении всего Откровения поражает множество сходств с Ветхим Заветом. Например, Откровение 4:7–8 очень похоже на пророчество Иезекииля 1:6 и 10. Откровение 6:1–8 (четыре всадника) напоминает Захарию 1:8-17 (и ср. Зах. 6:1–8). Откровение 13:1-10 напоминает Даниила 7:2–8. Символы в Откровении никогда полностью не повторяют ветхозаветные символы, но, безусловно, созданы под влиянием Ветхий Завет.

Независимо от того, как толковать Откровение, суть одна. Христос будет победителем и даст Своим святым вечную награду. Наши нынешние трудности могут быть испытанием, но вечность будет бесконечным временем радости, любви и света в присутствии Бога:

«И ничего уже не будет проклятого; но престол Бога и Агнца будет в нем, и рабы Его будут служить Ему. И узрят лице Его, и имя Его будет на челах их. И ночи не будет там, и не будут иметь нужды ни в светильнике, ни в свете солнечном, ибо Господь Бог освещает их; и будут царствовать во веки веков» (Откр. 22:3–5).

Глава 12

Текст и канон Нового Завета

Что произошло с книгами Нового Завета после их написания? Изучение текста Нового Завета связано с тем, как документы копировались и распространялись среди других церквей в других местах, а также с методами, используемыми для восстановления точной формулировки оригинального «автографа» каждой книги. Изучение канона касается признания книги в церквях как подлинной и богодухновенной.

A. Текст

Библиография: K. Aland and B. Aland, The Text of the New Testament; J. Finegan, Encountering the New Testament Manuscripts; J.H. Greenlee, Introduction to the New Testament Textual Criticism; F.G. Kenyon, Our Bible and the Ancient Manuscripts; B.M. Metzger, The Text of the New Testament; B.H. Streeter, The Four Gospels; L. Vaganay and C.B. Amphoux, An Introduction to New Testament Textual Criticism.

Материалы и методы письма в античности

Древние могли писать документы на глиняных табличках, дереве, камне, кусках керамики, шкурах животных (пергаменте) и папирусе. Но почти все рукописи Нового Завета написаны на пергаменте или папирусе. Пергамент изготавливался из шкур крупного рогатого скота, овец, коз и антилоп. Сохранилось несколько очень старых пергаментных рукописей Нового Завета, а также множество более поздних.

Папирус производился в основном в Египте из одноименного растения. Это растение, которое могло достигать до 12–15 футов в высоту, разрезали вдоль на тонкие нити длиной около фута. Нити выкладывались слоями крест-на-крест и затем спрессовывались вместе, образуя поверхность для письма, довольно похожую на нашу бумагу. В сухих песках Египта было найдено множество таких папирусов. Папирусы использовали для разных документов, от литературных произведений (включая книги Нового Завета) до личных писем и юридических уведомлений. Самые древние из сохранившихся рукописей Нового Завета написаны на папирусе.

Большинство древних литературных произведений издавалось в виде свитка. Листы папируса склеивали или сшивали пергаментом, чтобы получился свиток до 35 футов длиной. Произведения, требующие большего объема, публиковались в нескольких томах. Две самые длинные книги Нового Завета, Евангелие от Луки и Деяния Апостолов, потребовали бы, по словам Мецгера, свитка в 31 фут каждый.

Но где-то в начале II века многие переписчики начали издавать книги Нового Завета в форме кодексов. Кодексы, подобно современным книгам, представляли собой сшитые вместе пачки небольших листов. В этом случае для поиска конкретного отрывка Писания не нужно было разворачивать весь свиток, что значительно облегчало изучение Писания.

Рукописный текст в древности мог принимать одну из двух форм. Скоропись использовалась для быстрого написания любых повседневных документов. Литературные же произведения писались унциальным письмом, в котором каждое слово писалось прописными буквами. Новый Завет переписывали унциальным письмом до IX века нашей эры, когда произошла реформа письменности и стали использоваться более мелкие буквы, называемые минускулами. Таким образом, термин «унциал» означает как стиль письма (использовавшийся как на папирусе, так и на пергаменте), так и конкретно пергаментные рукописи, написанные заглавными буквами, в отличие от более поздних рукописей, написанных минускулами.

Важнейшие греческие рукописи

A. Папирусы

1. P52 – Райландский фрагмент Евангелия от Иоанна 18:31–33, 37–38 является самым древним из имеющихся фрагментов Нового Завета. Он датируется примерно 125–150 гг. н. э.

2. P45 – Папирус Честера Битти – это кодекс Евангелий и Деяний, в некоторых частях плохо сохранившийся. Он был изготовлен в первой половине III века н. э.

3. P46 – второй папирус Честера Битти содержит послания Павла. Он был изготовлен около 200 г. н. э.

4. P47 – третий папирус Честера Битти – это копия Откровения, датируемая второй половиной III века н. э.

B. Унциалы

1. Ватиканский кодекс (Codex Vaticanus) или «B» считается одним из двух лучших и древнейших пергаментных кодексов. Он датируется IV веком нашей эры.

2. Синайский кодекс (Codex Sinaiticus) «א» (еврейская буква алеф) – это вторая из двух наиболее точных рукописей. Она также датируется IV веком.

3. Александрийский кодекс (Codex Alexandrinus) или «А» датируется V веком.

4. Ефремов кодекс (Codex Ephraemi) или «C» датируется V веком.

5. Кодекс Безы (Codex Bezae) или «D» относится к VI веку.

6. Кодекс Коридети (Koridethi codex) или «Θ» относится к IX веку.

7. Вашингтонский кодекс (Washingtonianus) или «W» относится к V веку.

8. Королевский кодекс (Regius codex) или «L» относится к VIII веку.

C. Минускулы

1. Минускул 1, датируемый XII веком, является одной из наиболее важных рукописей.

2. Минускул 33, относящийся к IX веку, считается одной из самых точных рукописей.

Следующая таблица К. Аланда и Б. Аланда может указать количество и тип сохранившихся рукописей Нового Завета[143].

Распределение греческих рукописей по векам

Рис.25 Введение в Новый Завет: Контекст. Содержание. Богословие
Рис.26 Введение в Новый Завет: Контекст. Содержание. Богословие

Когда ученые исследуют эти рукописи, чтобы определить, что было в оригинальном автографе книги Нового Завета, они спрашивают не только о том, какая рукопись старше, но и о том, какая была сделана более тщательным переписчиком. Их интересует не только какое чтение отражено в большинстве рукописей, но и какое чтение отражено в лучших рукописях.

Важные древние версии Нового Завета

Новый Завет был довольно рано переведен на другие языки, поскольку, хотя греческий язык был универсальным языком Римской империи, далеко не все люди могли свободно говорить или читать на нем. Самые старые переводы могут быть полезны ученым, которые восстанавливают греческий текст в том виде, в каком он был в оригинальном автографе. Наиболее важными являются следующие:

A. Сирийские переводы

1. Старая сирийская версия была сделана около 200 г. н. э.

2. Пешитта была подготовлена около 400 г. н. э.

B. Латинские переводы

1. Старая латинская версия датируется 150 г. н. э.

2. Вульгата (Vg) была составлена Иеронимом в 384 году н. э.

C. Коптские переводы (родной язык Египта)

1. Перевод на саидский диалект коптского языка был сделан в 325 г. н. э.

2. Версия Нового Завета на бохайрском диалекте составлена в 400 г. н. э.

Семейства рукописей

После многих лет кропотливого анализа текстологи обнаружили, что греческие рукописи и версии можно объединить в семейства. Если с одной рукописи сделано десять копий, то все десять копий будут иметь некоторые из тех же характеристик, что и образцовая рукопись. Если, в свою очередь, пять копий будут сделаны с одной из десяти предыдущих копий, они также будут иметь большинство характеристик образцовой рукописи. Таким образом, все шестнадцать документов составляют семейство.

Анализ Б.Х. Стритера является стандартным, и мы приводим его ниже. Стритер сгруппировал наиболее важные рукописи и версии в соответствующие семейства. Большинство сокращений и символов в таблице были объяснены выше.

Рис.27 Введение в Новый Завет: Контекст. Содержание. Богословие

Иногда работа текстуального критиков включает анализ отрывков, вызывающих жаркие споры. Читателю предлагается обратиться к Марку 16:9-20 и Иоанну 7:53-8:11, чтобы увидеть два наиболее обсуждаемых текстуальных решения Нового Завета. В большинстве современных переводов эти отрывки либо опущены, либо заключены в скобки с предупреждением, что в лучших древних рукописях Марка и Иоанна они отсутствуют.

Но большая часть работы текстуального критика заключается в решении гораздо более обыденных вопросов, таких как написание слова, точная формулировка или порядок слов в предложении. Очень немногие из текстуальных различий затрагивают важные вопросы учения. На самом деле, удивительно то, насколько единообразны рукописи, учитывая все богословские споры, через которые прошла церковь в первые века своего существования. Читателю достаточно сравнить старую версию короля Якова (созданную в 1611 году) с Новой международной версией. В последней использовались все последние находки рукописей. Тем не менее, большинство различий между этими двумя версиями обусловлено вопросами перевода, а не текстуальными вопросами. Тексты удивительно похожи.

Наконец, необходимо сравнить значительно лучше засвидетельствованный Новый Завет с другими древними документами. Аланд и Аланд (см. выше) перечислили 2980 греческих рукописей Нового Завета, не говоря уже о сотнях рукописей ранних версий и 2095 лекционариев (сборников отрывков Нового Завета на греческом языке для чтения по воскресеньям). Многие из этих рукописей датируются всего двумя-тремя сотнями лет после написания Нового Завета. Если учесть, что «Галльская война» Цезаря имеет всего десять хороших рукописей, и самая старая из имеющихся у нас на руках появилась спустя 900 лет после написания произведения, то становится ясно, насколько надежен наш текст Нового Завета. Римская история Ливия сохранилась только в 20 рукописях, а работы Тацита – только в двух рукописях IX и XI веков. Работы Фукидида сохранились только в восьми рукописях, самая ранняя из которых датируется 900 г. н. э. И все же ни один классик не станет оспаривать подлинность этих произведений на основании таких рукописных свидетельств. Таким образом, изучающий Новый Завет может быть абсолютно уверен, что у нас есть надежный текст, написанный богодухновенными авторами.

B. Канон Нового Завета

Библиография: F.F. Bruce, The Canon of the New Testament; J.W. McGarvey, Evidences of Christianity; B. Metzger, The Canon of the New Testament; M. Tenney, New Testament Survey; B.F. Westcott, A General Survey of the History of the Canon of the New Testament.

Слово «канон» (греч. κανών, kanon, «измерительная палка») использовалось в древности для обозначения списка книг, которые соответствовали стандарту подлинности. Вопрос о каноне Нового Завета стал актуальным во II веке, когда ересиарх Маркион (150 г. н. э.) объявил, какие книги Нового Завета он принимает – Евангелие от Луки и десять Павловых посланий, за вычетом Пасторских посланий, и когда стало появляться множество апокрифических и гностических евангелий.

Историки прослеживают три этапа в процессе канонизации. Сначала некоторые из документов Нового Завета собирались на местах и цитировались в богословских трудах без какой-либо мысли о необходимости доказывать их подлинность. Во-вторых, в ответ на вызов Маркиона и поддельные гностические тексты, христианские лидеры начали исследовать канон и публиковать списки подлинных книг. Наконец, церковные соборы собирались, чтобы решить, какие книги подлинные, а какие поддельные.

Собрания книг Нового Завета, должно быть, составлялись очень рано. Если дело происходило так же, как с посланиями Игнатия (110 г. н. э.), а Поликарп (110 г. н. э.) указал, что он составлял сборник посланий Игнатия, то документы Нового Завета были собраны почти сразу после написания. Мы читаем, что один из мучеников в Сцилле в 188 году держал в руках ранец, полный писем Павла. Когда он предстал перед римским проконсулом, его спросили, что находится в ранце. Он ответил: «Книги и письма Павла, праведника» (текст в FBK). Такие собрания книг Нового Завета, вероятно, существовали в I веке нашей эры.

Списки руководителей церквей (следующая страница) поначалу кажутся совершенно разными. Но здесь есть некоторые постоянные моменты. Почти все эти списки включают четыре Евангелия, Деяния, тринадцать посланий Павла, 1 Петра, 1 Иоанна и Откровение. Ни одна из современных нам книг Нового Завета не была названа этими авторами поддельной, хотя подлинность некоторых из них какое-то время подвергались сомнению. Разногласия возникали в основном из-за географических соображений. То, что могло быть прочитано и принято в одной местности, могло также некоторое время рассматриваться с осторожностью в другой. Позднейшие соборы в Карфагене в 397 г. н. э. и в Гиппоне в 419 г. н. э. утвердили двадцать семь книг Нового Завета.

Важно помнить, что «Церковь не определяла канон; она признала канон» (Тенни, стр. 405; выделение его). Это был процесс исследования подлинности, а не процесс выбора того, что нравится.

Во-вторых, спорными книгами были в основном очень короткие послания – 2 Иоанна, 3 Иоанна и 2 Петра – или еврейское христианское послание Иакова, которое могло меньше понравиться греческим читателям. Согласие относительно книг, входящих в состав Нового Завета, было достигнуто с самого начала. Отличия касались лишь отдельных книг, связанных с местным контекстом. Когда христианские лидеры начали исследовать канон на широкой географической основе, общее согласие было достигнуто

Приложение I

Хронология Нового Завета

Рис.28 Введение в Новый Завет: Контекст. Содержание. Богословие

Приложение II

Десять самых важных археологических находок для изучения Нового Завета

A. Материальные останки

1. Кости распятого человека были найдены в гробнице недалеко от Иерусалима. Впервые историки смогли изучить характер и последствия распятия для реальной жертвы. См. главу 4; и N. Haas, “Anthropological Observations on the Skeletal Remains from Givat ha-Mivtar” IEJ 20 (1970) 35–59.

2. Раскопки вокруг храмовой горы показали колоссальные размеры камней ее фундамента, основные входы и выходы с горы, а также различные надписи и здания вокруг нее. См. главу 2; и M. Ben-Dov, In the Shadow of the Temple.

3. Раскопки в еврейском квартале старого Иерусалима позволили обнаружить множество домов зажиточных евреев I века нашей эры. Один из этих домов, огромный особняк площадью 6000 квадратных футов, возможно, принадлежал одному из первосвященников. Другой, так называемый «Сожженный дом», определенно принадлежал члену одной из семей первосвященников, так как внутри него была найдена надпись «сын Катроса». См. главу 4; и N. Avigad, Discovering Jerusalem.

4. В Капернауме, основной базе Иисуса, также были проведены раскопки. Можно увидеть фундамент синагоги, которая была там во времена Иисуса, и, возможно, даже – если некоторые археологи правы – дом апостола Петра. См. главу 4; и V. Corbo, The House of St. Peter at Capharnaum.

5. Раскопки в Сепфорисе, расположенном всего в 3–4 милях от Назарета, также приводят к важным находкам, таким как городские улицы, дома, мозаики и театр. Несомненно, Иисус часто посещал это место и, возможно, даже работал там плотником. См. главу 2; и R.A. Batey, Jesus and the Forgotten City.

6. В гробнице к югу от Иерусалима недавно были найдены кости первосвященника Иосифа Каиафы – первая гробница первосвященника, когда-либо обнаруженная. См. главы 2 и 4; и R. Reich, “Caiaphas’ Name Inscribed on Bone Boxes” BAR 18/5 (1992) 28–45.

7. На территории за пределами Палестины одними из самых важных раскопок были раскопки в древнем Коринфе, в ходе которых были обнаружены важные надписи, агора, магазины, судейское место (или судилище) и храмы, все из которых сыграли свою роль в коринфском христианстве. См. главу 9; и J. Murphy-O’Connor, St Paul’s Corinth.

8. Раскопки в современной Салонике (древней Фессалонике) также дали некоторые остатки материалов, полезных для интерпретации фессалоникийской переписки. См. главу 9; и K.P. Donfried, “The Cults of Thessalonica and the Thessalonian Correspondence” NTS 31 (1985) 336-56.

B. Литературные останки

1. Свитки Мертвого моря, найденные в пещерах вокруг Вади-Кумрана, безусловно, являются самыми важными литературными находками. Мы обогатились знаниями о древнем иудаизме, а также о тексте Ветхого Завета. См. главу 2; и W.S. LaSor, The Dead Sea Scrolls and the New Testament.

2. Вторая по значимости литературная находка была сделана в Наг-Хаммади в Египте, где были обнаружены многочисленные тексты на коптском языке. Эти тексты были в основном гностическими. Поэтому наше понимание гностицизма значительно расширилось. Кроме того, такие документы, как Евангелие от Фомы, оказались ценными для исследователей Евангелий. См. главу 7; и A.K. Hembold, The Nag Hammadi Gnostic Texts and the Bible.

Приложение III

Раввинистическая литература и Свитки Мертвого моря

A. Раввинистическая литература

1. Поколения раввинов

a. Таннаим – 10-200 гг. н. э. – создатели Мишны, Тосефты и таннаитских мидрашей.

b. Амораим – 200–500 гг. н. э. – создатели двух Талмудов

c. Гаоним – 500–800 гг. н. э. – поздние раввинские ученые.

2. Шесть порядков или отделов Мишны

a. Зраим (семена)

b. Моэд (праздники)

c. Нашим (женщины)

d. Незеким (ущерб)

e. Кодашим (освященные вещи)

f. Тохорот (чистота)

3. Определения

a. Тосефта – «дополнение», материалы из Таннаима, но не в Мишне.

b. Бараита – «вне», материалы, сохранившиеся в Талмуде, но относящиеся к эпохе Таннаима.

4. Таннаитские мидраши (Мидраш – это толкование Ветхого Завета).

a. Мекильта на Исход

b. Сифра на Левит

c. Сифре – на Числа и Второзаконие

5. Талмуды

a. Иерусалимский Талмуд (Йерушалми) – составлен в Палестине

b. Вавилонский Талмуд (Бавли) – составлен в Месопотамии.

(Каждый Талмуд состоит из Мишны и Гемары – комментария к Мишне, составленного амораим).

B. Наиболее важные документы свитков Мертвого моря

1. Правила

a. Правило общины (1QS) или Руководство по дисциплине – начало I века до н. э. MS, другие фрагменты в пещерах 4 и 5. Датируется ок. 125 г. до н. э. – сборник правил для общины.

b. Дамасское правило (ДП) или Задокитский документ – сохранился в двух неполных средневековых рукописях X и XII веков нашей эры, обнаруженных в Каирской генизе, а также во фрагментах, найденных в пещерах 4, 5 и 6 (датируются началом I века до н. э.). В нем содержатся увещевания хранить верность завету, за которыми следуют уставы, расположенные по темам, и ессейская галаха.

c. Военное правило (1QM) – вероятно, составлено в конце I века до н. э. или в начале II века н. э. – посвящено эсхатологической войне и тактике ее ведения.

d. Храмовый свиток (2QTemple) – (иродианский шрифт, 20 г. до н. э.–70 г. н. э.), вероятно, составленный в 125-75 гг. до н. э. Он состоит из четырех разделов: правила чистоты, праздники, строительство храма, царь и его армия.

2. Поэтические и литургические тексты

a. Гимны (1QH) – написаны в I веке н. э. – напоминают Псалмы

b. Четыре апокрифических псалма – они были ранее известны из греческой, латинской и сирийской Библий – рукопись датируется II веком до н. э.

3. Толкование Библии

a. Апокриф Бытия (1QapGen) – Содержание относится к I веку до н. э. и составление ко II веку до н. э. На арамейском языке он охватывает период от рождения Ноя до завета Авраама с Богом.

b. Аввакум Пешер (1QpHab) – Прилагает первые две главы Аввакума к истории секты.

c. Таргум Иова (2QtgJob) – Составлен в 100 г. до н. э., рукопись – I век н. э.

d. Мессианская антология (4Q175) – Свидетельства или тексты Писания о мессианском учении общины (например, Втор. 18:18–19, Числ. 24:15–17, Втор. 33:8-11).

4. Разное

a. Медный свиток (3Q15). Список реальных или воображаемых сокровищ на мишнаитском иврите.

b. Гороскопы (4Q186) – написаны на иврите, но слева направо с использованием архаичных и квадратных букв; духовные качества ассоциируются с физическими.

Глоссарий

Агора – рыночная площадь в древнегреческих городах.

Апокалиптика – (буквально: «откровение») термин, используемый для описания типа литературы, которая претендует на откровение скрытого знания, написанного вдохновенным провидцем.

Апокрифы – (буквально: «скрытые») термин, используемый протестантами для обозначения книг, содержащихся в римско-католическом Ветхом Завете, которые они не принимают как канонические.

Вульгата – (буквально: «общий») латинский перевод Ветхого и Нового Заветов, сделанные Иеронимом.

Галаха – юридические материалы в раввинистической литературе (буквально: «хождение», отсюда правило поведения).

Гемара – комментарий к Мишне (буквально: «завершение»).

Диаспора – (буквально: «рассеяние») рассеяние евреев из Палестины в греко-римский мир.

Канон – (буквально: «измерительная палка») закрытый свод Писаний, считающихся вдохновенными и авторитетными.

Катехизис, катехизис – (буквально: «наставление»), имеющий отношение к наставлениям, даваемым тем, кто собирается принять христианское крещение.

Литургия – (буквально: «служба») стандартизированный порядок и лексика христианского богослужения, записанные в различных формах начиная со II века.

Мацеллум – мясной рынок в греческих и римских городах.

Мидраш – (буквально: «поиск») изучение; также толкование Ветхого Завета.

Мишна – (буквально: «повторение») письменная кодификация фарисейского устного закона, завершенная в 200 г. н. э.

Перикопа – небольшая литературная единица, например, повествование или форма обучения.

Псевдоэпиграфы – (буквально: «ложные писания») древние еврейские тексты, часто с христианскими интерполяциями, не принятые сегодня ни в одном каноне.

Септуагинта – (буквально: «семьдесят») греческий перевод Ветхого Завета, предположительно выполненный семьюдесятью переводчиками.

Талмуд – (буквально: «обучение») еврейский устный закон в его окончательной форме, включающий Мишну и Гемару. Завершен к 500 г. н. э.

Таргум – (буквально: «перевод») перевод Ветхого Завета на арамейский язык, первоначально сделанный устно, позже записанный.

Тора – (буквально: «наставление») ветхозаветный закон; также (для фарисеев) устный закон.

Хаггада – (буквально: «повествование») неюридические материалы в раввинистической литературе.

Ханука – (буквально: «посвящение») праздник посвящения, начавшийся, когда Иуда Маккавей отвоевал и очистил храм.

Хасмонеи – род Хасмонов, наиболее известной фигурой которого является Маттафия, отец Иуды Маккавея.

Христология – изучение учения о Христе.

Эсхатология – (буквально: «изучение конца») изучение последнего времени, для христиан – второго пришествия.

Яхве – личное имя Бога в Ветхом Завете на иврите.

Parenesis (буквально: «назидание») назидание, совет или наставление.

1   Псевдоним Иуды использовался для обозначения всего периода (167–134 гг. до н. э.), когда он и его братья правили Иудеей. Поэтому его называют периодом Маккавеев.
2   Старая легенда, встречающаяся как у Иосифа Флавия (Древности 13.288-98), так и в Талмуде (р. Киддушин 66 а), гласит, что Гиркан спросил фарисеев, что еще он может сделать для того, чтобы точно исполнять закон. Один из фарисеев ответил: «Откажись от первосвященства». Причина заключалась в том, что, по слухам, мать Гиркана была в плену во время правления Антиоха IV (и поэтому могла быть осквернена). Гиркан был в ярости от такого ответа и разорвал отношения с фарисеями.
3   Трудный вопрос о ссылке Луки на перепись населения (Лк. 2:1–3) не может быть рассмотрен здесь. Среди обширной литературы на эту тему см. SVM, Vol. I, Excursus I; и R. Brown, The Birth of the Messiah, Appendix VII.
4   Это, конечно, не Иуда Искариот, человек, предавший Иисуса. В 6 г. н. э. этот Иуда был бы слишком молод. Имя Иуда было обычным для потомков колена Иуды, особенно со времен героя Хасмонеев Иуды Маккавея.
5   См. важную статью Смита “Zealots and Sicarii, Their Origins and Relation,” HTR 64 (1971) 1-19. Смит следует Лейку (в K. Lake and F. Jackson, Beginnings of Christianity).
6   Позже, после того как война была проиграна и сотни тысяч погибли вслед за ним, его еврейские недоброжелатели называли его бар Козиба, «сын Лжи».
7   В раввинистических источниках описывается совет, бет-дин (בית-דין), который возглавляли фарисеи и решал также религиозные вопросы. Существовало ли два совещательных органа, уголовный и религиозный суд – что сомнительно – или только уголовный суд, мы точно решить не можем. Однако всегда нужно быть осторожным, некритически используя Талмуд в качестве исторического источника.
8   Часто встречающееся утверждение, что фарисеи руководили синагогой, несостоятельно. Для того чтобы одна религиозная партия контролировала тысячи синагог, потребовалась бы необычайная организация и взаимодействие.
9   Возможно также, что богослужение и учеба проходили по понедельникам и четвергам.
10   Даже название вызывает споры. Означает ли название «ессеи» «благочестивые» или «целители»?
11   См. ссылку на публикации и утверждения Дж. Аллегро у ЛаСора.
12   См. 4QpHab, кумранский комментарий к Книге Аввакума.
13   Имя Иисус (арамейское ישׁוע, yeshu˒a) было распространено в этот период.
14   Перевод из G. Cornfeld, Josephus: The Jewish War, стр. 428.
15   Перевод из G. Vermes, Jesus the Jew, стр. 63.
16   Например, 1 Еноха на самом деле состоит из пяти основных и еще нескольких небольших частей. Каждая из этих частей должна была существовать в свое время как отдельные апокалипсисы.
17   Перевод из R.B. Wright в OTP, Vol. II.
18   Перевод из A.F.J. Klijn в OTP, Vol. I.
19   Законы о десятине и субботнем годе действовали только в Палестине. Евреи, живущие в диаспоре, или за пределами земли, не платили десятину и не оставляли свои земли под паром.
20   Обзор этой идеи см. у Баммеля. См. также опровержение Хенгеля в книге Was Jesus a Revolutionary? («Был ли Иисус революционером?»)
21   Цитируется Фрейном.
22   См. краткое изложение мысли Бауэра у Швейцера и Сандмела, а также более поздние повторения этой идеи у Чарльзуорта и Робинсона. Чарльзуорт называет это понятие «..ядом, поразившим нашу западную культуру».
23   Греческую версию см. в любом переводе Иосифа Флавия. Для славянского языка см. у Барретта или Брюса. Арабский перевод см. у Чарльзуорта.
24   Перевод выполнен С. Пайнсом и цитируется по Чарльзворту.
25   Объем не позволяет рассмотреть исторические проблемы, связанные с этой переписью (Лк. 2:1–3). См. SVM, Brown и A.N. Sherwin-White, Roman Society and Roman Law in the New Testament.
26   Другие предложения см. в разделе TDNT.
27   Светоний, Нерон 13.
28   Три самых занимательных из этих апокрифических евангелий – это: Протоевангелие Иакова; Евангелие от Фомы (греческий текст, а не коптский текст изречений); и арабское Евангелие детства. См. эти и подобные тексты в книге Hennecke, Schneemelcher, and Wilson, The New Testament Apocrypha.
29   Иоанн также проповедовал и крестил в Еноне, недалеко от Салима (Ин. 3:23). Финеган помещает это место примерно в восьми милях к югу от Скифополя и недалеко от реки Иордан.
30   См. Strange and Shanks, BAR 6 (1982).
31   См. Иоанна 2:13; 5:1; 7:10; 10:22; 12:12.
32   Наше слово «блаженство» происходит от латинского beatus — перевода греческого μακάριος (makarios, «благословенный»).
33   Еврейская поэзия также демонстрирует синонимический параллелизм (например, Пс. 19:2) и синтетический параллелизм (Пс. 90:2).
34   Более полный список арамаизмов приведен Иеремиасом и Мэнсоном.
35   У Матфея этот термин всегда означает Царство Небесное, где «Небеса» – это иносказание, обозначающее «Бога». Это было обычным употреблением для многих благочестивых евреев.
36   Сравните частое использование Иисусом титула «Сын Человеческий», который также редко встречается в еврейских источниках.
37   Тексты о Царстве в еврейской литературе см. у Мэнсона.
38   Использование Иисусом слова «ненависть» в этом стихе, конечно же, является гиперболой.
39   Полное описание этой школы мысли см. у Швейцера.
40   См. рассказы в Деяниях (3:6–8; 8:7 и т. д.), ссылки в посланиях Павла (1 Кор. 12:7-11; Гал. 3:5) и Евреям 2:4.
41   См. Мишна Бехорот 8:9 и Шекалим 1:3. Читатель должен помнить, что в Палестине ходили римские, персидские, греческие, сирийские и египетские монеты. Но храмовый налог должен был выплачиваться (Исх. 30:13) «по сиклям святилища». Таким образом, для храма должна была использоваться одна стандартная монета.
42   Цитаты о распятии см. Ориген, Комментарий к Евангелию от Матфея на 27:22 и далее; Сенека, Послание 101; и Иосиф Флавий, Война 5.446–459.
43   См. Philo, Flaccus 36–39; Dio Cassius LXV.20f; и другие отчеты у Лейна.
44   Например, W.D. Edwards, W.J. Gabel, and F.E. Hosmer, “On the Physical Death of Jesus Christ” Journal of the American Medical Association 255 (1986) 1455–1463. См. также важную археологическую находку костей распятого человека в Haas, IEJ 20 (1970) 38–59.
45   The Resurrection of Jesus, стр. 111. Перевод с немецкого W.C. Linss.
46   Чтобы найти предполагаемый материал Q в Евангелиях, просто найдите перикопы, встречающиеся только у Матфея и Луки. Хороший синопсис, например, Аланда, облегчает эту задачу. Например, Матфей 6:24 = Лука 16:13 (Аланд 224), или Матфей 11:20 = Лука 10:12–15 (Аланд 108). Q обычно считается этой «двойной традицией».
47   О личности Старца Иоанна см. обсуждение Евангелия от Иоанна далее в этой главе.
48   Греческое слово παραδίδωμι (paradidōmi) в Луки 1:2 означает передавать информацию устно. Сравните еврейское слово מסר (масар) в м. Абот 1:1.
49   Сравните публикацию Иосифом Флавием Иудейской войны, которая была написана на арамейском языке, а затем переведена на греческий с помощью определенных греческих стилистов.
50   Бультман использовал термины апофтегмы (=парадигмы), рассказы о чудесах (=сказки), исторические рассказы и легенды (=легенды и мифы). Бультман, как и Дибелиус, отверг большую часть евангельского материала как неисторического.
51   Папий (в Евсевий Церк. Ист. 3.39) называет его «оракулами (logia) Господа» от Матфея. Ссылка Иринея содержится в Против Ересей 3.1. Утверждение Пантаена содержится в Евсевий, Церк. Ист. 5.10. Утверждение Оригена также содержится в Евсевии, Церк. Ист., 6.25.
52   См. заметки об этом и других предполагаемых антимаркионистских прологах в Haenchen, Acts, стр. 10 и статью W.T. Howard, Expository Times 47 (1935-36) 534-38.
53   Примеры многочисленных сходств изречений Иисуса в синоптиках и Евангелии от Иоанна см. в R. Brown, John, Vol. II, p. 694. Вот некоторые из приведенных сходств: См. также Aland’s Synopsis где приведено много других примеров.
54   Удивительно, но один римский пресвитер, Гай (200 г. н. э.), пытался утверждать, что Керинф на самом деле был автором всей литературы Иоанна. Но Гай делал это главным образом потому, что ему очень не нравилась книга Откровение, и он стремился дискредитировать ее, приписывая еретику.
55   См. Foakes-Jackson and Lake, Vol. II, стр. 209.
56   См. напр., H. Windisch in Foakes-Jackson and Lake, Vol. II, стр. 298.
57   См. H. Harris, The Tübingen School.
58   Весь этот раздел об историчности см. в статье Гаска.
59   Список ученых, придерживающихся этой точки зрения, см. в FBK.
60   Предположение о том, что эллинисты были ессеями или язычниками, имеет очень мало оснований и действительно находит очень мало сторонников.
61   Форма единственного числа – מקוה, микве, «ванна».
62   Многие предполагают, что крещение еврейских прозелитов было предтечей христианского крещения. Когда язычник становился иудеем, его обрезали, он приносил жертву в храме и погружался в воду. Но крещение еврейских прозелитов никогда не упоминается ни в Ветхом Завете, ни в апокрифах, ни у Иосифа Флавия. Впервые упоминания о нем встречаются у стоического философа Эпиктета (50–120 гг. н. э.) и в Мишне (записана в 200 г. н. э.). Таким образом, упоминания о крещении прозелитов на много лет позже возникновения христианства, и сомнительно, что еврейское крещение прозелитов существовало до возникновения христианства.
63   Ветхий Завет (Исход 12) не требовал вина на Пасху, но ко времени Иисуса четыре чаши вина считались необходимыми. См. м. Песахим.
64   См. Иоанна 19:29, где упоминается ветвь иссопа. Кровь агнца должна была быть намазана на косяки дверей веткой иссопа. Также см. Иоанна 19:36, цитату о пасхальном агнце из Исхода 12:46, которая относится к Иисусу. Сравните также 1 Коринфянам 5:7, где Павел прямо отождествляет Христа с агнцем.
65   Латинское слово imperator означало военного завоевателя. Правителям тоже давали этот титул, но он не имел того же значения, что наш «император».
66   Магические тексты обычно прозвали «ефесскими письмами», потому что магия была так популярна в Ефесе. См. Деяния 19:19.
67   Апостол Павел, вероятно, упоминает об этом культе в Гал. 5:12 (как утверждает Дж. Б. Лайтфут). Живя в Малой Азии, галатийские христиане должны были быть хорошо знакомы с культом Кибелы. Павел саркастически сравнивает еврейское обрезание с эмаскуляцией Кибелы.
68   Стоит ли за этой практикой упоминание в Откр. 13:16 о начертании зверя?
69   Эти описания встречаются у ортодоксальных христианских писателей, таких как Ириней (180 г. н. э.), Климент Александрийский (200 г. н. э.) и Ипполит Римский (200 г. н. э.). Удобный обзор этих работ см. в книге B. Leyton, The Gnostic Scriptures.
70   Английский перевод этих текстов (которые написаны на коптском языке) см. J. Robinson, et al., The Nag Hammadi Library.
71   Но также утверждается, что многочисленные исцеления происходили во время поклонения Исиде.
72   Их произведения сохранились лишь во фрагментах, их можно найти в OTP, том II.
73   Многие труды Филона можно найти в удобном переводе в LCL.
74   Краткое изложение толкований с 1 по 6 см. в Meeks, Writings.
75   Хорошее описание диатрибы см. в S.K. Stowers, The Diatribe and Paul’s Letter to the Romans; и M.S. Enslin, The Ethics of Paul. Энслин перечисляет следующие характеристики диатрибы: серия коротких вопросов (Рим. 3:1, 3, 9); прямое обращение, часто с резким тоном (Гал. 3:1; Рим. 2:1); принятие противоположной позиции (Гал. 3:19, 21).
76   См. W.D. Davies, “Conscience” in IDB and J.N. Sevenster, Paul and Seneca.
77   Цитируется по переводу в NTA.
78   Цитируется в Bruce, Acts.
79   Обзор исследований, посвященных гностицизму и Новому Завету, см. в статье Ямаучи и Джорджи.
80   Даже Ямаучи, который решительно выступает против дохристианского гностицизма, считает, что проблема, отраженная в Пасторских посланиях, проистекает из зарождающегося гностицизма.
81   Lake, The Earlier Epistles of St Paul; Windisch, 2 Korintherbrief.
82   Перевод в D.R. Dudley, The Annals of Tacitus
83   Перевод из C.F. Cruse, Eusebius’ Ecclesiastical History.
84   Даже в Риме, столице латинского языка, многие люди говорили по-гречески, особенно иммигранты.
85   Некоторые ученые (например, Т.В. Мэнсон) утверждают, что 15 и 16 главы Послания к Римлянам изначально были частью письма, отправленного в Ефес. Причина в том, что гностик Маркион включил в свою версию Послания к Римлянам только 14 глав, как и в самые старые копии Вульгаты, латинского перевода Библии IV века. Кроме того, некоторые греческие рукописи помещают доксологию (Рим. 16:25–27) после 14 главы (некоторые другие помещают ее после 15 главы), что, по мнению этих ученых, возможно, указывает на то, что послание первоначально заканчивалось на этом месте. Но мы должны отметить, что ни одна из сохранившихся греческих рукописей не опускает 15 и 16 главы из Послания к Римлянам, хотя некоторые из них помещают доксологию в другое место. Поэтому утверждения о том, что 15 и 16 главы не были первоначально частью Послания к Римлянам, являются лишь предположениями. Донфрид указывает, что большинство ученых сейчас признают подлинность 15 и 16 глав Послания к Римлянам.
86   См. прекрасные работы Манка и Пайпера о Послании к Римлянам 9–11.
87   Павсаний жил во второй половине II века нашей эры и написал путеводитель по Греции в нескольких книгах. Перевод выполнен П. Леви.
88   Галлион был братом Сенеки, римского философа-стоика и воспитателя Нерона.
89   Предположения о том, что это письмо было позже вставлено в 2 Кор. 6:14-7:1, вероятно, неверны. Этот отрывок имеет смысл там, где он есть.
90   Софист может утверждать любое предложение, не заботясь об истине, полагаясь на свою сообразительность. Многие готовы пойти на все, чтобы привлечь к себе внимание, получить богатство благодаря своей учености, стать знаменитыми и обрести поклонников.
91   Эти термины встречаются в литературе, предшествующей римскому городу Коринфу, основанному в 44 году до н. э. Таким образом, они относятся к старому греческому городу. Но вряд ли условия в крупном морском порту могли значительно измениться в более поздний период.
92   Страбон был родом из Понта на севере Малой Азии и, путешествуя, поселился в Александрии. Его география была завершена в 7 году до нашей эры.
93   См. перевод в J. Stevenson, A New Eusebius.
94   Наставление Павла здесь напоминает указание в Мишне, Эдуйот 4:10: «Если мужчина дал обет не иметь сношений со своей женой, школа Шаммая говорит: «Она может согласиться» в течение двух недель. А школа Гиллеля говорит: «Только одну неделю». Перевод Данби. В целом раввины запрещали сексуальное воздержание в браке (м. Йевамот 6:6; м. Кетувот 5:6).
95   Греческое слово hierothyton было обычным обозначением этого мяса и означало «священное мясо». Иудеи, однако, отказывались называть это мясо «священным» и поэтому называли его «идоложертвенным мясом». Павел обычно использует второй термин, а первый применяет только тогда, когда цитирует слова язычника или бывшего язычника (1 Кор. 10:28).
96   Большая часть информации в Послании к Римлянам 16 освещает ситуацию в Коринфе, поскольку Павел был в Коринфе, когда писал Послание к Римлянам.
97   Сравните Откр. 2:14, 20; Дидахе 6:3; Юстин, Диалог с Трифоном 34, где строго запрещено есть мясо, принесенное идолам.
98   По этой же причине гностики участвовали в сексуальной аморальности и гладиаторских зрелищах.
99   Это можно заключить потому, что в 12:1 тот же предлог (περί, peri) вводит тему, что и в 7:1 и 8:1.
100   Автор рекомендует ознакомиться с полезными эссе Дж. Фицмайера и Дж. Мерфи-О’Коннора.
101   См. особенно Тейссена и Мерфи-О’Коннора.
102   Сравните другие списки духовных даров в Рим. 12:6–8 и Еф. 4:11.
103   Глава 14:33–36 «Женщины да молчат…» вызывала проблемы на протяжении веков. Павел утверждает в 11:2, что женщины могут молиться и пророчествовать во время богослужения, если они носят покрывало. Что же он имеет в виду здесь? (а) Некоторые говорят, что это интерполяция, то есть, что какой-то редактор, спустя годы после того, как Павел написал письмо, добавил этот раздел. Но такое решение предполагает, что другого объяснения нет, и звучит слишком похоже на современный предрассудок. (б) Другие утверждают, что Павел говорит здесь только о говорении на языках. Женщины не могут говорить на языках во время поклонения, но могут молиться и пророчествовать. Но стих 35, похоже, не имеет никакого отношения к говорению на языках. (в) Другие полагают, что это повеление относится только к коринфским женщинам, потому что они больше всех мешали поклонению. Но стих 33, похоже, говорит о том, что этой практики придерживались во всех церквях. (г) Наконец, некоторые утверждают, что греческое слово «молчать» (σιγάω, sigaō) в стихе 34 имеет второе значение «тихо», то есть оно может означать как молчание, так и отсутствие беспорядка. Павел также наставляет говорящих на языке молчать (стих 28), если нет переводчика.
104   Некоторые ученые утверждают, что в 1 Кор. 5:9 Павел на самом деле имел в виду само 1 Кор. Он «написал» письмо (в прошлом) в том смысле, что к тому времени, когда коринфяне получат его, письмо уже будет в прошлом. Такое использование прошедшего времени (по-гречески называемого аористом) при написании письма было не редкостью в древности. Проблема с этой точкой зрения заключается в том, что она не соответствует контексту. Краткое описание Павлом своего письма А к Коринфянам в 1 Кор. 5:9 не может легко ссылаться на какой-либо отрывок из остальной части 1 Коринфянам (например, на мужчину-кровосмесителя из 5:1–5). Таким образом, необходимо предположить наличие еще одного письма, ныне утраченного.
105   Некоторые ученые не остановились на этом. Шмитальс предположил наличие шести писем. Другие рассматривают 2 Кор. 8 или 2 Кор. 9 как отдельные письма (Бетц). Другие настаивают на том, что 2 Кор. 2:14–7:4 – это интерполяция из предыдущего послания Павла к Коринфянам (Джорджи). Наконец, некоторые утверждают, что 2 Кор. 6:14–7:1 является интерполяцией – возможно, написанной Павлом, возможно, нет – которая была вставлена в другую интерполяцию, 2 Кор. 2:14–7:4. (Обсуждение этого вопроса см. у Тралла и Гнилки.) Теориям разделов и интерполяций в отношении 2 Коринфянам, кажется, нет конца.
106   Настоящий автор считает маловероятным существование пятого письма.
107   Какая болезнь была у Павла? В основном выдвигаются три предположения: болезнь глаз, эпилепсия или дефект речи. Некоторые также считают, что Павел страдал от сильного эмоционального стресса, другие – что Павел боролся с сильным искушением ненавидеть определенных людей. Большинство из этих идей смехотворны, но болезнь глаз может иметь некоторые доказательства (Гал. 4:15; 6:11).
108   Некоторые ученые, однако, сомневаются в историчности событий Деяний 15. См. E. Haenchen, Acts.
109 Г. Иеремиас (Тюбингенские лекции, 1989) отметил, что в обычной риторической защитной речи нет exhortatio.
110   Павел обрезал Тимофея (Деян. 16:3) по двум причинам: Тимофей считался евреем (потому что его мать была еврейкой), и Павел хотел по возможности избежать проблем с евреями. Одно дело требовать от язычников обрезания для спасения, но совсем другое – делать это для того, чтобы сделать человека более подходящим миссионером.
111   Римская богиня Диана была примерно эквивалентна греческой Артемиде. В версии короля Якова имя Диана используется в Деяниях 19.
112   В тексте Маркиона заголовок указывает на то, что послание было отправлено в Лаодикию.
113   См WHG и Парвис.
114   См. греческий лексикон LSJ.
115   Заметьте, Павел здесь объединяет практику магии с культом Артемиды. См. чуть выше фразу «духи поднебесные».
116   Николаиты, вероятно, были гностиками. В древних христианских источниках один человек по имени Николай описывается как ересиарх и гностик.
117   Был ли этот Онисим тем самым беглым рабом из Колосс, для которого было написано Послание к Филимону? Многие ученые считают, что да. Если это так, то забота Павла об этом молодом рабе принесла огромные плоды для будущей церкви. Это может быть примером того, какие плоды может принести христианское наставничество.
118   Лука впервые присоединился к Павлу, когда тот покинул Троаду. Это ясно, потому что с этого момента для описания событий Лука начинает использовать местоимение «мы» (Деян. 16:10).
119   Приведено в комментарии Холдена. Иеремиас предположил, что Павел вставил в гимн три строки и затем сделал вывод, что Павел изначально не сочинял этот гимн. Я считаю весьма вероятным, что он сочинил его, но до написания Филиппийцам. Однако, как бы то ни было, Павел принял и одобрил содержание гимна.
120   Резкая смена тона в Филиппийцам 3:2 привела к следующим объяснениям: (а) Павел только что получил новую информацию. Возможно, между 3:1 и 3:2 прошел довольно большой промежуток времени. (б) Кто-то интерполировал фрагмент из другого послания Павла. (в) Кто-то объединил два послания Павла.
121   Греческое слово σκύβαλον (skybalon) – это очень сильное жаргонное слово, обозначающее грязь улиц. См. BAGD.
122   Является ли это письмо: (а) письмом, написанным лаодикийцами Павлу? (б) Письмом, написанным Павлом из Лаодикии в неизвестном направлении? (в) Письмом Павла к лаодикийцам? (г) Письмом Павла к Филимону? (д) Посланием Павла к Ефесянам? (е) Посланием Апостола Иоанна (см. ниже, глава 11, об Иоанне в Ефесе) к лаодикийцам? Существует также апокрифическое письмо с таким названием.
123   Ср. например, 1 Коринфянам 6:12. Интересно также предположение Р. Джютта о том, что Павел перенял слово «совесть» (συνείδησις, syneidēsis) у коринфян, поскольку он впервые использовал его в своем коринфском послании, а затем в послании к римлянам, написанном в Коринфе (1 Кор. 8:7, 10; Рим. 2:15). См. Jewett, Paul’s Anthropological Terms.
124   «Полнота» – это гностическое слово для обозначения архонтов или меньших богов, населявших космос.
125   См. исследование О’Брайена.
126   Робинсон считал, что несколько строк были добавлены к оригинальному гимну. Робинсон также переставил 18 стих, поместив его часть после 20 стиха. Сравните также поэтическую структуру, предолженную Лозе и Мартином.
127   Те, кто отрицает Павлово авторство Послания к Колоссянам, конечно же, отрицают и то, что Павел написал этот гимн. Другие считают, что Павел написал Послание к Колоссянам, но какой-то поздний переписчик вставил этот гимн. Однако для такого вывода нет абсолютно никаких рукописных доказательств.
128   См. Philo, Questions on Genesis 4.97; De Agricultura 51; De Confusione Linguarum 146; De Somniis 1.215.
129   Фразы «то, что удерживает» нет в Синодальном переводе, но она присутствует во всех остальных переводах Нового Завета, в том числе в переводе Кассиана. – прим. редактора.
130   Как отмечает Грант, всего в Пасторских посланиях 901 слово. Из них 306 слов не встречаются ни в одном другом послании Павла.
131   1 Тим. 3:1-13; 5:3-20.
132   Лучше предположить, что эти два титула использовались для обозначения одной и той же должности. В Послании к Титу 1:5–7 Павел, похоже, использует эти два термина как взаимозаменяемые.
133   Как отмечает Аттридж, род причастия, относящегося к автору в 11:32, – мужской. Таким образом, автором был мужчина.
134   Конечно, автор мог отправить письмо в Палестину, находясь сам в каком-то месте за пределами Италии и адресуя приветствие, по неизвестной причине, итальянским христианам, находящимся в его компании. Но такой сценарий менее вероятен.
135   Версия короля Иакова приняла здесь худшее чтение рукописи и перевела «вы пожалели меня в узах моих» (10:34), как будто автор находился в тюрьме. Но слово «моих» не встречается в большинстве лучших рукописей.
136   Другие мнения о структуре послания см. у Аттриджа и FBK.
137   Иаков (евр. יעקב, Ya˒akob; греч. ʼΙάκωβος, Iakōbos).
138   Об этом явлении в античности см. M.L. Stirewalt, Jr., “The Form and Function of the Greek Letter-Essay” in K.P. Donfried, ed., The Romans Debate.
139   Сравните, как Павла отправили в Рим на суд, потому что он был римским гражданином (Деян. 25:11–12).
140   Является ли это основой 1 Кор. 12:3? Латинский термин звучит так: male dicerent Christo «злословить Христа».
141   Примеры см. в F. Blass, A. Debrunner и R.W. Funk, A Greek Grammar of the New Testament, параграфы 466–470. Также см. комментарий Р.Х. Чарльза и Гатри.
142   Утверждение Дж. А.Т. Робинсона (Redating the New Testament) о том, что автор Откровения говорил только на «ломаном» греческом, является преувеличением.
143   Aland and Aland, The Text of the New Testament, стр. 81. Используется с разрешения.
Читать далее

Вход для пользователей