Читать онлайн Доктор и душа: Логотерапия и экзистенциальный анализ бесплатно

Психоанализ и индивидуальная психология

Как можно построить разговор о психотерапии, не упоминая Фрейда и Адлера? Как рассуждать о ней, уйдя от психоанализа и индивидуальной психологии и не желая на них ссылаться? Ведь это две крупнейшие системы внутри психотерапии, и невозможно проследить историю психотерапии, не обращаясь к творчеству их создателей. И хотя нам теперь часто удается выйти за пределы психоанализа или индивидуальной психологии, это получается именно тогда, когда в основу новых исследований ложатся эти концепции. Штекель прекрасно сформулировал ситуацию, описывая свое отношение к Фрейду и преемственность: карлик на плечах великана видит дальше и больше, чем сам великан{9}.

Поскольку в этой книге я намереваюсь предпринять попытку выйти за рамки всей созданной на данный момент психотерапии, необходимо для начала обозначить эти рамки. Прежде чем задаться вопросом, нужно ли и возможно ли переступать границы, безусловно, требуется установить наличие таких границ в психотерапии.

Фрейд сравнивал существенные достижения психоанализа с осушением Зейдерзее: как после ухода воды повсюду проступила плодородная почва, так благодаря психоанализу «Оно» повсюду сменится «Я», то есть на месте бессознательного проступит сознательное, власть бессознательного будет осознана, «вытеснения» устранены. Итак, задача психоанализа состоит в том, чтобы развернуть процесс вспять, от последствий вытеснения вернуться к причине. Вот почему понятие «вытеснение» занимает центральное место в психоанализе именно в смысле подавления сознательного «Я» бессознательным «Оно». В системе неврозов психоанализ видит угрозу подавления «Я» и лишения его власти, поэтому аналитическая терапия стремится вырвать у подсознания подавленные переживания, возвратить их в сферу сознательного и тем самым укрепить власть «Я».

Как термин «вытеснение» в психоанализе, так в индивидуальной психологии ключевую роль играет понятие «аранжировка». Невротик прибегает к аранжировке, чтобы снять с себя ответственность, то есть он не пытается вытеснить нечто из сознания в подсознание, однако хочет избавиться от вины, возложив ее на симптом: во всем виноват недуг, а больной ни в чем не виноват. С точки зрения индивидуальной психологии аранжировка – это попытка пациента оправдаться перед обществом или (так называемое «алиби по болезни») перед самим собой. Поэтому индивидуальная психология добивается того, чтобы невротик принял на себя ответственность за свой симптом, возвращает симптом в сферу «Я» и расширяет ее благодаря росту ответственности.

В психоанализе, следовательно, невроз рассматривается в конечном счете как сокращение «Я», то есть области сознательного, а в индивидуальной психологии – как сокращение «Я», то есть области ответственности. Обе теории страдают ограниченностью: одна полностью сосредотачивается на сознании, другая – на ответственности. Но непредвзятый взгляд на первоосновы человеческого бытия подтвердит, что и сознание, и ответственность – неотъемлемые элементы нашего бытия-в-мире. Можно выразить ту же мысль антропологической формулой: быть человеком – значит обладать сознанием и ответственностью. И психоанализ, и индивидуальная психология рассматривают лишь одну сторону человеческого бытия, один момент человеческой экзистенции, но только сложив обе стороны воедино мы получим подлинный образ человека. К антропологической картине эти школы подходят с противоположных точек зрения, но в итоге их принципы взаимно друг друга дополняют. Научный анализ показывает, что возникновение именно таких двух наиболее представительных школ в области психотерапии – результат отнюдь не случайного хода развития науки, но логической необходимости.

Психоаналитик и индивидуальный психолог односторонне рассматривают «свои» аспекты человеческого бытия, но сознание и ответственность нерасторжимо связаны между собой, о чем свидетельствует и наш язык: например, во французском и английском «со-знание» и «со-весть» (а это близкородственное «ответственности» понятие) обозначаются схожими или однокоренными словами. Так единством слова подчеркивается и единство смысла.

Онтологический подход подтверждает единство сознания и ответственности: вместе они составляют цельного человека. Мы исходим из того, что всякое бытие по сути представляет собой «инобытие». Мы обнаруживаем различные аспекты реальности, как бы извлекая их из полноты бытия{10}, и отграничить от прочего можем лишь то, что чем-нибудь от прочего отличается. Лишь в соотнесении одного аспекта реальности с другим и конституируются они оба. Связь между бытием и ино-бытием любого объекта каким-то образом предшествует самому объекту. Быть = «быть другим по отношению к», состоять в отношениях. Только отношение и «существует»{11}. Позволим себе сформулировать: всякое бытие есть отношение.

Быть другим возможно одновременно или последовательно. Сознание исходит из соположения субъекта и объекта, то есть из ино-бытия в пространстве, но ответственность предполагает последовательность различных состояний, различение будущего от нынешнего бытия, то есть ино-бытие во времени, становление другим: воля как носитель ответственности стремится перевести одно состояние в другое. Онтологическая связь в паре понятий «со-знание» и «со-весть» (ответственность) коренится в первичном расщеплении бытия как ино-бытия по двум возможным параметрам – в пространстве или во времени. Из двух возможных антропологических подходов, которые проистекают из этого онтологического факта, психоанализ и индивидуальная психология довольствуются одним, каждый своим.

Мы вполне отдаем себе отчет в том, что обязаны Фрейду – не более и не менее – открытием целого измерения психического бытия{12}. Но Фрейд разбирался в собственном открытии примерно так же, как Колумб, который, обнаружив Америку, полагал, что добрался до Индии. Так и Фрейд видел суть психоанализа в его механизмах – вытеснении, переносе, в то время как на самом деле речь идет о возможности более глубокого самоосознания и самовыражения в экзистенциальной встрече.

Тем не менее нам подобает великодушно защитить Фрейда от его собственных заблуждений. Что остается от психоанализа в конечном и несомненном итоге, если очистить его от всего, что обусловлено тогдашними понятиями, от скорлупы XIX века, которая все еще его сковывает? Здание психоанализа покоится на двух основных концепциях: на понятиях вытеснения и переноса. Вытеснение в рамках психоанализа прорабатывается через осознание, возвращение в сферу осознанного. Всем нам памятны горделивые, я бы даже сказал – Прометеевы, слова Фрейда: «Где было "Оно", должно стать "Я"». Но что касается второго принципа – переноса – он, по моему мнению, является собственно орудием экзистенциальной встречи. Итак, квинтэссенция психоанализа может быть охвачена приемлемой также и ныне формулой, соединяющей принципы осознанности и переноса: «Где было "Оно", должно стать "Я"», но «Я» становится «Я» только с «Ты».

Парадоксальным образом вызванные индустриальным обществом обезличивание и отчуждение усилили потребность человека в самораскрытии. В США, стране «одиночества в толпе», функции психотерапии заметно изменились, что сыграло на руку психоанализу. Но США также страна пуританской, кальвинистской традиции. Сексуальное здесь вытеснялось на коллективном уровне, а теперь неверно истолкованный как «пансексуальный» психоанализ ослабил коллективное вытеснение. В действительности психоанализ вовсе не пансексуален, ему присущ лишь пандетерминизм.

Собственно, психоанализ никогда не был пансексуальным, а ныне тем более. Проблема лишь в том, что Фрейд рассматривал любовь как эпифеномен, в то время как в действительности она представляет собой первофеномен человеческого существования, а не привходящий эпифеномен, будь то в смысле устремления к недоступной цели или в смысле сублимации. Феноменологически доказано, что, если дело вообще когда- нибудь доходит до сублимации, любовь непременно предшествует сублимации как ее условие и потому мы не можем считать способность к любви, предпосылку сублимации, результатом сублимационного процесса. Иными словами, сублимация, то есть интеграция сексуальности в цельную личность, может быть понята лишь на фоне экзистенциально первичной способности любить. Лишь «Я», которое обращено к «Ты», способно интегрировать свое «Оно».

Шелер в малопочтительном примечании намекнул, что индивидуальная психология и вовсе подходит лишь определенному типу человека, а именно карьеристу. Я бы не стал так далеко заходить в критике этого направления, но соглашусь, что индивидуальная психология, обнаруживая всегда и повсюду честолюбие как основной стимул, проглядела, сколь многие люди вдохновляются честолюбием весьма радикального свойства, которое и честолюбием-то в обычном смысле слова не назовешь, поскольку никакой земной почестью оно не удовлетворяется, но стремится к гораздо, гораздо большему – к увековечению себя в той или иной форме.

Появилось выражение «глубинная психология», но где же психология «высокая», которая учитывала бы не только волю к наслаждению, но и волю к смыслу?{13} Пора задаться вопросом: не следует ли нам изучать в психотерапии не только бездны человеческого бытия, но и его вершины, и сознательно, принципиально устремляться не только на ступень душевного, но и за пределы душевного к духовному?

На данный момент психотерапия дает нам слишком убогое представление о духовной жизни человека. Известно, к примеру, расхождение между психоанализом и индивидуальной психологией: первый рассматривает душевную реальность как каузальную, а в индивидуальной психологии предпочтение оказывается категории целеустремленности. Несомненно, «целеустремленность» – категория более высокого уровня, и в этом отношении индивидуальная психология оказалась более высоким, по сравнению с психоанализом, этапом развития психотерапии, новым словом в ее истории. Однако этот новый этап, по моему мнению, следует развивать далее, поскольку тут может быть достигнут еще более высокий уровень. Следует задать вопрос, исчерпывается ли двумя вышеприведенными категориями область возможных точек зрения и не пора ли нам добавить к «необходимости» (каузальность) и «хотению» (целеустремленность) еще и «долженствование».

Такие рассуждения могут на первый взгляд показаться далекими от жизни, но это не так: они вполне актуальны для врача, и в особенности для практикующего психотерапевта, ведь он старается всеми средствами «выжать» из больного по максимуму. Максимум не тайны, но человеческого достоинства, ибо слова Гёте следовало бы сделать девизом любого вида психотерапии: «Если принимать людей такими, какие они есть, мы сделаем их хуже, но если принять их такими, какими они должны быть, мы сделаем их теми, кем они могут стать».

Помимо этих отличий в антропологических подходах и психопатологических категориях, очевидно, что психоанализ и индивидуальная психология расходятся также и в постановке целей психотерапии. И опять-таки мы имеем дело не с двумя крайними противоположностями, но скорее с последовательными этапами, и опять-таки полагаем, что конечный этап еще не достигнут. Присмотримся к тому мировоззренческому целеполаганию, которое психоанализ, осознанно или бессознательно (чаще не признавая того), все же имплицитно берет за основу. Чего в конечном счете хочет психоанализ добиться от невротика? Заявленная цель заключается в том, чтобы установить компромисс между притязаниями бессознательного, с одной стороны, и требованиями реальности – с другой. Психоанализ пытается адаптировать индивидуума и его побуждения к внешнему миру, примирить его с реальностью, которая зачастую, согласно «принципу реальности», вынуждает к беспощадному отречению от тех или иных побуждений. Индивидуальная психология ставит себе более высокие цели: сверх адаптации, она призывает пациента заняться отважным переустройством реальности; «необходимости» «Оно» противопоставляется воление «Я». Но теперь зададимся вопросом, полон ли ряд этих целей и не возможен ли, более того, не требуется ли прорыв в еще одно измерение, то есть, другими словами, не нужно ли добавить третью категорию к понятиям адаптации и образования гештальта, чтобы получить полномасштабный образ цельного человека, состоящего из тела, души и духа, ведь только тогда мы сумеем помочь страдающему, доверившемуся нам человеку воссоединиться с его реальностью. Полагаю, что эта последняя категория – осуществление. Между формированием внешней жизни и внутренним осуществлением человека имеется фундаментальное различие. Формирование жизненного гештальта я бы отнес к размерной величине, модулю, а осуществление – это вектор, направленный на ту заведомую, заранее данную потенциальную ценность каждой человеческой личности, чья реализация и осуществляется в жизни.

Чтобы прояснить эти отличия примером, вообразим молодого человека, выросшего в бедности. Не желая удовлетвориться «адаптацией» к этим стесненным и жалким условиям, он навязывает свою личную волю окружающему миру и так «преображает» свою жизнь, что получает, скажем, возможность учиться и получить более почтенную профессию. Допустим далее, что он по своим склонностям и способностям займется медициной и станет врачом и ему представится соблазнительный шанс занять выгодное с финансовой точки зрения положение, так что он сможет спокойно планировать всю свою жизнь и сделаться богачом. Но предположим также, что талант этого человека принадлежит специфической области медицинской профессии, а выгодная должность не оставляет ему шанса работать в этой области. В таком случае при счастливом внешне образе жизни он лишится внутреннего осуществления, и, как бы он ни преуспевал, будь у него собственный дом – полная чаша, и дорогой автомобиль, и прочие роскошные аксессуары, как только ему случится задуматься достаточно глубоко, он увидит, что его жизнь отчего-то пошла наперекосяк. Столкнувшись с гештальтом другого человека, который отказался от внешнего богатства и многих радостей жизни, оставшись верным своему истинному призванию, он вынужден будет сказать себе словами Геббеля: «Тот, кто я есть, приветствует с горечью того, кем я мог быть». С другой стороны, можно вполне себе представить, как наш воображаемый молодой человек отказывается от блистательной карьеры, обходится без всех преимуществ, какие она сулила, и целиком посвящает себя избранной профессии. Смысл его жизни и внутренняя реализация будут обеспечены благодаря тому, что он займется тем, что может сделать именно он. С этой точки зрения скромный сельский врач, укоренившийся в своем малом мирке, покажется нам более великим, чем многие его пристроившиеся в столице коллеги. Так же и теоретик, который трудится на дальних форпостах науки, окажется выше многих практиков, которые «в самой сердцевине жизни» ведут борьбу со смертью, ибо на фронте науки, там, где она заводит или продолжает борьбу с неведомым, теоретик держит пусть и небольшой участок, но совершает на нем нечто уникальное и незаменимое, и никто не мог бы вместо него восполнить эти личные достижения. Он нашел свое место, заполнил его и тем самым обрел внутреннюю полноту.

Так дедуктивным методом мы, видимо, обнаружили пробел в научном пространстве психотерапии: нам удалось выявить лакуну, которая нуждается в заполнении. Психотерапия, как мы доказали, в ее нынешнем состоянии должна быть дополнена психотерапевтической процедурой, так сказать, по ту сторону Эдипова комплекса и чувства неполноценности или вообще за пределами динамики аффектов. Нам недостает той психотерапии, которая заглянет в подоплеку динамики аффектов, которая за психическим расстройством невротика разглядит его духовные страдания. Итак, речь идет о психотерапии «духовного».

Час рождения психотерапии пробил тогда, когда за телесными симптомами попытались различить душевные причины, то есть выяснить психогенез; но теперь есть возможность совершить последний шаг и различить за психогенезом, поверх динамики аффектов в неврозе человека, его духовную нужду, и это станет исходной точкой для помощи. При этом мы не упускаем из виду, что подобная установка врача сопряжена с проблемами, ведь в таком случае у врача возникает необходимость занять определенную ценностную позицию. В тот момент, когда врач ступает на почву «психотерапии в духовном смысле», его собственный духовный склад и его конкретное мировоззрение становятся однозначно ясными, в то время как прежде, в традиционной медицине, они оставались разве что подразумеваемыми, поскольку в любом виде медицины всегда на первом месте и по умолчанию находится безусловная ценность здоровья, и признание этой ценности как главного ориентира всякого целительства не вызывает проблем, поскольку врач всегда может сослаться на выданный ему обществом мандат, который как раз и предписывает трудиться во благо здоровья.

Напротив, предлагаемое здесь распространение психотерапии, вовлечение духовной сферы в лечение душевных заболеваний, чревато трудностями и опасностями. О них, в особенности об угрозе навязывания собственного мировоззрения врача пациенту, которого он лечит, нам еще представится случай поговорить, вопрос же, можно ли вовсе избежать подобных издержек, следует рассматривать одновременно с фундаментальным вопросом о том, возможно ли вообще предлагаемое нами расширение психотерапии. До тех пор пока этот вопрос остается открытым, сам принцип «духовной психотерапии» остается лишь благим пожеланием. Этот вид психотерапии утвердится или падет в зависимости от того, удастся ли нам от установления ее теоретической необходимости перейти к доказательству ее возможности и привести фундаментальные доводы в пользу вовлечения духовного (а не только душевного) в сферу медицины. И чтобы наша критика «ортодоксальной» психотерапии не выходила за разумные пределы, нужно показать, какое место мы в ней отводим ценностным суждениям. Но к этому вопросу мы подойдем лишь в заключительной главе. Сейчас мы указали на присутствие ценностных суждений в любом медицинском акте и попробуем заняться вопросом о необходимости таких суждений – не о теоретической их необходимости, поскольку о ней уже сказано выше, а о практической.

На самом деле эмпирическими фактами подтверждается наш дедуктивный вывод: именно духовного измерения психотерапии и не хватает. Психотерапевт ежедневно, ежечасно в своей повседневной практике, в конкретной ситуации общения с пациентом сталкивается с мировоззренческими вопросами. И перед лицом этих вопросов все то снаряжение, которым оснастила его «обычная» психотерапия, оказывается бессильным.

Экзистенциальный вакуум и ноогенный невроз

Задача врача – помочь пациенту обрести мировоззрение и систему ценностей, собственное мировоззрение и собственную систему ценностей! – ныне тем более важна, что около 20 % неврозов вызваны и обусловлены чувством утраты смысла, «экзистенциальным вакуумом». Человеку, в отличие от животного, инстинкт не подсказывает, что нужно делать, а ныне не помогают и традиции, и вскоре он уже не сможет разобраться, чего же он сам хочет, а тем более, что он готов делать и чего хотят от него другие, то есть человек становится уязвимым для авторитарных и тоталитарных вождей и гуру.

Ныне человек приходит к психиатру, усомнившись в смысле своей жизни или вовсе отчаявшись его найти. В словаре логотерапии мы именуем это экзистенциальной фрустрацией. Само по себе это состояние вовсе не патология. Мне известен конкретный случай: пациент, профессор университета, обратился в мою клинику, отчаявшись найти какой бы то ни было смысл бытия. В разговоре с ним выяснилось, что он страдает от эндогенного депрессивного состояния, однако угрызения по поводу смысла жизни одолевают его не в депрессивной фазе, как можно было бы ожидать: в эти периоды ипохондрия занимала его настолько, что о смысле жизни думать было некогда. Лишь в промежутках, в пору благополучия, доходил он до этих угрызений! Иными словами, между духовной нуждой, с одной стороны и душевной болезнью – с другой в конкретном случае наблюдалась обратная связь: они взаимно исключали друг друга. Фрейд придерживался иного мнения и писал Мари Бонапарт: «В тот момент, когда человек задается вопросом о смысле и ценности жизни, он явно болен»{14}.

Рольф фон Экартсберг с факультета общественных отношений Гарвардского университета одарил нас продолжительным исследованием, которое охватило период в 20 лет. Он изучал 100 выпускников Гарварда, и, как сообщил мне в личной беседе, «25 % вдруг ни с того ни с сего обнаружили в своей жизни "кризис", вызванный вопросом о смысле жизни. Хотя многие из них вполне успешны профессионально (половина занялась бизнесом) и отлично зарабатывают, они все-таки жалуются на отсутствие особой жизненной задачи, деятельности, которая позволила бы им внести свой уникальный и незаменимый вклад. Они взыскуют "призвания", личных, окрыляющих ценностей».

Если считать это неврозом, то это новый тип невроза, который мы в логотерапии именуем ноогенным. В США им уже занимаются в Гарварде и в центре Брэдли в Коламбусе, штат Джорджия. Разрабатываются тесты, чтобы диагностически разграничить ноогенный невроз от психогенного. Джеймс Крамбо и Леонард Махолик подводят итоги своих исследований: «The results of 1151 subjects consistently support Frankl's hypothesis that a new type of neurosis – which he terms noogenic neurosis – is present in the clinics alongside the conventional forms: There is evidence that we are in truth dealing with a new syndrome»[2]{15}.

Когда диагностируется ноогенный невроз, логотерапия предлагает специальный метод как раз для его лечения, а если вопреки показаниям врач отвращается от такого метода, возникает подозрение, что он руководствуется страхом перед собственным экзистенциальным вакуумом.

В отличие от экзистенциального подхода, который требуется в случаях ноогенного невроза, как мы его обозначили, односторонняя психодинамическая или аналитическая психотерапия предлагают пациенту утешение в его «трагической экзистенции» (Альфред Делп), в то время как логотерапия принимает экзистенциальную данность настолько всерьез, что воздерживается сводить ее к психологистически-патологическому псевдообъяснению – это, мол, «всего лишь защитные механизмы, реактивное образование». А как это еще назвать, если не утешением, и притом дешевым, когда врач зачастую – цитирую американского психоаналитика Бертона{16} – сводит страх смерти к страху кастрации и другим с экзистенциальной точки зрения безвредным страхам? Дорого бы я дал за то, чтобы меня терзал страх кастрации, а не жуткий вопрос, мучительное сомнение: смогу ли я некогда, в предсмертный час, сказать, что моя жизнь имела смысл?

Когда появилось понятие ноогенного невроза, горизонты психотерапии расширились, а клиентура отчасти сменилась. Кабинет врача стал местом паломничества для всех отчаявшихся в жизни, усомнившихся в ее смысле. Поскольку «западное человечество ушло от священника к врачу, от душепопечителя к душецелителю», как выразился фон Гебзаттель, у психотерапии появилась и такая наместническая роль.

Но вообще-то ныне ни у кого нет причины жаловаться на недостаток жизненного смысла: достаточно лишь раздвинуть свои горизонты, чтобы заметить: пусть мы наслаждаемся благосостоянием, все остальные живут в нужде, мы радуемся своей свободе, но куда подевалась ответственность за других? Прошло несколько тысячелетий с тех пор, как человечество пришло к вере в Бога, к монотеизму, но где же осознание единого человечества, вера, которую я бы хотел назвать моноантропизмом? Где осознание человеческого единства – единства, которое покрывает все многообразие отличий как в цвете кожи, так и в партийных цветах?

Преодоление психологизаторства

Каждый психотерапевт знает, как часто в ходе лечения возникает вопрос о смысле жизни. И знание, что сомнения пациента, его мировоззренческое отчаяние в смысле жизни развивались с психологической точки зрения так или эдак, мало чем нам поможет. Найдем ли мы душевную причину его духовной нужды в комплексе неполноценности, сведем ли пессимистические настроения пациента к какому-то иному комплексу, на самом деле все подобного рода речи обращены не к пациенту – мимо него. Суть его проблемы затрагивается при этом так же мало, как на приеме у врача, который вовсе не применяет психотерапию, а довольствуется физиотерапевтическими процедурами или медикаментозным лечением. Насколько же мудрее классическое изречение: Medica mente non medicamentis[3].

Итак, вот что от нас в этом смысле требуется: показать, что все врачебные действия такого рода мало чем друг от друга отличаются и все «проходят мимо» пациента, разве что в каждом конкретном случае способы «проходить мимо» подпадают под ту или иную разновидность «научного» или «медицинского» подхода.

И вот что необходимо сделать: выстроить разговор с больным, научиться задавать вопрос и выслушивать ответ, вступать в дискуссию, вести борьбу адекватными средствами, то есть духовным оружием. Вот что нужно нам, или, вернее и важнее, вот чего вправе ждать от нас страдающий неврозом человек: требуется имманентная критика всех его философских аргументов. Нужно отважиться на честный бой, выставив против его доводов контраргументы и запретив себе прибегать к удобной чужеродной аргументации, которая заимствует свои тезисы из области биологии или социологии, – такие переходы ослабляют имманентную критику, поскольку приходится покидать тот уровень, на котором прозвучал вопрос, то есть духовный уровень. Мы должны оставаться здесь и вести духовную борьбу за духовную позицию, сражаться духовным оружием. Уже сам принцип интеллектуальной или философской честности призывает нас сражаться равным оружием.

Само собой очевидно, что в каких-то случаях полезнее прибегать к неким формам скорой помощи, если пациент не просто сомневается в смысле собственной жизни, но близок к отчаянию и проявляет склонность к суициду. К такого рода первой помощи относится новый метод, который можно было бы назвать «академическим подходом» к проблеме: когда пациент видит, что угнетающее его отчаяние совпадает с основной темой современной экзистенциальной философии, тут же проступает и его духовная потребность, которая также совпадает с духовной потребностью человечества, и он уже может воспринимать свое состояние не как постыдный, с его точки зрения, невроз, но как жертву, которой можно даже гордиться. Да, бывают пациенты, которые в конце концов с облегчением сообщают, что они нашли терзавшую их проблему на такой-то странице такого-то труда по экзистенциальной философии: это дает им возможность эмоционально дистанцироваться от своей проблемы, найдя ей рациональное объяснение.

Врач, получивший соответствующую философскую подготовку, не станет лечить ведущего духовную битву человека транквилизатором, а предпримет попытку с помощью духовноориентированной психотерапии возвратить пациенту связь с духовным началом, обеспечить ему духовный «якорь». Но это применимо именно в тех случаях, когда мы имеем дело с «типично невротическим» мировоззрением. Ведь либо пациент прав в своем пессимизме и тогда мы не правы, пытаясь психотерапевтическими методами бороться с ним (ни в коем случае нельзя отрицать мировоззрение невротика лишь по факту его недуга и считать его заведомо «невротическим»), либо пациент заблуждается и тогда для коррекции его мировоззрения требуется принципиально иной, уж никак не психотерапевтический, метод. Итак, можно сформулировать: когда пациент прав, психотерапия не нужна, ведь нет причины исправлять верное мировоззрение, а когда пациент не прав, психотерапия невозможна, поскольку с помощью психотерапии не удастся исправить неверное мировоззрение. Значит, вся прежняя психотерапия в духовных вопросах недостаточна и, более того, она в них некомпетентна. Как мы уже показали, по отношению к цельной реальности души она недостаточна, по отношению же к автономной духовной реальности – некомпетентна.

Некомпетентность, однако, проявляется не только в попытке лечить психотерапевтическими средствами мировоззрение, но и в поддерживаемой такого рода психотерапией концепции «психопатологического мировоззрения». На самом деле никакой психопатологии мировоззрения не существует и быть не может, поскольку духовное творение как таковое несводимо к психологии уже потому, что духовное и душевное измерения не совпадают. Содержание мировоззренческой картины никогда не удастся полностью свести к душевому состоянию «автора». И тем более нельзя из факта душевного недуга человека, выстраивающего то или иное мировоззрение, делать вывод, что его мировоззрение, эта картина из области духовного, заведомо неправильна. И даже если мы разберемся, как пессимизм, скептицизм или фатализм невротика обусловлены психологически, ни нам, ни пациенту не будет от этого особой пользы. Наша задача – опровергнуть его мировоззрение, лишь потом можно будет перейти к «психогенезу» его идеологии и понять ее с точки зрения индивидуальной истории человека. Итак, не может быть психопатологии и, соответственно, психотерапии мировоззрения, возможны разве что психопатология и психотерапия того, кто имеет это мировоззрение, конкретного человека, в чьей голове оно сложилось. Отсюда следует, что подобная психопатология никогда не получит права судить об истинности или ложности мировоззрения (ср.: Аллерс). Ей не будет дозволено высказываться о каких-либо философских положениях, все ее суждения должны безусловно и полностью ограничиваться личностью конкретного философа. Присущие психопатологии категории «здоровья» и «болезни» применимы только к людям, а не к творению их разума. Психопатологический диагноз не может заменить собой философское доказательство истинности или ложности мировоззрения. Душевное здоровье или душевная болезнь «носителя» какого-либо мировоззрения не доказывает и не опровергает духовную истинность или духовную ошибочность мировоззрения. Ибо дважды два – четыре, даже когда эта истина исходит от шизофреника. Ошибку в счете следует выявлять математически, а не психиатрически: мы же не предполагаем, что паралич непременно приведет к ошибке в счете, скорее уж при ошибке в счете проверим признаки паралича. Итак, для оценки духовного содержания принципиально не имеет значения, каковы его душевные корни, является ли оно итогом болезненных душевных процессов.

В конечном счете во всех этих вопросах мы сталкиваемся с психологизаторством, то есть с псевдонаучным подходом, который предполагает судить о пригодности или непригодности духовного содержания, исходя из его душевных истоков. Эти попытки заведомо обречены на провал, поскольку объективно духовные творения ускользают от такой чужеродной хватки. Нельзя игнорировать полную автономность духовной сферы. Недопустимо оспаривать существование божества на том основании, что вера возникла из страха прачеловека перед непостижимыми силами природы; также из того обстоятельства, что художник страдает душевным недугом или, как мы выражаемся, находится в психотическом эпизоде болезни, нельзя делать вывод о художественной ценности его творчества. И даже если какое-то подлинно духовное достижение человечества или культурное явление позднее, так сказать, вторично было поставлено на службу чужеродным мотивам и интересам, то есть использовано не по назначению, это само по себе не должно ставить под вопрос ценность духовного творения, которым так злоупотребили. Отказывать в изначальной ценности и внутренней значимости творению художника или религиозному опыту в связи с его потенциальным или реальным извращением – значит выплескивать вместе с водой и ребенка. Тот, кто так поступает, подобен человеку, который при виде аиста с изумлением воскликнул: «А я-то считал аистов выдумкой». Если аист присутствует в известном поверье «откуда дети берутся», из этого никак не следует, что птица не принадлежит и реальному миру.

При всем том невозможно, конечно, отрицать связь духовных построений с психологией и даже биологией и социологией: в этом смысле они «обусловлены», однако в этом же смысле не «детерминированы» ими. Вельдер справедливо указывал, что поиски обусловленности духовных построений и культурных феноменов сводятся к указанию «источников ошибок», объяснениям, откуда происходят какие-то преувеличения или та или иная односторонность, но из этих источников никоим образом не происходит сущностное содержание, которое позволило бы позитивно разъяснить духовное явление (всякая попытка такого рода «разъяснений» путает сферу выражения личности со сферой представления объекта). А что до формирования личной картины мира, то уже Шелер установил, что характерологические отличия и индивидуальность человека в целом лишь в той мере затрагивают его картину мира, в какой они влияют на выбор мировоззрения, однако в его содержимое они не вмешиваются. Эти обусловленные элементы мировоззрения Шелер соответственно и именует «элективными», в отличие от «конститутивных». С их помощью мы сумеем разве что понять, почему конкретный человек выбрал именно эту личную манеру воспринимать мир, но никогда не сможем «объяснить» то, что из полноты мира вошло в это индивидуальное и, допускаю, одностороннее мировоззрение. Специфика любого взгляда, способность любого мировоззрения что-то вычленять из целого лишь подчеркивает объективное бытие мира. В конце концов, нам известны источники ошибок в астрономии и обусловленность определенных отклонений при наблюдении, в том числе пресловутое «время реакции наблюдателя», но ведь эти субъективные особенности никого не побуждают усомниться в существовании Сириуса. Хотя бы по соображениям эвристики нам следует твердо занять позицию: психотерапия как таковая непричастна к любым мировоззренческим вопросам, и психопатология со своими категориями «здоровья» и «болезни» не должна судить об истинности и значимости духовного построения. Как только психотерапия пытается выносить свое суждение по этим вопросам, она впадает в грех психологизаторства.

Как было в свое время преодолено психологизаторство в истории философии, так теперь настала пора преодолеть психологизаторство в психотерапии с помощью метода, который мы решили назвать логотерапией. Логотерапии предназначено решать ту задачу, которую мы сформулировали как «психотерапию духовного»: задачу расширить нынешнее узкое представление о психотерапии и заполнить тот зазор, который мы сначала выявили теоретически, а затем подтвердили опытом терапевтической практики. Только логотерапия имеет законное право (при условии, что она воздержится от психологистических уклонений в неадекватную критику) обсуждать по существу духовную нужду душевнобольного человека{17}.

Естественно, логотерапия не призвана вытеснить психотерапию, но должна ее дополнять – и то лишь в определенных случаях. Де-факто эти задачи не новы, и эти методы, по большей части бессознательно, применялись. Мы же хотим определить, где и когда логотерапия может осуществляться де-юре. Ради полной ясности нужно провести методичное рассмотрение и прежде всего отделить элементы логотерапии от психотерапевтических. Притом мы ни на миг не забываем, что эти элементы в терапевтической практике связаны друг с другом живой связью, так сказать, сплавляются воедино в работе с пациентом. Ведь только эвристически можно их разделить, а в реальности предмет психотерапии и логотерапии, душевное и духовное неразрывно связаны в единстве человеческого бытия.

Однако принципиальный подход требует разделять духовное и душевное: они принадлежат к существенно различающимся сферам{18}. Ошибка психологизаторства заключается в произвольном переключении с одного плана на другой. При этом полностью упускается из виду автономия духовного, и это упущение естественным образом ведет к μετάβασις είς αλλο γένος[4]{19}. Избежать этого в сфере психотерапевтического лечения и преодолеть здесь психологизаторство – главная задача и основная обязанность создаваемой нами логотерапии.

Генетический редукционизм и аналитический пандетерминизм

Мы живем в эпоху специалистов, и они предлагают нам частные точки зрения и аспекты реальности. За деревьями научных достижений исследователь уже не видит леса реальности. И научные достижения оказываются не только разделенными, но даже противоречивыми, трудно свести их в единую картину мира и человека. Но колесо прогресса в обратную сторону не прокрутишь. В наше время, когда научные исследования стали преимущественно командной работой, без специалистов никак не обойтись. Но опасность не в том, что исследователи специализируются, а в том, что специалисты склонны к обобщениям. Нам всем известны terribles simplificateurs[5], но теперь наряду с ними появляются, я бы сказал, terribles généralisateurs[6]. «Ужасные упростители» все низводят к минимуму, стригут под одну гребенку, но «ужасные обобщатели» не только держатся за свою единую мерку, а склонны распространять собственные открытия абсолютно на все. Будучи неврологом, я считаю вполне законным рассматривать компьютерную программу как модель центральной нервной системы, например, но утверждение, будто человек всего лишь компьютер, остается ошибочным. Да, человек в чем-то – компьютер, и в то же время он бесконечно больше любого компьютера. Нигилизм ныне проявляет себя не понятием nihil – «ничто», но маскируется за выраженьицем «всего лишь».

Под влиянием спровоцированной психоанализом (и разоблаченной Боссом) тенденции персонифицировать интрапсихические инстанции наметилась склонность всюду чуять какие-то уловки и финты и бросаться их дезавуировать. Этот furor analysandi[7], как выразился на 5-м Международном конгрессе по психотерапии (Вена, 1961) Рамон Сарро, неистовство, пренебрегающее и смыслом, и ценностями, подрывает психотерапию у самых корней. Американцы называют это явление редукционизмом. Я бы определил редукционизм как псевдонаучный подход, сводящий свойственные именно человеку феномены к более низкому уровню или же выводящий эти человеческие явления из «недочеловеческих» причин. Редукционизм – это субгуманизм. Любовь – это всего лишь не достигшие цели импульсы, совесть – всего лишь «сверх-Я» (подлинный современный психоанализ уже не постулирует тождество совести и «сверх-Я», но признал и утвердил различие между ними). Одним словом, такие сугубо человеческие явления, как совесть и любовь, редукционизм сводит к эпифеноменам. Тогда и дух – всего лишь высшая нервная деятельность (и это – намек на известный труд знаменитого исследователя. Такая вот эпифеменология духа).

Ученому нигилизму, который вылился в редукционизм, соответствует нигилизм жизненный, который и выражается в форме экзистенциального вакуума. Редукционизм с его тенденцией опредметить и обезличить человека играет на руку экзистенциальному вакууму. Это может показаться преувеличением, но это вовсе не так. Вот что пишет молодой американский социолог Уильям Ирвинг Томпсон: «Humans are not objects that exist as chairs or tables; they live, and if they find that their lives are reduced to the mere existence of chairs and tables, they commit suicide»[8]. (Main Currents in Modern Thought 19, 1962). И это действительно происходит: когда я делал доклад в Университете Анн-Арбора и в том числе говорил об экзистенциальном вакууме, в последовавшем обсуждении замдекана по работе со студентами сказал, что с экзистенциальным вакуумом он по работе сталкивается ежедневно, и готов был представить целый список студентов, которых сомнение в смысле жизни довело до отчаяния, а в итоге – до самоубийства. Американские авторы первыми критически присмотрелись к так называемому редукционизму и потребовали признать подлинное подлинным, at face value[9], как они выражаются, и таким образом присоединились к европейскому феноменологическому направлению. Это не мешает им признавать достижения Зигмунда Фрейда, однако они видят в нем специалиста по мотивам, подлинность которых не всегда готовы признавать. Так, самый выдающийся из современных американских психологов – Гордон Олпорт (Гарвардский университет) – именует Фрейда «a specialist in precisely those motives that cannot be taken at their face value»[10] (Personality and Social Encounter, Beacon Press, Boston 1960, P. 103). В качестве примера Олпорт ссылается на отношение Фрейда к религии: «To him religion is essentially a neurosis in the individual, a formula for personal escape. The father i lies at the root of the matter. One cannot therefore take the religious sentiment, when it exists in a personality, at its face»[11] (p. 104). Олпорт совершенно справедливо замечает, что такого рода подход уже устаревает: «In a communication to the American Psychoanalytic Association, Kris points out that the attempt to restrict interpretations of motivation to the id aspect only "represents the older procedure". Modern concern with the ego does not confine itself to an analysis of defense mechanisms alone. Rather, it gives more respect to what he calls the "psychic surface"»[12] (p. 103).

Затронутая проблематика имеет не только предметную, но и человеческую сторону. Ведь нужно спросить себя, к чему мы придем, если в рамках психотерапии смысл и ценности, которыми живет пациент, не будут приниматься как подлинные. Тогда и пациента как личность мы перестаем воспринимать всерьез. Мы можем повернуть дело так, что выйдет: в его веру никто не верит. Или, говоря опять-таки словами Олпорта, «The individual loses his right to be believed»[13] (p. 96). Как в таких обстоятельствах строить доверительную связь, едва ли возможно себе представить.

Опираясь на свидетельство Людвига Бинсвангера, мы понимаем, что Фрейд видел в философии «не более» чем «самую приличную форму сублимации подавленной сексуальности». («Воспоминания о Зигмунде Фрейде», Erinnerungen an Sigmund Freud, Bern 1956, S. 19). Насколько же подозрительными должно казаться эпигонам психоанализа частное, личное мировоззрение невротика! В такой оптике философия превращается в не что иное, как теоретизацию или даже теологизацию скрытого невроза. Вопрос, не является ли, наоборот, невроз практическим проявлением несостоятельной философии, остается без внимания.

Редукционизм не избегает крайностей даже тогда, когда ограничивается генетическим и аналитическим истолкованием не творений человека, но препятствий к этим творениям, например, когда утрата веры полностью выводится из воспитания и окружающей среды. Вновь и вновь будет повторено, что так проявляется влияние отцовского образа: в данном конкретном случае оно понудило к искажению образа Бога и тем самым к отказу от религии.

Мои сотрудники взяли без отбора все случаи, встретившиеся им в практике за один день, и распределили их по корреляции между образом отца и религиозной жизнью. В этом статистическом обзоре было выявлено 23 человека с позитивными, в целом, чертами образа отца и 13, которые ничего хорошего о нем сказать не могли. И вот что примечательно: из 23, выросших в благоприятном семейном климате, лишь 16 сохранили хорошие отношения также и с Богом, а семеро впоследствии ушли от религии; среди тех 13, что росли с негативным образом отца, лишь двое позиционировали себя как атеистов, а не менее 11 ощущали призвание к вере. Итак, среди 27 взрослых верующих отнюдь не 100 % получили положительный импульс к вере в своем детстве, и, наоборот, далеко не все девять атеистов могли увязать свое неверие с негативным образом отца. Даже если в тех случаях, где обнаруживается корреляция