Читать онлайн Осень Средневековья бесплатно

Предисловие к первому изданию

Возникновение нового – не этого ли наш дух более всего ищет в минувшем! Нам хочется знать, как зародились и расцвели те новые идеи и формы жизненного уклада, сияние которых впоследствии достигло своего полного блеска. Иными словами, мы рассматриваем некий период времени прежде всего как скрытое обещание того, что исполнится в будущем. Сколь ревностно выискивали мы в средневековой цивилизации ростки современной культуры! Столь ревностно, что порою казалось, будто история духовной жизни Средневековья представляет собою не более чем преддверие Ренессанса. И действительно, во времена, слывшие некогда закостенелыми, мертвыми, новое повсюду уже пускало побеги, и все словно бы устремлялось к будущему совершенству. Однако в поисках новой, еще только возникающей жизни мы легко забывали, что в истории, так же как и в природе, умирание и зарождение идут вровень друг с другом. Старые формы культуры умирают в то же самое время и на той же почве, где новое находит пищу для роста.

Здесь делается попытка увидеть в XIV и XV вв. не возвещение Ренессанса, но завершение Средневековья; попытка увидеть средневековую культуру в ее последней жизненной фазе, как дерево, плоды которого уже перезрели, – полностью раскрывшейся и достигшей вершины в своем развитии. Зарастание живого ядра мысли рассудочными, одеревенелыми формами, высыхание и отвердение богатой культуры – вот чему посвящены эти страницы. Мой взгляд, когда я писал эту книгу, устремлялся как бы в глубины вечернего неба, но было оно кроваво-красным, тяжелым, пустынным, в угрожающих свинцовых прогалах и отсвечивало медным, фальшивым блеском.

Теперь, оглядывая написанное, я спрашиваю себя, не растворились бы все мутные краски в прозрачной ясности, задержи я свой взгляд подольше на этом вечернем небе. Пожалуй, картина, которой я придал очертания и окраску, получилась более мрачной и менее спокойной, чем я рассчитывал, когда начинал этот труд. И легко может случиться, что читателю, внимание которого то и дело останавливается на упадке, на отжившем и увядающем, покажется чрезмерной падающая на эту книгу тень смерти.

Отправной точкой этой работы была потребность лучше понять искусство братьев ван Эйк{1} и их последователей, потребность постигнуть их творчество во взаимосвязи со всей жизнью эпохи. Бургундское общество было тем единством, которое я хотел охватить своим взором; мне казалось, что его можно рассматривать, несколько обобщая, как некое культурное целое, наподобие итальянского кватроченто{2}, и эта книга первоначально должна была носить название De eeuw van Bourgondië [Век Бургундии]{3}. Но, по мере того как мои цели принимали все более общий характер, я вынужден был ввести некоторые ограничения. Единство бургундской культуры приходилось постулировать лишь в очень узком смысле, небургундской Франции следовало уделить по меньшей мере столь же много внимания. Так вместо Бургундии самой по себе возникла пара: Франция и Нидерланды, и при этом весьма отличные друг от друга. Ведь при рассмотрении умирающей средневековой культуры в целом французский компонент должен был оставить нидерландский далеко позади. Лишь в тех областях, где нидерландская культура имела самостоятельное значение: в религии и в искусстве, – о ней говорится подробнее. Некоторое нарушение в главе XVI установленных географических границ, с тем чтобы наряду с Рюйсбруком и Дионисием Картузианцем привлечь также Майстера Экхарта, Сузо и Таулера, в особых оправданиях не нуждается.

Сколь незначительным кажется мне сейчас число прочитанных мною книг и документов XIV–XV вв. по сравнению со всем тем, что я хотел бы еще прочитать! Сколь охотно я, помимо ряда основных духовных направлений, на которых большею частью основывается это представление об эпохе, указал бы и немало других! Но все же, если более всего я ссылаюсь: из историков – на Фруассара и Шастеллена, из поэтов – на Эсташа Дешана, из теологов – на Жана Жерсона и Дионисия Картузианца, из художников – на Яна ван Эйка, – это объясняется не столько ограниченностью материала, сколько тем фактом, что именно они щедростью и изощренным своеобразием творчества особенно ярко отражают дух времени.

Формы – в жизни, в мышлении – вот что пытаюсь я здесь описывать. Приближение к истинному содержанию, заключенному в этих формах, – станет ли и это когда-либо делом исторического исследования?

Январь 1919 г.

Глава I

Яркость и острота жизни

Когда мир был на пять веков моложе, все жизненные происшествия облекались в формы, очерченные куда более резко, чем в наше время. Страдание и радость, злосчастье и удача различались гораздо более ощутимо; человеческие переживания сохраняли ту степень полноты и непосредственности, с которыми и поныне воспринимает горе и радость душа ребенка. Всякое действие, всякий поступок следовали разработанному и выразительному ритуалу, возвышаясь до прочного и неизменного стиля жизни. Важные события: рождение, брак, смерть – благодаря церковным таинствам были окружены сиянием божественной тайны. Но и вещи не столь значительные, такие как путешествие, работа, деловое или дружеское посещение, сопровождались множественными благословениями, церемониями, присловьями и обставлялись теми или иными обрядами.

Бедствиям и обездоленности неоткуда было ждать облегчения, в ту пору они были куда мучительнее и страшнее. Болезнь и здоровье разнились намного сильнее, пугающий мрак и суровая стужа зимою представляли собою настоящее зло. Знатностью и богатством упивались с большею алчностью и более истово, ибо они гораздо острее противостояли вопиющей нищете и отверженности. Подбитый мехом плащ, жаркий огонь очага, вино и шутка, мягкое и удобное ложе доставляли то громадное наслаждение, которое впоследствии, быть может благодаря английским романам, неизменно становится самым ярким воплощением житейских радостей. Все стороны жизни выставлялись напоказ кичливо и грубо. Прокаженные вертели свои трещотки и собирались в процессии, нищие вопили на папертях, обнажая свое убожество и уродства. Состояния и сословия, звания и профессии различались одеждой. Знатные господа передвигались не иначе, как блистая великолепием оружия и нарядов, всем на страх и на зависть. Отправление правосудия, появление купцов с товаром, свадьбы и похороны громогласно возвещались криками, процессиями, плачем и музыкой. Влюбленные носили цвета своей дамы, члены братства – свою эмблему, сторонники влиятельной персоны – соответствующие значки и отличия.

Во внешнем облике городов и деревень также преобладали пестрота и контрасты. Средневековый город не переходил, подобно нашим городам, в неряшливые окраины с бесхитростными домишками и унылыми фабриками, но выступал как единое целое, опоясанный стенами и ощетинившийся грозными башнями. Сколь высокими и массивными ни были бы каменные дома купцов или знати, здания храмов своими громадами величественно царили над городом.

Разница между летом и зимой ощущалась резче, чем в нашей жизни, так же как между светом и тьмой, тишиною и шумом. Современному городу едва ли ведомы мертвая тишина и непроглядная темень, впечатляющее воздействие одинокого огонька или одинокого далекого крика.

Из-за постоянных контрастов, пестроты форм всего, что затрагивало ум и чувства, каждодневная жизнь возбуждала и разжигала страсти, проявлявшиеся то в неожиданных взрывах грубой необузданности и зверской жестокости, то в порывах душевной отзывчивости, в переменчивой атмосфере которых протекала жизнь средневекового города.

Но один звук неизменно перекрывал шум беспокойной жизни; сколь бы он ни был разнообразным, он в ней никогда не терялся и возносил все преходящее в сферу порядка и ясности. Это колокольный звон. В повседневной жизни колокола уподоблялись предостерегающим добрым духам, которые знакомыми всем голосами возвещали – там горе, там радость, там покой, там тревогу, там созывали народ, там предупреждали о грозящей опасности. Их звали по именам: Роланд, Толстуха Жаклин, – и каждый разбирался в значении того или иного звона. И хотя колокола звучали почти без умолку, внимание к их звону вовсе не притуплялось. В продолжение пресловутого судебного поединка между двумя валансьенскими горожанами в 1455 г., повергшего в состояние невероятного напряжения весь город и весь Бургундский двор, большой колокол – «laquelle fait hideux à oyr» [ «ужасавший слух»], по словам Шастеллена[1], – звонил, пока не окончилась схватка. На колокольне церкви Богоматери в Антверпене все еще висит старинный набатный колокол, отлитый в 1316 г. и прозванный Orida, то есть horrida – страшный[2]. Sonner l’effroy, fair l’effroy – значит бить в набат[3]; само слово effroy первоначально означало раздор (onvrede – exfredus), затем оповещение о тревоге колокольным звоном, то есть набат, и наконец – страх. Какое же невероятное возбуждение должно было охватывать каждого, когда все церкви и монастыри Парижа били в колокола с утра до вечера – и даже всю ночь – по случаю избрания Папы, который должен был положить конец Схизме{4}, или в честь заключения мира между бургиньонами и арманьяками[4] {5}!

Глубоко волнующее зрелище, несомненно, представляли собою процессии. В худые времена – а они случались нередко – шествия сменяли друг друга, день за днем, за неделей неделя. Когда пагубная распря между Орлеанским и Бургундским домами в конце концов привела к открытой гражданской войне и король Карл VI в 1412 г. развернул орифламму{6}, чтобы вместе с Иоанном Бесстрашным выступить против арманьяков, которые изменили родине, вступив в союз с англичанами, в Париже на время пребывания короля во враждебных землях было решено устраивать процессии ежедневно. Они продолжались с конца мая чуть не до конца июля; в них участвовали сменявшие друг друга ордена, гильдии и корпорации; они шли всякий раз по другим улицам и всякий раз несли другие реликвии: «les plus piteuses processions qui oncques eussent été veues de aage de homme» [ «прежалостливые шествия, печальнее их не узришь на веку своем»]. В эти дни люди постились; все шли босиком – советники парламента{7}, так же как и беднейшие горожане; все, кто могли, несли факелы или свечи; среди участников процессий всегда были дети. Пешком, издалека, босиком приходили в Париж бедняки-крестьяне. Люди шли сами или взирали на идущих «en grant pleur, en grans larmes, en grant dévocion» [ «с великим плачем, с великою скорбию, с великим благоговением»]. К тому же и время было весьма дождливое[5].

А еще были торжественные выходы государей, обставлявшиеся со всем хитроумием и искусностью, на которые только хватало воображения. И в никогда не прекращающемся изобилии – казни. Жестокое возбуждение и грубое участие, вызываемые зрелищем эшафота, были важной составной частью духовной пищи народа. Это спектакли с нравоучением. Для ужасных преступлений изобретаются ужасные наказания. В Брюсселе молодого поджигателя и убийцу сажают на цепь, которая с помощью кольца, накинутого на шест, может перемещаться по кругу, выложенному горящими вязанками хвороста. Трогательными речами ставит он себя в назидание прочим, «et tellement fit attendrir les cœurs que tout le monde fondoit en larmes de compassion» [ «и он столь умягчил сердца, что внимали ему все в слезах сострадания»]. «Et fut sa fin recommandée la plus belle que l’on avait oncques vue» [ «И содеял он кончину свою примером, прекраснейшим из когда-либо виденных»][6]. Мессир Мансар дю Буа, арманьяк, которого должны были обезглавить в 1411 г. в Париже, в дни бургиньонского террора, не только дарует от всего сердца прощение палачу, о чем тот просит его согласно с обычаем, но и хочет, чтобы палач обменялся с ним поцелуем. «Foison de peuple y avoit, qui quasi tous ploroient à chaudes larmes»[7] [ «Народу было там в изобилии, и чуть не все плакали слезами горькими»]. Нередко осужденные были вельможами, и тогда народ получал еще более живое удовлетворение от свершения неумолимого правосудия и еще более жестокий урок бренности земного величия, нежели то могло сделать какое-либо живописное изображение Пляски смерти{8}. Власти старались ничего не упустить в достижении наибольшего впечатления от этого зрелища: знаки высокого достоинства осужденных сопровождали их во время скорбного шествия. Жан дё Монтэгю, королевский мажордом, предмет ненависти Иоанна Бесстрашного, восседает высоко в повозке, которая медленно движется за двумя трубачами. Он облачен в пышное платье, соответствующее его положению: капюшон, который ниспадает на плечи, упланд{9}, наполовину красные, наполовину белые панталоны и башмаки с золотыми шпорами – на этих шпорах его обезглавленное тело и остается висеть на виселице. Богатого каноника Никола д’Оржемона, жертву мщения арманьяков, в 1416 г. провозят через Париж в телеге для мусора облаченным в просторный лиловый плащ с капюшоном; он видит, как обезглавливают двух его сотоварищей, прежде чем его самого приговаривают к пожизненному заключению «au pain de doleur et à eaue d’angoisse» [ «на хлебе скорби и воде печали»]. Голова мэтра Одара дё Бюсси, позволившего себе отказаться от места в парламенте{10}, по особому повелению Людовика XI была извлечена из могилы и выставлена на рыночной площади Эдена, покрытая алым капюшоном, отороченным мехом, «selon la mode des conseillers de parlement» [ «как носил, по обычаю, советник парламента»]; голову сопровождала стихотворная эпитафия. Король сам с язвительным остроумием описывает этот случай[8].

Не столь часто, как процессии и казни, появлялись то тут, то там странствующие проповедники, возбуждавшие народ своим красноречием. Мы, приученные иметь дело с газетами, едва ли можем представить ошеломляющее воздействие звучащего слова на неискушенные и невежественные умы того времени. Брат Ришар, тот, кто был приставлен в качестве исповедника к Жанне д’Арк, проповедовал в Париже в 1429 г. в течение десяти дней подряд. Он начинал в пять утра и заканчивал между десятью и одиннадцатью часами, большей частью на кладбище des Innocents [Невинноубиенных младенцев]{11}, с его галереями, покрытыми знаменитыми изображениями Пляски смерти. За его спиной, над аркою входа, горы черепов громоздились в разверстых склепах. Когда, завершив свою десятую проповедь, он возвестил, что это последняя, ибо он не получил разрешения на дальнейшие, «les gens grans et petiz plouroient si piteusement et si fondement, commes s’ilz veissent porter en terre leurs meilleurs amis, et lui aussi» [ «все, стар и млад, рыдали столь горько и жалостно, как если б видели они предание земле своих близких, и он сам вместе с ними»]. Когда же он окончательно покидал Париж, люди, в надежде, что он произнесет еще одну проповедь в Сен-Дени в воскресенье, двинулись туда, по словам Парижского горожанина, толпами еще в субботу под вечер, дабы захватить себе место – а всего их было шесть тысяч, – и пробыли там целую ночь под открытым небом[9].

Запрещено было проповедовать в Париже и францисканцу Антуану Фрадену из-за его резких выступлений против дурного правления. Но как раз поэтому его любили в народе. Денно и нощно охраняли его в монастыре кордельеров{12}; женщины стояли на страже, будучи вооружены золой и каменьями. Над предостережением против такой охраны, возглашенным от имени короля, только смеялись: мол, где уж ему было узнать об этом! Когда же Фраден, следуя запрету, вынужден был наконец все же покинуть город, народ провожал его «crians et soupirans moult fort son departement»[10] [ «громко рыдая и воздыхая, ибо он оставлял их»].

Где бы ни появлялся доминиканец св. Винцент Феррер, чтобы прочитать проповедь, навстречу ему из разных городов спешили простолюдины, члены магистрата, клирики, даже прелаты и епископы, дабы приветствовать его хвалебными гимнами. Он путешествует в сопровождении многочисленных приверженцев, которые каждый вечер после захода солнца устраивают процессии с самобичеванием и песнопениями. В каждом городе присоединяются к нему все новые и новые толпы. Он тщательно заботится об обеспечении пропитанием и ночлегом всех, кто за ним следует, назначая самых безупречных лиц квартирмейстерами. Множество священников, принадлежащих к различным духовным орденам, сопровождают его повсюду, помогая ему служить мессы и исповедовать. Ему сопутствуют также нотариусы, чтобы прямо на месте оформлять акты о прекращении споров, которые этот святой проповедник улаживает повсюду. Магистрат испанского города Ориуэла объявляет в письме епископу Мурсии, что Винцент Феррер добился в этом городе заключения 123 актов о прекращении вражды, причем в 67 случаях причиною таковой было убийство[11]. В местах проповедей его вместе со свитой приходится защищать деревянным ограждением от напора желающих поцеловать ему руку или край одежды. Когда он проповедует, ремесленники прекращают работу. Редко бывает так, чтобы Винцент Феррер не исторгал слезы у слушателей; и когда он говорит о Страшном суде, о преисподней или о Страстях Христовых, и сам проповедник, и все остальные плачут столь обильно, что ему приходится надолго умолкать, пока не прекратятся рыдания. Содеявшие зло на глазах у всех бросаются наземь и с горькими слезами каются в тягчайших грехах[12]. Когда прославленный Оливье Майар в 1485 г. в Орлеане произносил свои великопостные проповеди, на крыши домов взбиралось столько народу, что кровельщик, услуги которого оказались необходимы, представил впоследствии счет за 64 дня работы[13]. Все это – настроение английских и американских сектантских бдений, атмосфера Армии спасения{13}, но безо всякого удержу и куда более многолюдно. Читая о воздействии личности Винцента Феррера, не следует думать о благочестивых преувеличениях его биографа; трезвый и сухой Монстреле{14} почти в том же тоне рассказывает, как некий брат Фома, выдававший себя за кармелита{15}, а позднее изобличенный в обмане, возбуждал народ своими проповедями в 1428 г. во Фландрии и Северной Франции. Магистрат приветствовал его столь же торжественно, люди благородного звания вели на поводу его мула; и многие, в том числе и господа – Монстреле называет их поименно, – покидали свой дом и семью и следовали за ним повсюду. Именитые горожане украшали воздвигнутую для него кафедру самыми дорогими коврами, какие только можно было купить.

Наряду с темами Крестных мук и Страшного суда наиболее глубокое впечатление в народе вызывало обличение проповедниками роскоши и мирской суеты. По словам Монстреле, люди испытывали чувство благодарности и глубокой признательности к брату Фоме прежде всего за то, что он осуждал пышность и великолепие, но в особенности за то рвение, с которым он обрушивал обвинения на духовенство и знать. Если благородные дамы осмеливались появляться на его проповедях в высоких, остроконечных энненах{16}, он имел обыкновение громкими криками: «Au hennin! Au hennin!» – науськивать на них мальчишек (суля им отпущение грехов, по словам Монстреле), – так что женщины вынуждены были носить такие же чепцы, как у бегинок{17}. «Mais à l’exemple du lymeçon, – добродушно продолжает хронист, – lequel quand on passe près de luy retrait ses cornes par dedens et quand il ne ot plus riens les reboute dehors, ainsi firent ycelles. Car en assez brief terme après que ledit prescheur se fust départy du pays, elles mesmes recommencèrent comme devant et oublièrent sa doctrine, et reprinrent petit à petit leur vieil estаt, tel ou plus grant qu’elles avoient accoustumé de porter»[14] [ «Но как улитка <…> рожки свои вбирающая, ежели кто рядом проходит, и наружу их выпускающая, когда более уж ничего ей не угрожает, поступали и эти дамы. Ибо чрез краткое время, чуть только покинул земли их сей проповедник, стали они таковыми, каковы были до этого, и забыли все его поучения, и вернулись мало-помалу к прежнему своему состоянию, такому же или даже пуще того, что было»].

Как брат Ришар, так и брат Фома предпринимали сожжения сует – подобно тому, что шестьюдесятью годами позже, во Флоренции, в громадных масштабах и с невосполнимыми потерями для искусства творилось по наущению Савонаролы{18}. В Париже и Артуа в 1428 и 1429 гг. все это еще ограничивалось такими вещами, как игральные карты, кости, тавлеи, ларцы, украшения, которые послушно тащили из дому и мужчины и женщины. Сожжение подобных предметов в XV в. во Франции и Италии нередко было следствием громадного возбуждения, вызванного страстными призывами проповедников[15]. Оно становилось своего рода церемонией, формой, закреплявшей сопровождаемое раскаянием отвержение тщеславия и мирских удовольствий; бурное переживание переходило в общественное, торжественное деяние – в соответствии с общим стремлением эпохи к созданию форм, отвечающих определенному стилю.

Необходимо вдуматься в эту душевную восприимчивость, в эту подверженность слезам и расположенность к сердечным порывам, в эту быструю возбудимость, чтобы понять, какими красками и какой остротой отличалась жизнь этого времени.

Публичная скорбь тогда еще действительно выражала всеобщее горе. Во время похорон Карла VII народ был вне себя от избытка чувств при виде кортежа, в котором участвовали все придворные, «vestus de dueil angoisseux, lesquelz il faisait moult piteux veoir; et de la grant tristesse et courroux qu’on leur veoit porter pour la mort de leurdit maistre, furent grant pleurs et lamentacions faictes parmy toute ladicte ville» [ «облаченные в одеяния скорби, зрелище каковых вызывало горькую жалость; видя же истую скорбь и горе означенного их господина кончины ради, проливали все слезы многие, и стенания раздавались по всему этому граду»]. Шесть пажей короля следовали верхом на лошадях, покрытых с головы до ног черным бархатом. «Et Dieu scet le doloreux et piteux dueil qu’ilz faisoient pour leur dit maistre!» [ «И единому Богу ведомо, сколь горько и жалостно скорбели они о своем господине!»]. Растроганные горожане рассказывали об одном из оруженосцев, четвертый день не прикасавшемся ни к еде, ни к питью[16].

Разумеется, обильные слезы вызывало не только волнение, побуждаемое глубокой скорбью, пылкой проповедью или религиозными таинствами. Потоки слез исторгала также всякая светская церемония. Прибывший с визитом вежливости посол короля Франции неоднократно разражается слезами, обращаясь с речью к Филиппу Доброму. На церемонии прощания Бургундского двора с малолетним Жоаном Коимбрским все громко плачут, так же как и приветствуя дофина на встрече королей Англии и Франции в Ардре{19}. При въезде Людовика XI в Аррас видели, как он плакал; по словам Шастеллена, будучи дофином и находясь при бургундском дворе, он часто всхлипывал и заливался слезами[17] {20}. Бесспорно, в таких описаниях содержатся преувеличения – стоит лишь сравнить их с фразой из какого-нибудь нынешнего газетного сообщения: «ничьи глаза не могли оставаться сухими». В описании мирного конгресса 1435 г. в Аррасе Жаном Жерменом все, внимавшие проникновенным речам послов, в волнении пали на землю, словно онемев, тяжело вздыхая и плача[18]. Разумеется, события не происходили именно так, но таковыми, по мнению епископа Шалонского, они должны были быть: сквозь преувеличения проступают очертания истины. Дело здесь обстоит так же, как с потоками слез у сентименталистов XVIII столетия. Рыдания считались возвышенными и прекрасными. Более того, и теперь кому не знакомы волнение и трепет, когда слезы подступают к горлу, стоит нам стать свидетелями пышной кавалькады следования монаршей особы, пусть даже сама эта особа остается нам вполне безразличной. Тогда же это непосредственное чувство было наполнено полурелигиозным почитанием всякой пышности и величия и легко находило для себя выход в неподдельных слезах.

Кто не видит различий в возбудимости, как она проявлялась в XV столетии – и в наше время, может уяснить это из небольшого примера, относящегося к совершенно иной области, нежели слезы, а именно – вспыльчивости. Казалось бы, вряд ли можно представить себе игру более мирную и спокойную, чем шахматы. И однако, по словам Ля Марша, нередко случается, что в ходе шахматной партии вспыхивают разногласия «et que le plus saige y pert patience»[19] [ «и что наиразумнейший здесь утрачивает терпение»]. Ссора юных принцев за игрой в шахматы была в XV в. столь же распространенным мотивом, как и в романах о Карле Великом{21}.

Повседневная жизнь неизменно давала бесконечное раздолье пылким страстям и детской фантазии. Современная медиевистика, из-за недостоверности хроник в основном прибегающая, насколько это возможно, к источникам, которые носят официальный характер, невольно впадает тем самым в опасную ошибку. Такие источники недостаточно выявляют те различия в образе жизни, которые отделяют нас от эпохи Средневековья. Они заставляют нас забывать о напряженном пафосе средневековой жизни. Из всех окрашивавших ее страстей они говорят нам только о двух: об алчности и воинственности. Кого не изумит то почти непостижимое неистовство, то постоянство, с которыми в правовых документах позднего Средневековья выступают на первый план корыстолюбие, неуживчивость, мстительность! Лишь в связи с обуревавшей всех страстностью, опалявшей все стороны жизни, можно понять и принять свойственные тем людям стремления. Именно поэтому хроники, пусть даже они скользят по поверхности описываемых событий и к тому же так часто сообщают ложные сведения, совершенно необходимы, если мы хотим увидеть это время в его истинном свете.

Жизнь во многом все еще сохраняла колорит сказки. Если даже придворные хронисты, знатные, ученые люди, приближенные государей, видели и изображали сиятельных властителей не иначе как в архаичном, иератическом облике, то что должен был означать для наивного народного воображения волшебный блеск королевской власти! Вот образчик сказочной манеры такого рода, взятый из исторических трудов Шастеллена. Юный Карл Смелый, тогда еще граф Шароле, прибыв из Слёйса в Горкум, узнает, что герцог, его отец, отобрал у него все его доходы и бенефиции{22}. Шастеллен описывает, как граф призывает к себе своих слуг вплоть до последнего поваренка и в проникновенной речи делится с ними постигшим его несчастьем, выражая свое почтение к поддавшемуся наветам отцу, выказывая заботу о благополучии всей своей челяди и говоря о своей неизменной любви к ним. Пусть те, кто располагает средствами к жизни, остаются при нем, ожидая возврата благой фортуны; те же, кто беден, отныне свободны: пусть уходят, но, прослышав, что суровая фортуна готова сменить гнев на милость, «пусть возвращаются; и увидите, что места ваши не заняты будут, и я встречу вас с радостью и попекусь о вас, ибо много ради меня претерпели». – «Lors oyt-l’on voix lever et larmes espandre et clameur ruer par commun accord: “Nous tous, nous tous, monseigneur, vivrons avecques vous et mourrons”» [ «Тогда послышались плач и вопли, и в согласии общем вскричали они: “Все мы, все мы, монсеньор, с тобою жить будем, с тобою же и умрем”»]. – Глубоко тронутый, Карл принимает их преданность: «Or vivez doncques et souffrez; et moy je souffreray pour vous, premier que vous ayez faute» [ «Живите же и терпите страдания, и я первый страдать буду о вас, только бы вы нужды не познали»]. И тогда пришли дворяне и предложили ему все, что имели: «disant l’un: j’ay mille, l’autre: dix mille, l’autre: j’ay cecy, j’ay cela pour mettre pour vous et pour attendre tout vostre advenir» [ «один, говоря ему: у меня тысяча, другой – десять тысяч, еще один – прочее и прочее, чтоб отдать тебе и ожидать всего того, что с тобою свершится»]. Таким образом все шло и далее своим обычным порядком, и на кухне не стало меньше ни на одну курицу[20].

Живописать подобные картины – в обычае Шастеллена. Мы не знаем, насколько далеко заходит он в стилизации происшествия, имевшего место в действительности. Но для него важно только одно: поведение принца должно укладываться в простые формы, не выходящие за рамки народной баллады. Описываемое событие, с точки зрения автора, полностью раскрывается в примитивнейших проявлениях взаимной преданности, выраженных с эпической сдержанностью.

Хотя механизм государственного управления и хозяйствования к тому времени принимает уже довольно сложные формы, проекция государственной власти в народном сознании образует неизменные и простые конструкции. Политические представления, окрашивающие жизнь эпохи, – это представления народной песни и рыцарского романа. Короли как бы сводятся к определенному числу типов, в большем или меньшем соответствии с тем или иным мотивом из рыцарских похождений или из песен: благородный и справедливый государь; правитель, введенный в заблуждение дурными советами; мститель за честь своего рода – или попавший в несчастье и поддерживаемый преданностью своих подданных. В государстве позднего Средневековья бюргеры, обложенные непосильными налогами, без права решать, на что расходуются все эти средства, живут в постоянном сомнении, не ведая, расточаются ли деньги их понапрасну или идут на общее благо. Недоверие к государственной власти питается нехитрыми представлениями о том, что король находится в окружении алчных и лукавых советников; либо причиной того, что дела в стране идут из рук вон плохо, являются царящие при дворе роскошь и чрезмерное изобилие. Таким образом, для народа политические вопросы упрощаются и сводятся к всевозможным эпизодам из сказок. Филипп Добрый прекрасно сознавал, какого рода язык был доступен народу. Во время празднеств в Гааге в 1456 г. он, с целью произвести впечатление на голландцев и фризов, которые иначе могли бы подумать, что ему не хватает средств, чтобы вступить во владение Утрехтским епископством, велел выставить в покоях замка, рядом с рыцарской залой, посуду стоимостью в тридцать тысяч марок серебром. Каждый мог прийти и поглазеть на нее. Помимо этого, из Лилля было доставлено два сундучка, в которых находилось двести тысяч золотых крон. Многие пробовали их приподнять, однако все старания были тщетны[21]. Можно ли придумать более убедительный способ совместить демонстрацию размеров казны – с ярмарочным балаганом?

Жизнь и поступки коронованных особ нередко содержали в себе некий фантастический элемент, напоминающий нам о халифах Тысячи и одной ночи. Даже пускаясь в хладнокровно рассчитанные политические предприятия, государи то и дело ведут себя с безрассудством и страстностью, из-за мимолетной прихоти подвергая опасности свою жизнь и свои цели. Эдуард III без колебаний ставит под удар себя, принца Уэльского и интересы своей страны только для того, чтобы напасть на несколько испанских судов в отместку за их пиратские действия[22]. – Филипп Добрый однажды вознамеривается женить одного из своих лучников на дочери богатого лилльского пивовара. Когда воспротивившийся этому отец девушки обращается с жалобой в Парижский парламент{23}, герцог, впав в ярость, бросает важные государственные дела, которые удерживали его в Голландии, и, пренебрегая святостью Страстной недели, предпринимает опасное путешествие по морю из Роттердама в Слёйс, дабы удовлетворить свою прихоть[23]. Или, охваченный яростью после ссоры со своим сыном, он, как сбежавший из дому мальчишка, вскочив в седло, тайно покидает Брюссель и всю ночь блуждает по лесу. Когда же герцог наконец возвращается, рыцарю Филиппу По выпадает на долю деликатная задача его успокоить. Искусный придворный находит слова, как нельзя более подходящие к случаю: «Bonjour, Monseigneur, bonjour, qu’est cecy? Faites-vous du roy Artus maintenant ou de messire Lancelot?»[24] [ «Дня доброго, монсеньор! Что это? Уж не мнится ли Вам, что на сей раз Вы король Артур или мессир Ланселот?»]{24}.

И не напоминает ли нам поступки халифов случай, когда тот же герцог из-за того, что лекари предписали ему обрить голову, пожелал, чтобы вся знать сделала то же самое, и повелел Петеру фон Хагенбаху, ежели тот какого-либо дворянина увидит с прической, тотчас же остричь его наголо[25]. Или когда юный король Франции Карл VI, сменив платье и усевшись вместе с другом на одну лошадь, направляется посмотреть на торжественный въезд своей невесты Изабеллы Баварской, а стража, тесня толпу, награждает его ударами[26]. – Один из поэтов XV в. порицает князей за то, что они возводят шутов в ранг придворных советников и министров подобно тому, как это произошло с Coquinet le fou de Bourgogne[27] [Кокине, дурнем Бургундским].

Искусство правления еще не ограничивается исключительно рамками бюрократии и протокола: в поисках руководящей идеи в своей политике государь может отклониться от них в любую минуту. Так, в XV столетии при решении государственных дел князья то и дело ищут совета у неистовых проповедников, аскетов и духовидцев. И Дионисий Картузианец, и Винцент Феррер выступают как политические советники; известного своими громкими проповедями Оливье Майара, этого французского Брюгмана, привлекают к наиболее конфиденциальным придворным переговорам[28]. Элемент религиозного напряжения, таким образом, активно присутствует в высокой политике.

К концу XIV – началу XV столетия высокий спектакль монарших устремлений и авантюр более, чем когда-либо, питает воображение представлениями о разыгрывающихся в кровавой политической сфере ужасных трагедиях с их захватывающими примерами краха пышности и величия. Когда в Вестминстере Английский парламент выслушивает сообщение о том, что побежденный и заключенный в тюрьму своим дядей Ланкастером король Ричард II лишен трона, в Майнце в том же сентябре того же 1399 г. собираются германские курфюрсты{25}, для того чтобы низложить своего короля Венцеля Люксембургского, вряд ли способного управлять страной, не отличавшегося особым умом и с характером таким же неустойчивым, как у его английского зятя, окончившего свою жизнь столь трагически. Венцель еще долгое время оставался королем Богемии, тогда как за низложением Ричарда последовала его загадочная смерть в темнице, которая не могла не вызвать в памяти убийство его прадеда Эдуарда{26} семьюдесятью годами ранее. Не таился ли уже в самом обладании короной источник бед и опасностей? Трон третьего по величине христианского королевства{27} занимает безумный Карл VI; проходит немного времени, и страну раздирают дикие распри всяческих группировок. В 1407 г. соперничество между Орлеанской и Бургундской династиями вылилось в открытую вражду: Людовик Орлеанский, брат короля, гибнет от рук тайных убийц, нанятых его кузеном герцогом Бургундским Иоанном Бесстрашным. Двенадцатью годами позже свершается месть: в 1419 г. Иоанн Бесстрашный предательски убит во время торжественной встречи на мосту Монтеро. Убийство двух герцогов и тянущаяся за этим вражда, питаемая жаждой отмщения, порождают ненависть, которая окрашивает в мрачные тона французскую историю на протяжении чуть ли не целого столетия, ибо народное сознание все несчастья, обрушивающиеся на Францию, воспринимает в свете этой всепоглощающей драмы; оно не в состоянии постичь никаких иных побудительных причин, повсюду замечая только личные мотивы и страсти.

Ко всему прочему добавляются турки, натиск которых становится все более угрожающим: незадолго до этого, в 1396 г., в битве при Никополисе они уничтожили цвет французского рыцарства, безрассудно выступившего против них под началом того же Иоанна Бургундского, тогда еще графа Неверского{28}. Помимо этого, христианский мир сотрясает великий раскол, который длится уже четверть века: двое Первосвященников настаивают на своих правах, и каждого страстно и убежденно поддерживает часть западных стран; а вскоре за папскую власть борются уже трое, после того как созванный в 1409 г. Собор в Пизе постыдно провалился в попытке восстановить единство Церкви. Одного из претендентов, упрямого арагонца Педро де Луну, обосновавшегося в Авиньоне под именем Бенедикта XIII{29}, во Франции обычно называли «le Pappe de la Lune» [ «Лунным Папой», то есть папой-лунатиком]. Могло ли это имя не звучать для простонародья почти что бессмыслицей?

Лишенные трона короли годами скитаются от одного монарха к другому, располагая, как правило, весьма скудными средствами и при этом вынашивая грандиозные планы. И все они сохраняют отблеск загадочных стран Востока, откуда они были изгнаны: Армении{30}, Кипра, а вскоре уже и Константинополя, – персонажи, знакомые всем по изображению колеса Фортуны, с которого короли кубарем летят вниз вместе со своими скипетрами и тронами{31}. Фигурой иного рода является Рене Анжуйский, хотя он тоже был королем, лишенным короны. Он наслаждался всеми благами, которые только могли предоставить ему богатые владения в Анжу и Провансе. И все же изменчивость монаршей фортуны ни в ком не воплотилась нагляднее, чем в этом отпрыске французского королевского рода, который, постоянно упуская удачу, домогался корон Венгрии, Сицилии и Иерусалима и не обрел ничего, кроме поражений и длительных заключений, перемежавшихся дерзкими и рискованными побегами{32}. Король без трона, поэт, находивший утешение в искусстве создания миниатюр и в сочинении пасторалей, оставался ветреным, несмотря на то что судьба должна была бы давно излечить его. Он пережил смерть почти всех своих детей, а оставшуюся дочь ожидала судьба куда более тяжкая, чем его собственная. Остроумная, честолюбивая, пылкая Маргарита Анжуйская в шестнадцатилетнем возрасте была выдана замуж за слабоумного Генриха VI, короля Англии. Английский двор оказался адом, пышущим ненавистью. Подозрительность по отношению к родственникам короля, обвинения в адрес могущественнейших слуг короны, смертные приговоры и тайные убийства ради безопасности или в угоду проискам тех или иных группировок нигде не были вплетены в политические нравы так, как в Англии. Долгие годы жила Маргарита в обстановке преследования и страха, прежде чем острая семейная вражда между домом Ланкастеров, к которому принадлежал ее супруг, и Йорками, его многочисленными и беспокойными кузенами, перешла в стадию кровавых и открытых насилий. Маргарита лишилась имущества и короны. Злоключения Войны Алой и Белой розы{33} повергли ее в горькую нужду и не раз угрожали самой ее жизни. Наконец, оказавшись в безопасности под защитой Бургундского двора, она из собственных уст поведала Шастеллену, придворному хронисту, трогательную историю своих бед и скитаний: как она была вынуждена предоставить себя и своего юного сына милости разбойника, как во время мессы ей пришлось попросить для пожертвования пенни у шотландского лучника, «qui demy à dur et à regret luy tira un gros d’Ecosse de sa bourse et le luy presta» [ «который с неохотой и через силу извлек из кошеля своего шотландский грошик и подал ей»]. Галантный историограф, тронутый столь обильными злоключениями, посвятил ей в утешение Temple de Bocace, «aucun petit traité de fortune, prenant pied sur son inconstance et déceveuse nature»[29] [Храм Боккаччо, «некий трактатец о фортуне и о том, сколь природа ее обманчива и непостоянна»]. Следуя суровым рецептам своего времени, он полагал, что дочь короля, пережившую столько несчастий, ничто не сможет укрепить лучше, нежели описание мрачной галереи царственных особ, претерпевших всевозможные невзгоды и горести; оба они, однако, не могли предположить, что Маргариту ожидают еще большие испытания. В 1471 г. в битве при Тьюксбери Ланкастеры потерпели окончательное поражение. Ее единственный сын пал в этой битве, если не был умерщвлен уже после сражения. Мужа ее тайно убили. Сама она была брошена в Тауэр, где томилась пять лет, до того как Эдуард IV продал ее Людовику XI, в пользу которого, в обмен на предоставление свободы, ее вынудили отказаться от права наследования своему отцу, королю Рене.

Если истинным принцам и принцессам выпадали подобные судьбы, то что, кроме самой искренней веры, могли вызывать у парижских горожан рассказы об утраченных коронах и долгих скитаниях – эти трогательные истории, с помощью которых всяческие бродяги порой искали их участия и сострадания? Так, в 1427 г. в Париже появилась группа цыган, представившихся кающимися грешниками: «ung duc et ung conte et dix hommes tous à cheval» [ «герцог, да граф, да с ними человек десять, все конные»]; остальные, числом 120, ожидали за городскою стеной. По их словам, они прибыли из Египта; по приказу Папы, в наказание за свое отступничество от христианской веры, должны они были скитаться в течение семи лет и ни разу за это время не спать в постели. Всего было их 1200 душ, но их король, королева и все прочие умерли за время их странствий. И тогда, смягчив наказание, Папа повелел каждому епископу и аббату выдавать им по десяти турских ливров. Парижане стекались толпами, дабы поглазеть на этот чужеземный народец, и позволяли их женщинам гадать по руке, что те и делали, тем самым облегчая их кошельки «par art magicque ou autrement»[30] [ «посредством искусства магии или иными способами»].

Жизнь монарших особ окутана атмосферой приключений и страсти. И не только народная фантазия придает ей такую окраску. Вообще говоря, нам трудно представить чрезвычайную душевную возбудимость человека Средневековья, его безудержность и необузданность. Если обращаться лишь к официальным документам, то есть к наиболее достоверным историческим источникам, каковыми эти документы по праву являются, тот или иной отрезок истории Средневековья может предстать в виде картины, которая не будет существенно отличаться от описаний политики министров и дипломатов XVIII столетия. Но в такой картине будет недоставать одного важного элемента: пронзительных оттенков тех могучих страстей, которые обуревали в равной степени и государей, и их подданных. Без сомнения, тот или иной элемент страсти присущ и современной политике, но, за исключением периодов переворотов и гражданских войн, непосредственные проявления страсти встречают ныне гораздо больше препятствий: сложный механизм общественной жизни сотнями способов удерживает страсть в жестких границах. В XV в. внезапные аффекты вторгаются в политические события в таких масштабах, что польза и расчет то и дело отодвигаются в сторону. Если же подобная страстность сочетается с властностью – а у государей именно так оно и бывает, – все это проявляется с двойною силой. Шастеллен со свойственной ему основательностью выражается здесь достаточно определенно. Нет ничего удивительного, говорит он, что князья зачастую живут, враждуя друг с другом, «puisque les princes sont hommes, et leurs affaires sont haulx et agus, et leurs natures sont subgettes à passions maintes comme à haine et envie, et sont leurs cœurs vray habitacle d’icelles à cause de leur gloire en régner»[31] [ «ибо князья суть люди, и деяния их высоки и опасны; природа же их подвержена действию страстей многих, каковые суть зависть и ненависть, в сердцах их поистине обитающие, ибо упоены они славою властвующих»]. Разве это примерно не то же самое, что Буркхардт называл «das Pathos der Herrschaft» [ «пафосом власти»]{34}?

Тот, кто захочет написать историю Бургундской династии, должен будет попытаться сделать основным тоном своего повествования неизменно звучащий мотив мести, мрачный, как похоронные дроги, чтобы в каждом деянии, будь то в совете или на поле битвы, можно было почувствовать горечь, кипевшую в этих сердцах, раздираемых мрачною жаждой мести и дьявольским высокомерием. Разумеется, нелепо возвращаться к тому упрощенному взгляду на историю, который царил в XV в. Конечно, речь идет вовсе не о том, чтобы все противоречия власти, на почве которых выросла вековая борьба между Францией и Габсбургами, пытаться вывести из кровавой вражды между Орлеанским и Бургундским домами, двумя ответвлениями династии Валуа{35}. Все же необходимо – в большей степени, чем это, как правило, имеет место, когда прослеживают политические и экономические причины общего характера, – постоянно сознавать, что для современников, как непосредственных свидетелей, так и прямых участников этой великой ссоры, кровная месть была осознанным мотивом, господствовавшим в деяниях государей и в событиях, в которые были вовлечены эти страны. Филипп Добрый для своих современников всегда по преимуществу мститель, «celuy qui pour vengier l’outraige fait sur la personne du duc Jehan soustint la gherre seize ans»[32] [ «тот, кто, дабы отмстить за поругание, нанесенное особе герцога Иоанна{36}, войну вел шестнадцать лет»]. Он усматривал в этом священный долг: «en toute criminelle et mortelle aigreur, il tireroit à la vengeance du mort, si avant que Dieu luy vouldroit permettre; et y mettroit corps et âme, substance et pays tout en l’aventure et en la disposition de fortune, plus réputant œuvre salutaire et agréable à Dieu de y entendre que de le laisser» [ «и с жестокой и смертельной горячностью бросился бы он отмстить за убиенного, только бы Господь пожелал ему то дозволить; и воистину отдал бы во имя сего плоть и душу, богатство свое и земли, уповая на фортуну и видя в том душеспасительный долг и дело богоприятное, каковое обязан он скорее предпринять, чем отвергнуть»]. Доминиканца, который в 1419 г. произнес проповедь при отпевании убитого герцога, всячески укоряли за то, что он дерзнул напомнить о долге христианина отказываться от мести[33]. Ля Марш отмечает, что мщение воспринималось как долг чести также и всеми теми, кто жил во владениях Филиппа Доброго; оно было мотивом всех политических устремлений: все сословия в его землях взывали одновременно с ним к мести[34].

Аррасский трактат, который в 1435 г., казалось, должен был обеспечить мир между Францией и Бургундией, начинается перечислением искупительных деяний за убийство на мосту Монтеро: возвести капеллу в церкви в Монтеро, где первоначально был погребен Иоанн и где на вечные времена должна будет звучать ежедневная заупокойная месса; основать картузианский монастырь{37} в том же городе; установить крест на том самом мосту, где свершилось убийство; отслужить мессу в Картузианской церкви в Дижоне, где покоились останки бургундских герцогов[35]. И это всего-навсего часть означенных покаянных деяний – во искупление навлекшего позор преступления, – свершения которых канцлер Ролен требовал от имени герцога. Ко всему упомянутому добавлялись также церкви с капеллами не только в Монтеро, но и в Риме, Генте, Дижоне, Париже, Сантьяго де-Компостеле и Иерусалиме с высеченными на каменных плитах надписями, повествующими о самом происшествии[36] {38}.

Потребность в отмщении, претворенная в столь пространную форму, – вот на что прежде всего следует обратить здесь внимание. Да и что из политики своих государей мог бы народ понять лучше, чем незамысловатые, примитивные мотивы ненависти и мести? Преданность государю носила по-детски импульсивный характер и выражалась в непосредственном чувстве верности и общности. Она представляла собой расширение древнего, стойкого представления о связи истцов с соприсяжниками, вассалов с их господами и воспламеняла сердца в периоды вражды или во время битвы, порождая страсть, заставлявшую забывать обо всем на свете. Это было чувство принадлежности к той или иной группировке, чувство государственности здесь отсутствовало. Позднее Средневековье – время бурных межпартийных конфликтов. В Италии партии консолидируются уже в ХIII в., во Франции и Нидерландах они повсюду возникают в XIV в. Каждый, кто берется за изучение истории этого времени, в какой-то момент будет поражен, сколь недостаточно объяснять такое образование партий исключительно политико-экономическими причинами, как это имеет место в современных исторических исследованиях. Экономические противоречия, которые берут за основу, по большей части всего лишь схематические конструкции, которые при всем желании нельзя было бы извлечь из источников. Никто не станет отрицать наличия экономических факторов, влиявших на возникновение всех этих партий, но неудовлетворенность результатами, которых до сих пор удавалось достигнуть, подводит к вопросу, не обещает ли социологический метод объяснения борьбы партий во времена позднего Средневековья бóльших преимуществ, нежели метод политико-экономический. Что действительно помогают понять источники относительно возникновения партий, так это приблизительно следующее. В чисто феодальные времена повсюду возникали отдельные, ограниченные конфликты, в основе которых невозможно обнаружить никакого иного экономического мотива, кроме того, что одни завидовали богатству других. Не только богатство порождало зависть, но ничуть не меньше – и слава. Фамильная гордость, жажда мести, пылкая верность сторонников – вот каковы были главные побуждения. По мере того как мощь государства крепнет и ширится, семейные раздоры резко поляризуются по отношению к феодальной власти, что и ведет к образованию партий, которые, однако, видят основания для своего разграничения исключительно в солидарности и корпоративной чести. Постигнем ли мы лучше суть этого процесса, постулируя лишь экономические противоречия? Если проницательный современник свидетельствует, что для ненависти между хукcами и кабельяусами{39} нельзя было обнаружить никаких разумных оснований[37], нам не следует пренебрежительно пожимать плечами, пытаясь быть умнее, чем он. Действительно, нет какого-то одного-единственного удовлетворительного объяснения, почему Вассенаары были хукcами, a Эгмонты – кабельяусами. Ибо экономические различия, характеризующие эти два рода, прежде всего были результатом их позиции по отношению к своему государю – в качестве приверженцев той или другой партии[38].

Насколько бурными могли быть душевные проявления верности сюзерену, может поведать любая страница средневековой истории. Поэт, автор миракля Marieken van Nimwegen, показывает нам, как после бурной перебранки с соседками из-за ссоры между герцогами Арнольдом и Адольфом Хелдерскими{40} злая тетка юной Марикен в ярости выгоняет свою племянницу из дому, а позднее, с досады, что старый герцог был освобожден из темницы, лишает себя жизни. Все это понадобилось поэту, чтобы предостеречь от опасностей подобной «партийности». Он избирает экстремальный прием: самоубийство в знак солидарности со своей партией, несомненно преувеличение, но тем самым доказывающее, сколь страстный характер приписывает поэт этому чувству.

Есть и более утешительные примеры. В Аббевилле среди ночи советники магистрата велят бить в колокола по прибытии гонца, посланного Карлом Шароле с просьбой молиться о выздоровлении своего отца. Встревоженные горожане устремляются в церковь, ставят сотни свечей и, опустившись на колени или распростершись ниц, в слезах, остаются там на всю ночь; а колокола звонят непрестанно[39].

Когда горожане Парижа в 1429 г., еще будучи приверженцами англо-бургундской партии, узнают, что брат Ришар, который как раз тогда все еще потрясал их своими страстными проповедями, – арманьяк, с тайным умыслом разглагольствующий по градам и весям, они тут же, во имя Господа и святых, проклинают его{41}, а оловянные денежки с именем Христа, которые он раздавал, заменяют андреевским крестом, символом бургиньонов{42}. И даже возобновление азартных игр, против которых ревностно выступал брат Ришар, происходит, по мнению Парижского горожанина, «en despit de luy»[40] [ «назло ему»].

По-видимому, следовало бы полагать, что раскол между Римом и Авиньоном, не имевший под собою никакой догматической почвы, не должен был бы возбуждать религиозные страсти – во всяком случае, в странах, достаточно удаленных от этих двух центров, с населением, знавшим того и другого Папу только по имени и не вовлеченным непосредственно в эту распрю. Однако и там раскол тотчас же выливается в острую и ожесточенную борьбу между двумя партиями, а именно в противопоставление верующих – неверующим. Когда Брюгге отходит от римского Папы к авиньонскому, множество людей оставляют город, покидая свой дом, отказываясь от своих дел и доходов, чтобы переправиться в Утрехт, Льеж или в другое место, сохранявшее верность Папе Урбану VI, и жить там в согласии со своей партией[41]. Накануне битвы при Роозебеке в 1382 г. французские военачальники испытывают сомнение, развернуть или нет перед своими войсками орифламму против фламандских повстанцев, ибо священное королевское знамя могло употребляться только в священных войнах. И решение таково: фламандцы – сторонники Урбана VI, а значит, безбожники[42]. Французский писатель Пьер Сальмон, выполнявший также политические поручения, при посещении Утрехта не мог найти священника, который дал бы ему позволение праздновать Пасху, «pour ce qu’ils disoient que je estoie scismatique et que je créoie en Bénédic l’antipape» [ «потому как я-де схизматик и верую в антипапу Бенедикта»], так что он вынужден исповедоваться всего лишь в капелле, как если бы делал это перед священником, и слушать мессу в картузианском монастыре[43] {43}.

Резкое подчеркивание партийных пристрастий и вассальной верности господину принимает еще более острый характер благодаря сильному и возбуждающему воздействию всяческих знаков принадлежности к своей партии: пестрая чреда геральдических цветов, эмблем, девизов, боевых кличей большею частью взывает к памяти об убийстве и смертельной вражде, изредка знаменуют они вещи более радостные. Чуть не две тысячи человек выходят навстречу юному Карлу VI при его торжественном въезде в Париж в 1380 г., все одинаково наряженные наполовину в зеленое, наполовину в белое. Трижды, с 1411 по 1423 г., парижане меняют свое одеяние: они носят лиловые шляпы с андреевским крестом, потом белые, а затем вновь фиолетовые. Даже духовенство, женщины и дети не остаются вне этой моды. Во время бургиньонского террора в Париже в 1411 г. каждое воскресенье арманьяков под колокольный звон отлучают от Церкви; изображения святых украшены андреевскими крестами, и даже некоторые священники, как утверждали, во время мессы или при совершении обряда крещения творят крестное знамение не прямо, соответственно форме креста, на котором был распят Иисус Христос, а наискось[44].

Слепая страсть в следовании своей партии, своему господину, просто своему делу была отчасти формой выражения твердого как камень и незыблемого как скала чувства справедливости, свойственного человеку Средневековья, формой выражения его непоколебимой уверенности в том, что всякое деяние требует конечного воздаяния. Это чувство справедливости все еще на три четверти оставалось языческим. И оно требовало отмщения. Хотя Церковь пыталась смягчить правовые обычаи, проповедуя мир, кротость и всепрощение, непосредственное чувство справедливости от этого не менялось. Напротив, Церковь, пожалуй, даже обостряла его, соединяя отвращение к греху с потребностью в воздаянии. И тогда – для пылких душ, увы, слишком часто – в грех превращалось все то, что делали их противники. Чувство справедливости мало-помалу достигло крайней степени напряжения между двумя полюсами: варварским отношением «око за око, зуб за зуб» – и религиозным отвращением от греха, в то время как стоявшая перед государством задача применения суровых наказаний все больше и больше ощущалась как настоятельная необходимость. Чувство неуверенности, неодолимый страх, всякий раз вынуждавший во время кризисов умолять власти о применении жестоких мер, в позднем Средневековье превратились в хроническое явление. Мнение о возможности искупления проступка постепенно утрачивалось, становясь не более чем идиллическим остатком прежнего добросердечия, по мере того как все глубже укоренялось представление, что преступление – это в равной степени и угроза для общества, и оскорбление Божественного величия. Так конец Средневековья стал безумным, кровавым временем пыточного правосудия и судебной жестокости. Ни у кого не возникало ни малейшего сомнения, заслуживает или нет преступник вынесенного ему наказания. Глубокое внутреннее удовлетворение вызывали волнующие акты свершения правосудия, когда они исходили от самого государя. С развернутыми знаменами приступали власти к очередной кампании суровых судебных преследований то разбойников и всякого опасного сброда, то магов и ведьм, то содомитов.

В жестокости юстиции позднего Средневековья нас поражает не болезненная извращенность, но животное, тупое веселье толпы, которое здесь царит, как на ярмарке. Горожане Монса, не жалея денег, выкупают главаря разбойников ради удовольствия видеть, как его четвертуют, «dont le peuple fust plus joyeulx que si un nouveau corps sainct estoit ressuscité»[45] [ «и была оттого людям радость большая, нежели бы новый святой во плоти воскрес»]. В Брюгге в 1488 г. на рыночной площади на возвышении установлена дыба, так, чтобы она могла быть видна томящемуся в плену королю Максимилиану; народ, которому кажется недостаточным все снова и снова взирать на то, как пытают подозреваемых в измене советников магистрата, оттягивает свершение казни, – тогда как те о ней умоляют, – лишь бы еще более насладиться зрелищем истязаний[46].

До каких несовместимых с христианством крайностей доходило смешение веры с жаждой мести, показывает обычай, господствовавший во Франции и Англии: отказывать приговоренному к смерти не только в причастии, но и в исповеди. Его хотели тем самым лишить спасения души, отягчая страх смерти неизбежностью адских мучений. Напрасно Папа Климент V в 1311 г. повелел допускать осужденных по крайней мере к таинству покаяния. Политик-идеалист Филипп дё Мезьер вновь настаивает на этом сначала при Карле V Французском и затем при Карле VI. Канцлер Пьер д’Оржемон, однако, – «forte cervelle» [ «упрямые мозги»] которого, по выражению Мезьера, сдвинуть с места было труднее, чем жернов, – этому воспротивился, и Карл V, мудрый, миролюбивый король, объявил, что, пока он жив, обычай останется без изменения. И только когда к требованию Мезьера присоединился голос Жана Жерсона, с его пятью доводами против означенного нарушения, королевский эдикт от 12 февраля 1397 г. повелел допускать к исповеди приговоренных к смерти преступников. Пьер дё Краон, чьими стараниями было принято это решение, воздвиг в Париже рядом с виселицей каменный крест, стоя около которого братья-минориты могли оказывать духовную поддержку кающимся преступникам[47]. Но и тогда прежний обычай все еще не был искоренен, и около 1500 г. Этьен Поншье, епископ Парижский, вынужден был возобновить постановление Климента V. В 1427 г. в Париже вешают одного молодого разбойника, дворянина. Присутствующий на казни видный чиновник, главный казначей регента{44}, из ненависти к осужденному не только лишает его исповеди, о которой тот его молит, но и лезет следом за ним по приставной лесенке, осыпая его бранью, и бьет его палкой; достается и палачу за то, что тот увещевал жертву подумать о спасении своей души. Перепуганный палач торопится, веревка рвется, несчастный разбойник падает, ломая себе ногу и несколько ребер, после чего ему снова приходится взбираться на виселицу[48].

В Средневековье отсутствуют все те чувства, которые сделали наше представление о правосудии робким и нерешительным. Это и мысль о неполной вменяемости подсудимого, и возможность судебной ошибки; отсутствовало представление о том, что общество виновно в преступлении отдельного человека; не задавались вопросом, можно ли исправить преступника, вместо того чтобы обрекать его на страдания. Или скажем так: эти чувства не то чтобы вовсе отсутствовали, но оставались невыраженными, сливаясь в одно безотчетное чувство жалости и готовности к прощению, что, однако, независимо от вины, то и дело вытеснялось жестоким удовлетворением от достигнутой справедливости. Там, где мы нерешительно отмериваем смягченные наказания, лишь наполовину признавая вину подсудимого, средневековое правосудие знает только две крайности: полную меру жестокого наказания – и милосердие. Одаривая милосердием, тогда гораздо менее, чем теперь, задавались вопросом, заслуживает ли обвиняемый милости в силу тех или иных особых причин: всякая вина, в том числе и самая очевидная, могла быть отпущена когда угодно. В действительности же прощение далеко не всегда было делом чистого милосердия. Удивительно, с какой невозмутимостью современники повествуют, как заступничество знатных родичей обеспечивает выдачу преступникам «lettres de rémission» [ «актов помилования»]. Надо сказать, однако, что во многих из таких актов речь идет вовсе не о знати, а о бедняках из простонародья, не располагавших высокими покровителями[49].

Непосредственное противоположение беспощадности и милосердия господствует в нравах и вне сферы отправления правосудия. Поразительное жестокосердие по отношению к обездоленным и калекам соседствует с трогательной сердечностью, тем сокровенным чувством родственной близости к убогим, больным, безумным, которое, наряду с жестокостью, так хорошо знакомо нам по русской литературе. Удовольствие, которое люди испытывают при виде казни, по крайней мере, понятно и не в малой степени даже оправдано их стремлением к удовлетворению чувства справедливости. В невероятной же, наивной беспощадности, грубости, оскорбительных насмешках, злорадстве, с которыми окружающие взирают на бедствия всяких несчастных, облагораживающий элемент удовлетворенного чувства справедливости совершенно отсутствует. Хронист Пьер дё Фенен заключает повествование о казни шайки мародеров следующими словами: «et faisoit-on grantrisée, pour ce que c’estoient tous gens de povre estat»[50] [ «и хохотали изрядно, потому как все они были худого сословия»].

В Париже в 1425 г. устраивают esbatement [потеху] с участием четырех слепцов, которые должны были, облачившись в латы, сразиться друг с другом и получить затем в награду свинью. За день до этого зрелища они шествуют через весь город в полном боевом снаряжении, предводительствуемые волынщиком и знаменосцем, который несет огромный флаг с изображением свиньи[51].

Веласкес сохранил для нас проникновенные, горестные личины карлиц, которые в роли дурочек еще были в чести при испанском дворе в его время. Держать их было излюбленной забавой многих дворов в XV в. Во время затейливых entremets [интермедий, развлечений перед десертом] на грандиозных придворных празднествах они демонстрировали свое искусство, так же как и свое уродство. Всем известна была мадам д’Ор, златовласая карлица Филиппа Бургундского. Ей велено было бороться с акробатом Хансом[52]. Во время свадебных празднеств Карла Смелого и Маргариты Йоркской в 1468 г. мадам дё Богран, «la naine de Mademoiselle de Bourgogne» [ «карлица принцессы Бургундской»], наряженная пастушкой, появляется верхом на золотом льве, превосходящем размерами лошадь. Лев открывает и закрывает пасть и поет приветственные куплеты; маленькую пастушку вручают в подарок молодой герцогине и усаживают на стол[53]. До нас не дошли жалобы этих крохотных женщин на свою участь; счета расходов на их содержание куда более красноречивы. Они рассказывают о том, как герцогиня повелела доставить такую карлицу прямо из родительского дома, о том, что отец или мать привели ее, что они позднее нередко приходили ее навещать и получали вознаграждение. «Au père de Belon la folle, qui estoit venu veoir sa fille…» [ «Отцу дурочки Белон, приходившему повидать свою дочь…»] Радовался ли, возвращаясь, отец и был ли он горд придворной службой своей дочери? В том же году замочных дел мастер доставил в Блуа два железных ошейника, один «pour attacher Belon la folle et l’autre pour mettre au col de la cingesse de Madame la Duchesse»[54] [ «для дурочки Белон и иной – дабы надеть на шею обезьянке госпожи герцогини»].

Что касается отношения к душевнобольным, то об этом можно судить по дошедшим до нас сведениям о болезни Карла VI, который, разумеется, получал уход, выгодно отличавшийся от всего того, на что могли рассчитывать прочие. Чтобы избавить несчастного безумца от мучительного недуга, не могли придумать ничего лучше, как подстроить внезапное нападение на него дюжины человек, совершенно черных с головы до ног, – словно это черти явились за ним, чтобы утащить его в преисподнюю[55]. В жестокосердии тех времен есть некое простодушие инженю, отчего почти уже готовый приговор замирает на наших устах. В разгар эпидемии чумы, опустошавшей Париж, герцог Бургундский и герцог Орлеанский призывают учинить cour d’amours [суд любви]{45}, дабы немного рассеяться[56]. В один из перерывов в ходе зверской резни арманьяков в 1418 г. горожане Парижа учреждают в церкви св. Евстахия братство св. Андрея. Каждый, будь то клирик или мирянин, носит венок из алых роз, и вся церковь полна ими и благоухает так, «comme s’il fust lavé d’eau rose»[57] [ «словно умылась она водою розовой»]. Когда процессы над ведьмами, в 1461 г. опустошавшие Аррас подобно адскому бедствию{46}, в конце концов прекращаются, горожане празднуют победу правосудия, состязаясь в разыгрывании folies moralisées [дурачеств с нравоучениями]{47}, где первым призом служит серебряная лилия, а четвертым – пара каплунов; между тем как замученные жертвы гниют в могиле[58].

Так неистова и пестра была эта жизнь, где к запаху роз примешивался запах крови. Словно исполин с детской головкой, народ бросался от удушающих адских страхов – к младенческим радостям, от дикой жестокости – к слезливому умилению. Жизнь полна крайностей: безусловное отречение от всех мирских радостей – и безумная тяга к наживе и наслаждениям, мрачная ненависть – и смешливость и добродушие.

От светлой половины жизни этого времени дошло до нас лишь немногое: кажется, что вся нежная радость и ясность души XV столетия ушла в его живопись, кристаллизовалась в прозрачную чистоту его возвышенной музыки. Смех этого поколения умер, а его непосредственность, жажда жизни и беззаботное веселье еще живут разве что в народных песнях и юморе. Но этого довольно, чтобы к нашей тоске по минувшей красе былых времен присоединилось страстное влечение к солнечному свету века ван Эйка. Однако тому, кто пытается углубиться в эту эпоху, удержать радостную ее сторону зачастую не так-то просто. Ибо вне сферы искусства все будто объято мраком. Грозные предостережения проповедников, усталые вздохи высокой литературы, монотонные свидетельства документов и хроник – все это рисует нам пеструю картину кричащих грехов и вопиющего бедствия.

Времена, последовавшие за Реформацией, уже не знали смертных грехов гордыни, гневливости, корыстолюбия, доведенных до состояния того багрово-красного жара, того наглого бесстыдства, с которым они щеголяли в людях XV столетия. Это безудержное бургундское высокомерие! Вся история рода герцогов Бургундских: от первого доблестного рыцарского деяния, столь высоко вознесшего первого из Филиппов, жгучей ревности Иоанна Бесстрашного, черной жажды мщения после его смерти, а затем долгого лета еще одного Magnifico [Великолепного], Филиппа Доброго, и кончая безрассудным упрямством, сгубившим Карла Смелого вместе с его высокими помыслами{48}, – не есть ли это поистине поэма героического высокомерия? Из всех стран Запада в их землях жизнь била ключом наиболее щедро: и в самой Бургундии, полной силы и крепости, как ее вино, и в «la colérique Picardie» [ «пылкой Пикардии»], и в ненасытной, богатой Фландрии. Именно здесь живопись, скульптура и музыка расцветают во всем великолепии – и здесь же господствует жестокая месть, а насилие и варварство дают себе волю и среди знати, и в бюргерстве[59].

Ни одно зло этого времени не поминается чаще корыстолюбия. Гордыню и корыстолюбие можно противопоставить друг другу как грехи прежнего – и нового времени. Гордыня, высокомерие – грех феодальной, иерархической эпохи, когда владения и богатства еще не обладают заметной подвижностью. Ощущение власти еще не основывается исключительно на богатстве; ей придается более личный характер, и, стремясь получить признание, власть должна выставлять себя напоказ: таковы впечатляющие торжественные выходы лиц, облеченных властью, в сопровождении многочисленной свиты приверженцев, в блеске пышных одежд и дорогих украшений. Представление о том, что одни стоят выше других, неизменно питается живыми формами феодального, иерархического сознания: коленопреклоненным почтением и покорностью, церемониальными знаками уважения и пышным великолепием знати; все это заставляет воспринимать возвышение одних над другими как нечто абсолютно естественное и вполне справедливое.

Грех гордыни носит символический и богословский характер, корни его глубоко сидят в почве всех представлений о жизни и о мире вообще. Superbia [Гордыня] была истоком и причиной всякого зла; возгордившись, Люцифер положил начало всяческой гибели. Так полагал блаженный Августин, так думали и впоследствии: гордыня – источник всех грехов, они вырастают из нее, как растение вырастает из семени[60].

Но в Писании помимо слов, подкрепляющих это мнение: «A superbia initium sumpsit omnis perditio» [ «В Гордыне погибель». – Тов. 4, 13], имеются и другие: «Radix omnium malorum est cupiditas» [ «Корень бо всех зол есть сребролюбие». – 1 Тим. 6, 10]. Так что корень всех зол могли видеть и в алчности. Ибо под cupiditas, которая в ряду смертных грехов прямо не фигурировала, понималась здесь скупость – согласно иному толкованию этого текста[61]. И похоже, что преимущественно начиная с XIII в. укрепляется убеждение в том, что именно необузданная алчность ведет к гибели мира, вытесняя из умов современников представление о гордыне как о первейшем и пагубнейшем из пороков. Прежнее богословское подчеркивание Гордыни заглушается постоянно увеличивающимся хором голосов тех, кто всевозможные бедствия этого времени выводит из бесстыдно возрастающей алчности – как ни проклинал ее Данте: «La cieca cupidigia!»[62] [ «Слепая алчность!»]

Алчность не имеет символического и богословского характера, который присущ гордыне; это грех природный, материальный, чисто земная страсть. Алчность – порок того периода, когда денежное обращение перемещает, высвобождает предпосылки обретения власти. Человеческое достоинство оценивается теперь путем простого расчета. Открываются доселе невиданные возможности накопления сокровищ и удовлетворения неукротимых желаний. Причем сокровища эти пока еще не обрели той призрачной неосязаемости, которую придало капиталу современное развитие кредитной системы: это все еще то самое желтое золото, которое прежде всего и приходит на ум. Обращение с богатством еще не превратилось в автоматический или механический процесс из-за долгосрочных капиталовложений: удовлетворения ищут в неистовых крайностях скупости – и расточительства. В расточительстве алчность вступает в союз с прежней гордыней. Последняя все еще крепка и живуча: идея феодальной иерархии все еще не потускнела, накал страсти к роскоши и великолепию, нарядам и украшениям все еще пурпурно-ярок.

Именно сочетание с примитивной гордостью придает алчности в период позднего Средневековья нечто непосредственное, пылкое и неистовое, что в более поздние времена, по-видимому, безвозвратно утрачивается. Протестантство и Ренессанс наполнили корыстолюбие этическим содержанием, узаконив его как необходимое условие благоденствия. Клеймо на нем бледнело по мере того, как отказ от земных благ признавали все менее похвальным и убедительным. Но позднее Средневековье между порочной алчностью – и щедростью или добровольной бедностью было в состоянии видеть лишь неразрешимое противоречие.

В литературе этого времени, в хрониках, от поговорок до благочестивых трактатов – повсюду мы обнаруживаем жгучую ненависть к богачам, жалобы на алчность великих мира сего. Иной раз это выглядит как смутное предвестие классовой борьбы, выраженное в форме нравственного возмущения. Здесь документы как источники сведений о реальных событиях вполне могут дать нам почувствовать жизнь этой эпохи: все отчеты о судебных процессах пестрят примерами бесстыднейшей алчности.

В 1436 г. оказалось возможным на 22 дня приостановить службу в одной из наиболее посещавшихся парижских церквей из-за того, что епископ отказывался вновь освятить ее, пока не получит некоторой суммы денег от двух нищих, осквернивших храм тем, что подрались в нем до крови. Они же суммы таковой не имели. Епископ этот, Жак дю Шателье, известен был как «ung homme très pompeux, convoicteux, plus mondain que son estat ne requeroit» [ «человек весьма чванливый, алчный и куда более мирской, нежели его сан того требовал»]. И не далее как в 1441 г., при преемнике его Дени дё Мулене, случилось подобное же происшествие. На сей раз самое известное и наиболее популярное в Париже кладбище des Innocents [Невинноубиенных младенцев] было закрыто для похорон и процессий в течение четырех месяцев, поскольку епископ потребовал за это пошлину куда большую, чем прихожане кладбищенской церкви были в состоянии ему выплатить. Епископ этот был «homme très pou piteux à quelque personne, s’il ne recevoit argent ou aucun don qui le vaulsist, et pour vray on disoit qu’il avait plus de cinquante procès en Parlement, car de lui n’avoit on rien sans procès»[63] [ «человек мало к кому жалостливый, доколе за то мзды не получит, либо иного чего; и воистину говорили о нем, вели-де против него в парламенте десятков пять жалоб или более, ведая, что добиться от него чего-либо без суда было никак невозможно»]. Стоит лишь проследить шаг за шагом карьеру кого-либо из нуворишей этого времени – взять хотя бы историю семьи д’Оржемон, со всей ее низменной скаредностью и сутяжничеством, – чтобы понять ненависть народа, гнев проповедников и поэтов, беспрестанно изливавшийся на богатых[64].

Народ не мог воспринимать и собственную судьбу, и творившееся вокруг иначе как нескончаемое бедствие дурного правления, вымогательств, дороговизны, лишений, чумы, войн и разбоя. Затяжные формы, которые обычно принимала война, ощущение постоянной тревоги в городах и деревнях, то и дело подвергавшихся нашествию всякого опасного сброда, вечная угроза стать жертвой жестокого и неправедного правосудия – а помимо всего этого еще и гнетущая боязнь адских мук, страх перед чертями и ведьмами – не давали угаснуть чувству всеобщей беззащитности, что вполне способно было окрасить жизнь в самые мрачные краски. Но не только бедные и ничтожные были беззащитны перед такими ударами; в жизни советников магистрата и знати тоже, как правило, встречались резкие перемены судьбы и всяческие невзгоды. Пикардиец Матьё д’Эскуши – один из бытописателей, которых XV век дал в таком изобилии; его хроника проста, точна и свободна от партийных пристрастий, она насыщена обычным почитанием рыцарских идеалов и обычными морализирующими тенденциями и вроде бы заставляет нас предположить в авторе добропорядочного человека, отдавшего все усилия тщательному историческому исследованию. Но какова, оказывается, была его жизнь, которую издатель исторического труда этого автора извлек на свет из архивов![65] Матьё д’Эскуши начинает свою карьеру в магистрате как советник, член муниципалитета, присяжный заседатель и прево города Перонна между 1440 и 1450 гг. С первых же дней мы находим его во вражде с семьей прокурора этого города Жана Фромана – вражде, сопровождавшейся постоянными судебными тяжбами. Так, прокурор преследует д’Эскуши в судебном порядке за подлог и убийство, затем за «excès et attemptaz» [ «бесчинства и покушения»]. Прево, в свою очередь, угрожает вдове своего врага следствием по обвинению в колдовстве, в чем ее и вправду подозревали; женщине, однако, удается заполучить предписание, в силу которого д’Эскуши вынужден передать следствие органам правосудия. В дело вмешивается Парижский парламент, и д’Эскуши в первый раз оказывается за решеткой. После этого мы видим его один раз в плену и еще шесть раз в заключении – и всякий раз по серьезному уголовному обвинению. Не раз его заковывают в кандалы. К состязанию в обоюдных обвинениях между семьей Фроманов и д’Эскуши добавляется ожесточенная стычка, в ходе которой д’Эскуши ранен сыном Фромана. Оба нанимают бандитов, покушаясь на жизнь друг друга. После того как эта бесконечная вражда исчезает из поля нашего зрения, черед приходит новым событиям. На сей раз наш прево ранен каким-то монахом; новые жалобы, затем д’Эскуши переселяется в Нель, по-видимому подозреваемый в преступлениях. И все это не мешает ему делать карьеру: он становится бальи, прево Рибемона и королевским прокурором Сен-Кантена, его возводят в дворянское достоинство. После новых ранений, тюремных заключений и денежных штрафов мы обнаруживаем его на военной службе: в 1465 г. при Монлери он сражается за короля против Карла Смелого и попадает в плен. Затем из очередного похода он возвращается изувеченным. Даже когда он женится, это не означает перехода к спокойной жизни. По обвинению в подделке печати его под стражей препровождают в Париж «comme larron et murdrier» [ «как разбойника и убийцу»]; теперь д’Эскуши в ссоре с советником магистрата Компьена, по делу которого он должен был провести расследование; пытками у него вырывают признание, ему отказывают в праве на апелляцию, выносят приговор, затем реабилитируют, потом снова выносят приговор, пока наконец следы его существования, протекавшего среди ненависти и преследований, вовсе не исчезают из документов.

Всякий раз, как мы пытаемся проследить судьбы людей по источникам тех времен, перед нами встают подобные картины бурно прожитых жизней. Вникнем, к примеру, в детали, собранные Пьером Шампьоном и касающиеся персонажей, которых Вийон либо упомянул, либо имел в виду в своем Testament [Большом завещании][66], или же обратимся к заметкам Тюэте к Дневнику Парижского горожанина. Мы увидим судебные процессы, преступления, распри, преследования, и так без конца. И все это – судьбы произвольно взятых людей, нашедшие отражение в судебных, церковных и иных документах. Хроники, подобные составленной Жаком дю Клерком, этому собранию злодеяний, или дневник Филиппа дё Виньоля, горожанина Меца[67], могут, конечно, рисовать картину этого времени слишком черными красками; даже lettres de rémission [акты помилования], которые воспроизводят перед нашим взором повседневную жизнь столь живо и точно, из-за своей криминальной тематики освещают исключительно лишь ее темные стороны. И все же каждое свидетельство, извлеченное из любого произвольного материала, неизменно упрочивает самые мрачные представления об этой эпохе.

Это злой мир. Повсюду вздымается пламя ненависти и насилия, повсюду правит несправедливость; черные крыла Сатаны покрывают тьмою всю землю. Люди ждут, что вот-вот придет конец света. Но обращения и раскаяния не происходит; Церковь борется, проповедники и поэты сетуют и предостерегают напрасно.

Глава II

Желание более прекрасной жизни

Каждая эпоха жаждет некоего более прекрасного мира. Чем глубже отчаяние и подавленность в неурядицах настоящего, тем более сокровенна такая жажда. На исходе Средневековья основной тон жизни – уныние и усталость. Мотив бодрой радости бытия и веры в силу, способную к великим свершениям, – как он звучит в истории Ренессанса и Просвещения, – едва ли заметен в сфере франко-бургундской культуры XV в. Но было ли это общество более несчастно, чем любое другое? Иногда этому можно поверить. Где бы ни искать свидетельств об этом времени: у историографов и поэтов, в проповедях и богословских трактатах и, разумеется, в документах, – мы повсюду сталкиваемся с напоминаниями о распрях, ненависти и злобе, алчности, дикости и нищете. Возникает вопрос: неужели эта эпоха не знала радостей, помимо тех, которые она черпала в жестокости, высокомерии и неумеренности; неужели не существовало где-либо кроткого веселья и спокойной счастливой жизни? Вообще говоря, всякое время оставляет после себя гораздо больше следов своих страданий, чем своего счастья. Бедствия – вот из чего творится история. И все же какая-то безотчетная убежденность говорит нам, что счастливая жизнь, веселая радость и сладостный покой, выпавшие на долю одной эпохи, в итоге не слишком отличаются от всего того, что происходит в любое другое время. Но сияние счастья, радовавшего людей позднего Средневековья, исчезло не полностью: оно все еще живо в народных песнях, в музыке, в тихих далях пейзажей и в строгих чертах портретов.

Однако в XV в. восхваление жизни, прославление окружающего мира еще не превратилось в обычай, еще не стало хорошим тоном, если можно так выразиться. Тот, кто внимательно следил за повседневным ходом вещей и затем выносил жизни свой приговор, отмечал обыкновенно лишь печаль и отчаянье. Он видел, как время устремлялось к концу и все земное близилось к гибели. Оптимизм, возраставший со времен Ренессанса, чтобы достичь своей высшей точки в XVIII столетии, был еще чужд французскому духу XV в. Так кто же все-таки те, кто первыми с надеждой и удовлетворением говорят о своей эпохе? Не поэты и уж конечно не религиозные мыслители, не государственные деятели – но ученые, гуманисты. Ликование, вызванное заново открытой античной мудростью, – вот что представляет собою та радость, которую им дает настоящее; все это – чисто интеллектуальный триумф! Столь знаменитый восторженный возглас Ульриха фон Гуттена: «О saeculum, о literae! juvat vivere!» – «О век! О словесность! О радость жизни!» – понимают обычно в чересчур уж широком смысле. Здесь ликует в гораздо большей степени восторженный литератор, чем человек во всей своей цельности. Можно было бы привести немалое число подобных выражений восторга, появлявшихся начиная с XVI столетия и прославлявших величие своего времени, но всегда обнаруживается, что касаются они почти исключительно возрождения духовной культуры и ни в коей мере не являются дифирамбами, воспевающими радость жизни во всей ее полноте; не говоря уже о том, что у гуманистов отношение к жизни характеризовалось умеренностью и уходом от мира, как то было свойственно еще древнему благочестию. Лучше этих так часто цитируемых слов фон Гуттена взгляды гуманистов раскрывают письма Эразма, написанные около 1517 г. Вряд ли они появились бы позже, поскольку оптимизм, заставивший вырваться у него эти радостные нотки, уже довольно скоро ослабевает.

«По правде сказать, – пишет Эразм в начале 1517 г. Вольфгангу Фабрициусу Капитону[68], – не так уж я и падок до жизни, то ли из-за того, что я, как видно, пожил вполне достаточно, ибо вступил в пятьдесят первый свой год, то ли из-за того, что в жизни сей не вижу ничего прекрасного или приятного настолько, чтобы оно своей исключительностью способно было пробудить интерес у того, кому христианская вера дала истинное упование, что всякого, в меру своих сил хранившего благочестие, ожидает впереди жизнь гораздо более счастливая. И однако же, я почти с наслаждением вернул бы себе на несколько лет молодость только ради того, чтобы в недалеком будущем увидеть, как я на то надеюсь, приход золотого века». Он описывает затем, насколько все государи Европы единодушны в своей склонности к миру (столь для него драгоценному), и продолжает: «Я склоняюсь к твердой надежде, что не только добрые нравы и христианское благочестие, но также очищенная, подлинная словесность и прекраснейшие науки частью возродятся, частью расцветут вновь». Под монаршим покровительством, само собой разумеется. «Благочестивым намерениям государей благодарны мы за то, что повсюду, как бы по обращенному к нам мановению, видим, как пробуждаются, как возникают блистательные умы и вступают друг с другом в союз ради восстановления доброй словесности (ad restituendas optimas literas)».

Таково в чистом виде выражение оптимизма XVI в., основного настроения Ренессанса и Гуманизма. И видим мы здесь нечто совсем другое, нежели безудержную жизнерадостность, которую обычно принимают за господствующее настроение Ренессанса. Эразмовское восприятие жизни исполнено робости, оно кажется несколько принужденным и прежде всего крайне рассудочным. Но при всем том в нем звучит нечто такое, что в XV в. вне Италии еще было неслыханно. И во Франции, и в Бургундии к 1400 г. люди все еще находят удовольствие в том, чтобы поносить свою жизнь и свою эпоху. И что еще более примечательно (как параллель – вспомним о байронизме): чем глубже человек вовлечен в мирскую жизнь, тем более мрачно его настроение. Сильнее всего выразить глубокую меланхолию, свойственную этому времени, суждено было, таким образом, вовсе не тем, кто в кабинете ученого или в монашеской келье решительно отвернулся от мира. Нет, в первую очередь это хронисты и модные придворные поэты, не взошедшие на вершины культуры и неспособные черпать в интеллектуальных радостях надежду на лучшее; они беспрестанно жалуются на всеобщий упадок и одряхление и отчаиваются в мире и справедливости. Никто столь бесконечно, как Эсташ Дешан, не повторял своих жалоб на то, что все прекрасное в мире уже утрачено:

В подобном духе сочинял он свои баллады десятками: монотонные, вялые вариации на все ту же унылую тему. В высших сословиях должна была царить сильнейшая меланхолия, чтобы придворная знать заставляла своего поэта-поденщика постоянно повторять следующие мелодии:

Жан Мешино на три четверти века позже Дешана все еще поет в том же тоне:

Он также постоянно высказывает горькое убеждение, что в мире все идет дурно: справедливость утрачена, великие мира сего обирают малых, малые же – друг друга. Извечная ипохондрия доводит его, как он говорит, до грани самоубийства. Вот как он описывает сам себя:

Все эти выражения настроения столь видных персон свидетельствуют о сентиментальной потребности рядить душу в траур. Едва ли не каждый спешит объявить, что не видел в жизни ничего, кроме бедствий, что еще более худшего следует ожидать в будущем и что пройденный им жизненный путь он не хотел бы повторить заново. «Moi douloreux homme, né en éclipse de ténèbres, en espesses bruynes de lamentation» [ «Я скорбный человек, рожденный во мраке затмения, в шумных потоках печали»] – так Шастеллен представляет себя читателю[72]. «Tant a souffert La Marche» [ «О, сколько страдал Ля Марш»] – такой девиз избирает себе придворный поэт и историограф Карла Смелого; одну только горечь видит он в жизни, а его портрет являет нам те скорбные черты, которые приковывают наш взгляд на столь многих изображениях, относящихся к этому времени[73].

Ничья жизнь в этом столетии не кажется столь полной мирского высокомерия и блистательных поисков наслаждений, до такой степени увенчанной успехом, как жизнь Филиппа Доброго. Но и за его славой таится жизненная усталость его эпохи. Узнав о смерти своего годовалого сына, он произносит: «Если бы Господу было угодно, чтобы я умер в столь раннем возрасте, я счел бы себя счастливцем»[74].

Примечательно, что в это время в слове меланхолия сливались значения печали, склонности к серьезным размышлениям и к фантазированию – до такой степени, казалось, всякое серьезное умственное занятие должно было переносить в мрачную сферу. Фруассар говорит о Филиппе ван Артевелде, который размышляет о только что полученном им известии: «quant il eut merancoliet une espasse, il s’avisa que il rescriproit aus commissaires dou roi de France» [ «когда же он померанхолил некую малость, то решил, что отпишет посланцам короля Франции»] и т. д. О чем-то, своим уродством превосходившем всякие изобразительные возможности, Дешан говорит: не найдется ни одного художника настолько merencolieux, чтобы он мог это выразить[75].

В пессимизме этих пресыщенных, разочаровавшихся и усталых людей есть и религиозный элемент, правда лишь незначительный. Их усталость от жизни – это своего рода спектакль, скрывающий ожидание близящегося конца света, настроение, которое вновь и вновь пробуждали в душах обращенные к народу проповеди нищенствующих монашеских орденов, полные угроз, предостережений и возвышенных, красочных образов. Мрачные, смутные времена, хронические бедствия войн как нельзя более укрепляли такие мысли. Похоже, что на исходе XIV в. в народе всерьез верили, что с начала Великой Схизмы никто уже более не попадал в рай[76]. Отвращения к суетному блеску придворной жизни самого по себе было вполне достаточно для того, чтобы возникло желание распрощаться с миром. И все же это настроение депрессии в той мере, как его выражают почти все те, кто находился на службе при дворе, да и сами придворные, едва ли религиозно по своей сути. Самое большее, религиозные представления придают некоторую окраску плоской и однообразной картине простого безразличия к жизни. Стремление бранить жизнь и окружающий мир далеко отстоит от подлинно религиозных представлений. Наш мир, говорит Дешан, подобен старику, впавшему в детство; сначала он был невинен, затем еще долго оставался мудрым, добродетельным, благонравным и храбрым:

Это не только усталость, но и страх перед жизнью, боязнь жизни из-за неизбежных огорчений, которые ей сопутствуют, – состояние духа, которое в буддизме является основой отношения к жизни: боязливое отвращение от тягостной повседневности, страх и чувство брезгливой неприязни при мысли о заботах, болезнях и старости. И этот страх перед жизнью пресыщенные ею разделяют с теми, кто, боясь жизни, никогда не поддавался мирским соблазнам.

Стихи Дешана изливаются потоками малодушного поношения жизни. Счастлив тот, кто не имеет детей, ибо малые дети – это нескончаемый шум, дурные запахи, труды и заботы; детей нужно одевать, обувать, кормить; того и гляди с ними что-нибудь да случится, повсюду их подстерегает опасность, то и дело они плачут от боли. Они болеют и умирают – либо вырастают испорченными, а то и попадают в тюрьму. Словом, ничего, кроме бремени и неприятностей, и никакое счастье не может служить вознаграждением за все заботы, усилия и затраты на воспитание. Наконец, нет хуже несчастья, чем дети, которые безобразны. Поэт не уделяет им ни одного слова любви: у безобразного дурное сердце{50}, вспоминает он соответствующее место Писания. Счастлив тот, кто не женится, ибо скверная жена испортит всю жизнь, а хорошую всегда боишься утратить. В счастье, равно как и в несчастье, таится опасность. В старости же поэт видит не что иное, как плачевный телесный и духовный упадок, он взирает на нее как на нечто злое и отвратительное, достойное насмешек и лишенное вкуса. Люди старятся рано: женщины в тридцать лет, мужчины в пятьдесят; шестьдесят – это уже предел[78]. Как далеки мы здесь от того светлого идеала, с которым Данте в Convivio [Пире] связывает достоинство благородной старости![79]

Благочестивые устремления, которые у Дешана в какой-то мере присутствуют, могут придать некоторую возвышенность подобным выражениям страха перед жизнью, хотя, впрочем, основным настроением и в этом случае продолжает оставаться скорее унылое малодушие, чем подлинное благочестие. Во всяком случае, в преисполненных серьезности многократных увещеваниях в пользу святой жизни звучит не столько истинное желание святости, сколько отрицательное отношение к самой жизни. Когда безупречный канцлер Парижского университета и светоч богословия Жан Жерсон обращается к своим сестрам с доводами о преимуществах девственности, его аргументами служит длинный перечень несчастий и бед, неотделимых от замужества. Супруг может оказаться пьяницей, или расточителем, или скрягой. Ну а если он будет человеком мужественным и порядочным, то тогда может случиться неурожай, падёж скота или кораблекрушение, которые лишат его всего состояния. Но любая нищета – что она в сравнении с беременностью: сколько женщин скончалось от родов! Какой у кормящей матери сон, какие у нее радости и веселье? А вдруг дети у нее окажутся некрасивыми или же непослушными? А что, если она потеряет мужа и останется вдовой, обреченной на прозябание в бедности и заботах![80]

Ощущение глубокой подавленности, неизбежное в этой юдоли скорби, – вот с каким настроением воспринимается повседневная действительность, как только детская радость жизни или слепое наслаждение сменяются размышлениями. Так где же тот более прекрасный мир, к которому не может не стремиться любая эпоха?

Желание более прекрасной жизни во все времена обнаруживало перед собой три пути к этой далекой цели. Первый уводил прочь от мира: это путь отречения от всего мирского. Здесь достижение цели кажется возможным лишь в мире потустороннем, как избавление от всего земного; всякий интерес к миру лишь замедляет, оттягивает наступление обетованного блаженства. Этот путь наличествовал во всех развитых цивилизациях; христианство запечатлело это стремление в душах и как суть индивидуального существования, и как основу культуры с такою силой, что в течение долгого времени почти непреодолимо препятствовало выбору другого пути.

Второй путь вел к улучшению и совершенствованию мира самого по себе. Средние века лишь едва-едва знали это стремление. Для них мир был хорош или плох ровно настолько, насколько это могло быть возможно. Иными словами: все хорошо, будучи установлено по велению Божию; людские грехи – вот что ввергает мир во всяческие несчастья. Эта эпоха не знает такой побудительной причины мыслей и поступков людей, как сознательное стремление к улучшению и преобразованию общественных или государственных установлений. Сохранять добродетель в занятиях своей профессией – единственная польза, которую можно извлечь из этого мира, но и тогда истинная цель – это жизнь иная. Даже если в формах общественной жизни и появляется что-либо новое, это рассматривается прежде всего как восстановление доброго старого права или же как пресечение злоупотреблений, произведенное по особому указанию властей. Сознательное учреждение всего того, что и вправду задумывалось бы как новое, происходит редко даже в условиях той напряженной законодательной деятельности, которая проводилась во Французской монархии со времен Людовика Святого и которую бургундские герцоги продолжали в своих родовых владениях. То, что такая работа действительно вела к развитию более целесообразных форм государственного порядка, ими совершенно или почти совершенно не осознается. Будущее страны, их собственные устремления еще не являются предметом их интересов; они издают ордонансы и учреждают коллегии в первую очередь ради непосредственного приложения своей власти и выполнения задачи поддержания общего блага.

Ничто так не нагнетало страх перед жизнью и отчаяние перед лицом грядущего, как это всеобщее отсутствие твердой воли к тому, чтобы сделать мир лучше и счастливее. Сам по себе мир не сулил никаких улучшений, и тот, кто жаждал лучшего и тем не менее оказывался неспособным расстаться с миром и мирскими соблазнами, мог лишь впадать в отчаяние; он нигде не видел ни радости, ни надежды; миру оставалось уже недолго, и впереди ожидали только несчастья.

С момента же избрания пути позитивного улучшения мира начинается новое время, когда страх перед жизнью уступает место мужеству и надежде. Но это, собственно, происходит лишь в XVIII в., именно он приносит с собою такое сознание. Ренессанс находил удовлетворение в совершенно иных вещах, черпая в них свое энергичное принятие жизни. Лишь XVIII в. возводит совершенствование человека и общества в непреложную догму, а экономические и социальные устремления следующего столетия расстаются разве только с ее наивностью, не утрачивая ни отваги, ни оптимизма.

Третий путь к более прекрасному миру – путь мечтаний. Этот путь самый удобный – правда, цель при этом нисколько не становится ближе. Раз уж земная действительность столь безнадежно убога, а отказ от мира столь труден, так скрасим же свое существование прекрасной иллюзией, перенесемся в страну безоблачных грез и фантазий, сгладим действительность восхищением перед идеалом. Это несложная тема; после первого же аккорда звучит фуга, подхватывающая и уносящая душу: одной-единственной, слагающейся из грез картины счастья идиллически-прекрасных былых времен здесь будет вполне достаточно, здесь хватит всего только взгляда на их героику и их добродетели – так же как солнечной радости жизни на лоне природы и в согласии с нею. На этих нескольких темах: героев, мудрецов и буколической жизни – со времен Античности зиждется культура изящной словесности. В Средневековье, Ренессансе, XVIII да и XIX вв. мы обнаруживаем лишь все новые вариации этой старой мелодии.

Ограничивается ли, однако, этот третий путь к более прекрасной жизни – бегство от суровой действительности в царство прекрасных грез – лишь изящной словесностью? Несомненно, в нем кроется нечто большее. Этот путь затрагивает форму и содержание общественной жизни точно так же, как и первые два стремления, – и тем сильнее, чем примитивнее та или иная культура.

Названные три подхода воздействуют на реальную жизнь далеко не одинаково. Наиболее тесный и постоянный контакт между жизнедеятельностью и идеалом осуществляется там, где идея нацелена на улучшение и усовершенствование мира как такового. Тогда воодушевление и мужество направлены на сам вещественный труд, тогда энергией пронизана непосредственная действительность, и люди, действующие в соответствии со своей жизненной целью, одновременно устремлены к достижению идеала. Если угодно, воодушевляющим мотивом и здесь служит мечта о счастье. В известной степени каждая культура стремится к осуществлению мира грез в рамках действительности, прибегая для этого к преобразованию форм данного общества. Однако если в ином случае речь идет лишь о духовном преобразовании: о противопоставлении кажущейся достижимости совершенства – грубой действительности, с тем чтобы обрести возможность забыть о последней, на сей раз предмет мечты – действительность сама по себе. Именно ее хотят преобразовать, очистить, улучшить; мир кажется на правильном пути к идеалу только в том случае, если люди продолжают расширять свою деятельность. Идеальная форма жизни кажется лишь незначительно отдаленной от того, что должно быть реально достигнуто; расхождение между мечтой и действительностью не вызывает сколько-нибудь значительного напряжения. Там, где люди удовлетворяют свои стремления к наивысшей продуктивности и более справедливому распределению товаров, где содержанием идеала является благоденствие, свобода и культура, там к искусству жить предъявляются сравнительно малые требования. Там нет необходимости акцентировать положение человека как лица высокого ранга, как героя, мудреца или же подчеркивать черты его придворной утонченности.

Совершенно иное влияние на реальную жизнь оказывает первое из трех направлений: отрицание мира. Тоска по вечному блаженству делает ход земного бытия и формы его безразличными – при условии, что насаждается и поддерживается добродетель. Образу жизни и общественным формам позволяют сохраняться такими, каковы они есть, стремясь, однако, к тому, чтобы они были проникнуты трансцендентальной моралью. Тем самым отвержение мира воздействует на общество не только негативно, через отречение и отказ, но и отражается на нем усилиями полезной деятельности и практического милосердия. Как же все-таки влияет на жизнь третье направление: стремление к более прекрасной жизни в согласии с существующим в мечтах идеалом? Оно преобразовывает формы жизненного уклада – в художественные. Но не только в художественных произведениях как таковых выражает оно свою мечту о прекрасном, оно хочет облагородить самоё жизнь тем, что вносит в нее прекрасное, оно наполняет общество элементами игры и новыми формами. Здесь самые высокие требования предъявляются именно к индивидуальному искусству жить – требования, следовать которым в перипетиях искусной жизненной игры может только элита. Подражать герою и мудрецу доступно не всякому; расцвечивать жизнь героическими или идиллическими красками – слишком дорогое удовольствие, и обычно это не очень-то удается. На стремлении к осуществлению мечты о прекрасном в рамках самогó общества как vitium originis [изначальный порок] лежит отпечаток аристократичности.

Теперь мы приблизились к определению того, под каким углом зрения следует рассматривать культуру на исходе Средневековья. Это – расцвечивание аристократической жизни идеальными формами, жизни, протекающей в искусственном освещении рыцарской романтики; это мир, переодетый в наряды времен короля Артура. Напряжение между формами жизненного уклада и действительностью чрезвычайно велико, освещение сцены – яркое и неестественное.

Желание прекрасной жизни считают наиболее заметным признаком Ренессанса. Именно там видят наиболее полную гармонию между удовлетворением жажды прекрасного в произведениях искусства – и в самой жизни; искусство там служит жизни, а жизнь – искусству, как никогда раньше. Но границу между Средневековьем и Ренессансом также и в этом проводят, как правило, слишком резко. Страстное желание облечь жизнь в прекрасные формы, утонченное искусство жизни, красочная разработка жизненного идеала – все это много старше итальянского кватроченто. Мотивы украшения жизни, развиваемые флорентийцами, суть не что иное, как продолжение старой средневековой традиции: Лоренцо Медичи в той же мере, что и Карл Смелый, придерживается старого рыцарского идеала, видя в нем благородную жизненную форму, которую в некоторых отношениях воспринимает как образец, несмотря на все ее чисто варварское великолепие. Италия открыла новые горизонты прекрасного в самой жизни, и та действительно зазвучала по-новому, однако отношение к жизни, которое обыкновенно считается характерным для Ренессанса, – стремление придать собственной жизни художественную форму – без преувеличения, никоим образом не было впервые выражено Ренессансом.

Решительное размежевание воззрений на прекрасное в жизни происходит скорее между Ренессансом и эпохой Нового времени. И поворотный пункт находится там, где искусство и жизнь начинают отходить друг от друга, где искусством начинают наслаждаться уже не непосредственно в ходе самой жизни, как благородной частью жизненных радостей, – но в отрыве от жизни, когда к искусству относятся как к чему-то достойному высшего поклонения и обращаются к нему в моменты отдохновения и подъема. Былой дуализм, отделявший Бога от мира, тем самым возвращается вновь, но уже в иной форме: разделения искусства и жизни. Жизненные радости рассечены прямою чертой, которая делит их на две половины: низшую и высшую. Для человека Средневековья обе они были греховны; теперь же и ту, и другую считают дозволенными, признавая, однако, за ними отнюдь не одинаковые достоинства, в зависимости от их большей или меньшей духовности.

Вещи, которые могут превращать жизнь в наслаждение, остаются все теми же. Теперь, как и раньше, это – чтение, музыка, изящные искусства, путешествия, природа, спорт, мода, социальное тщеславие (награды, съезды, почетные должности) и чувственные удовольствия. Граница между высшим и низшим сейчас, как кажется, для большинства все еще проходит между любованием красотами природы – и спортом. Но граница эта не является жесткой. Вероятно, вскоре спорт, во всяком случае, поскольку он является искусством физической силы и доблести, вновь будет отнесен к более высокому рангу. Для человека Средневековья эта граница пролегала сразу же после чтения, но и удовольствие от чтения могло быть освящено лишь стремлением к мудрости и добродетели; в музыке же и в изобразительном искусстве только служение вере почиталось благом; удовольствие само по себе было греховно. Ренессанс уже покончил с отвержением радости жизни как греховной по самой своей природе, но еще не ввел нового разделения между жизненными удовольствиями высшего и низшего порядка; он желал наслаждаться всей жизнью в целом. Это новое разграничение возникло как результат компромисса между Ренессансом и Пуританизмом, компромисса, который лег в основу духовной ориентации нашего времени. Здесь можно говорить о взаимной капитуляции, причем первый оговорил для себя спасение красоты, а второй – осуждение греха. Для старого Пуританизма осуждение в качестве греховного и мирского – в сущности, так же как и для человека Средневековья – распространялось на всю сферу красивого в жизни в тех случаях, когда оно не принимало явно выраженных религиозных форм и не освящалось прямым отношением к вере. Лишь по мере того как хирело пуританское мировоззрение, ренессансное приятие всей радостной стороны жизни вновь завоевывало позиции и даже расширяло свою территорию, опираясь на возникшую начиная с XVIII столетия склонность видеть в природном, взятом как оно есть, даже элемент добра в этическом смысле. Тот, кто захотел бы сейчас попробовать провести между жизненными наслаждениями высшего и низшего порядка линию раздела так, как это диктует нам этическое сознание, более не стал бы отделять искусство – от чувственного наслаждения; удовольствие, которое мы находим в общении с природой, – от физических упражнений; возвышенное – от естественного; но лишь эгоистическое, лживое и пустое – от чистого.

На исходе Средневековья, когда уже произошел поворот к новому духу, выбор в принципе возможен был по-прежнему лишь между мирским и небесным: или полное отвержение красоты и великолепия земной жизни – или безрассудное приятие всего этого, не сдерживаемое более страхом погубить свою душу. Мирская красота из-за признанной ее греховности становилась вдвойне притягательной; если перед нею сдавались, то наслаждались ею с безудержной страстностью. Те же, кто не мог обходиться без красоты, не желая тем не менее отступать перед мирскими соблазнами, вынуждены были красоту эту облагораживать. Искусство и литература в целом, наслаждение которыми, по существу, сводилось к восхищению ими, могли быть освящены, будучи поставлены на службу вере. И если на самом деле поклонники живописи и миниатюры искали радость в цвете и линии, то религиозный сюжет освобождал художественное произведение от печати греховности.

Ну а та красота, где греха было много больше? Обожествление телесной прелести в рыцарском спорте и придворных модах, высокомерие, алчная жажда высоких должностей и стремление к почестям, безмерные восторги любви – как облагородить и возвысить все то, что было осуждено и изгнано верой? – Для этого служил средний путь, уводивший в мир грез, облекавший все эти соблазны прекрасным сиянием старых, фантастических идеалов.

Это как раз та черта, которая французскую рыцарскую культуру с XII в. связывает с Ренессансом: настойчивое культивирование прекрасной жизни в формах героического идеала. Почитание природы было еще слишком слабым, чтобы можно было с полной убежденностью служить обнаженной земной красе в ее чистом виде, как то было свойственно грекам; сознание греха было для этого слишком уж сильно; лишь набросив на себя одеяние добродетели, красота могла стать культурой.

Жизнь аристократии во времена позднего Средневековья, независимо от того, подразумевать ли здесь Францию и Бургундию – или Флоренцию, это попытка разыгрывать грезу, делая участниками всегда одного и того же спектакля то древних греков и мудрецов, то рыцаря и непорочную деву, то бесхитростных пастухов, довольствующихся тем, что имеют. Франция и Бургундия играют этот спектакль все еще в старой манере; Флоренция точно на ту же тему сочиняет новую, и более прекрасную, пьесу.

Жизнь двора и аристократии украшена до максимума выразительности; весь жизненный уклад облекается в формы, как бы приподнятые до мистерии, пышно расцвеченные яркими красками и выдаваемые за добродетели. События жизни и их восприятие обрамляются как нечто прекрасное и возвышенное. Я хорошо знаю, что это не является спецификой исключительно позднего Средневековья; все это произрастало уже на первобытных стадиях культуры; это можно было видеть также в Китае и Византии; и это вовсе не умирает вместе со Средневековьем, свидетельство чему – «король-солнце»{51}.

Двор – та сфера, где эстетика формы жизненного уклада могла раскрываться наиболее полно. Известно, какое значение придавали герцоги Бургундские всему, что касалось придворной роскоши и великолепия. После воинской славы двор, говорит Шастеллен, – первое, к чему следует относиться с особым вниманием; содержать его в образцовом порядке и состоянии – важнейшее дело[81]. Оливье дё ля Марш, церемониймейстер Карла Смелого, по просьбе короля Англии Эдуарда IV написал трактат об устройстве двора герцогов Бургундских, с тем чтобы предложить королю образец церемониала и придворного этикета в качестве примера для подражания[82]. Изящная и утонченная придворная жизнь Бургундии была унаследована Габсбургами, которые перенесли ее в Испанию и Австрию, где она сохранялась вплоть до последнего времени. Бургундский двор неустанно прославляли как богатейший и наиболее хорошо устроенный по сравнению со всеми прочими[83]. В особенности Карл Смелый, чью душу обуревало рвение к насильственному насаждению порядка и всякого рода правил – и который повсюду оставлял за собой сплошную неразбериху, – испытывал страсть к высокоторжественным церемониям. Старинную иллюзию относительно того, что государь самолично выслушивает и тут же разрешает жалобы и прошения малых сих, он облек в пышную, великолепную форму. Два-три раза в неделю, после полуденной трапезы, герцог приступал к публичной аудиенции, и каждый мог приблизиться к нему и вручить то или иное прошение. Все придворные неукоснительно должны были при этом присутствовать, и никто не отваживался уклониться от этой чести. Тщательно размещенные соответственно занимаемому ими рангу, восседали они по обе стороны от прохода, который вел к герцогскому высокому трону. Подле него находились два коленопреклоненных maistres des requestes [магистра прошений], audiencier [аудитор] и секретарь, которые читали и рассматривали прошения по высочайшему указанию герцога. За балюстрадой, окружавшей зал, стояли придворные более низкого ранга. Это была, говорит Шастеллен, по своему виду «une chose magnifique et de grand los» [ «вещь величественная и полная славы»], – правда, вынужденные присутствовать зрители ужасно скучают, да и сам он испытывает сомнение относительно добрых плодов подобного судопроизводства; это была такая вещь, которой ему за все его время ни разу не доводилось видеть ни при одном дворе[84].

По мнению Карла Смелого, развлечения также должны были быть облечены в пышные, великолепные формы. «Tournoit toutes ses manières et ses mœurs à sens une part du jour, et avecques jeux et ris entremeslés, se délitoit en beau parler et en amonester ses nobles à vertu, comme un orateur. Et en cestuy regart, plusieurs fois, s’est trouvé assis en un hautdos paré, et ses nobles devant luy, là où il leur fit diverses remonstrances selon les divers temps et causes. Et toujours, comme prince et chef sur tous, fut richement et magnifiquement habitué sur tous les autres»[85] [ «Все помыслы свои и поведение свое часть дня обращая к смыслу, занятия свои перемежая смехом и играми, упивался он красноречием, увещевая придворных призывами к добродетели, подобно оратору. Посему и не раз видели его восседающим на своем троне с высокою спинкою, и его придворные перед ним, он же приводил им все свои разъяснения, судя по времени и обстоятельствам. И был он всегда, как подобает владыке и господину над всеми ими, одеянием богаче и пышнее всех прочих»]. Это сознательное искусство жизни, хотя и принимающее застывшие и наивные формы, собственно говоря, выглядит как вполне ренессансное. Называемое Шастелленом «haute magnificence de cœur pour estre vu et regardé en singulières choses» [ «высоким великолюбием сердца, дабы зримым и явленным быть в вещах особенных»], оно выступает как характернейшее свойство буркхардтовского ренессансного человека.

Иерархические предписания, касающиеся распорядка придворной жизни, отличаются пантагрюэлевской сочностью во всем, что имеет отношение к еде или кухне. Обед при дворе Карла Смелого со всеми, почти с литургической значимостью, заранее обусловленными обязанностями хлебодаров и стольников, виночерпиев и кухмейстеров, уподобляется грандиозному театральному представлению. Придворные были разделены на группы по десять человек, каждая из которых вкушала свою трапезу в отдельной палате, и все были обслуживаемы и потчуемы так же, как и их господин, в тщательном соответствии с их рангом и знатностью. Очередность была рассчитана так хорошо, что каждая группа, после окончания своей трапезы, своевременно могла подойти с приветствием к герцогу, еще восседавшему за столом, «pour luy donner gloire»[86] [ «дабы воздать ему славу»].

Оставшийся неизвестным участник некой скромной трапезы в Танне 21 июня 1469 г., которую герцог Сигизмунд предложил разделить бургундским посланцам по случаю своего вступления во владение графством Пфирт, не мог не почувствовать своего превосходства, столкнувшись с принятыми у немцев обычаями застолья: «а то еще жареные пескари, коими упомянутый австрийский господин мой сорил по столу… Item следует заметить, что, как только подавали новое блюдо, каждый хватал не медля, и порою ничтожнейший приступал к нему первым»[87].

В кухне (представьте себе эту исполинскую кухню – ныне единственное, что осталось нетронутым в герцогском дворце в Дижоне{52}, – и ее семь огромных каминов) дежурный повар восседает на возвышении между каминами и буфетом, откуда он может обозревать все помещение. В руке он держит громадную деревянную поварешку, «каковую использует он двояко: во-первых, чтобы пробовать супы и соусы, а во-вторых, чтобы подгонять поварят, отсылая их из кухни по какой-либо надобности, а то и хлопнуть кого-нибудь из них, коли уж очень приспичит». В особых случаях повар подает блюдо сам: держа одной рукой факел, а другой неся, скажем, первые трюфели или первую свежую сельдь.

Влиятельный придворный, нам все это описывающий, видит здесь своего рода священную мистерию, о которой он повествует с почтением и с некоторой долей схоластической наукообразности. В бытность свою пажом, говорит Ля Марш, я был еще слишком юн, чтобы разбираться в вопросах préséance [приоритета] и различать тонкости церемониала[88]. И, ставя перед своими читателями глубокомысленные вопросы относительно придворной службы и первенства в ранге, он разрешает их, опираясь на зрелость своих нынешних знаний. Почему при трапезе своего господина присутствует повар, а не поваренок, то есть мастер, а не подмастерье? Как решается вопрос о назначении повара? Кто должен замещать его на время отсутствия: мастер по приготовлению жаркого (hateur) или мастер по приготовлению супов (potagier)? На это, говорит наш рассудительный автор, отвечу я так: когда нужно подыскать человека на место придворного повара, домоправители (maîtres d’hôtel) должны созвать одного за другим всех кухонных подмастерьев (escuiers de cuisine) и всех прочих из тех, кто служит на кухне; каждый из них, под присягой, торжественно подает свой голос, и таким образом повар считается избранным. Что же касается ответа на второй вопрос – ни тот ни другой; лицо, замещающее повара, также должно определяться путем проведения выборов. Далее. Почему хлебодары и кравчие занимают соответственно первое и второе места, возвышаясь над поварами и стольниками? Потому что их обязанности охватывают хлеб и вино, предметы священные, осиянные высоким значением таинства[89].

Мы видим, что здесь действенно связываются две сферы мышления: относящиеся к вере – и к придворному этикету. Не преувеличивая, можно сказать, что в этой системе прекрасных благородных форм жизненного уклада скрывается литургический элемент, что почитание этих форм как бы переводится в квазирелигиозную сферу. И только это объясняет ту чрезвычайную важность, которая в таких случаях приписывается (и не только в позднем Средневековье) всем вопросам первенства и учтивости.

В старой, доромановской России борьба за первенство у трона развилась вплоть до создания постоянного учреждения, распределявшего должности государственной службы{53}. Подобных форм не знают западные страны Средневековья, но и здесь ревность в вопросах первенства занимает важное место. Многочисленные примеры этого было бы привести вовсе не трудно. Здесь, однако, важно отметить стремление украшать различные стороны жизни вплоть до превращения ее в некую прекрасную и возвышенную игру, и при этом – постепенное сведение всех этих форм к пустому спектаклю. Вот некоторые примеры. Соблюдение формы иногда может полностью переместить на себя целенаправленность того или иного поступка. Накануне битвы при Креси четыре французских рыцаря отправляются разведать особенности боевого порядка англичан. Король медленно едет по полю верхом, с нетерпением ожидая их возвращения. Увидев их издали, он останавливается. Прокладывая себе путь сквозь скопление солдат, они приближаются к королю. «Какие новости, господа?» – спрашивает король. «Вначале они взирали друг на друга, не произнося ни слова, ибо никто не желал говорить раньше, чем кто-либо из его спутников, а затем стали обращаться один к другому со словами: “Сударь, прошу Вас, расскажите Вы королю, раньше Вас говорить я не буду”. Так они препирались какое-то время, и никто par honneur [из почтения] не хотел быть первым». Пока наконец король не вынужден был приказать это одному из рыцарей, на ком он сам остановил выбор[90]. – Еще заметнее целесообразность отступает перед декором в поведении мессира Голтье Раллара, chevalier de guet [рыцаря стражи] в Париже в 1418 г. Этот глава полиции имел обыкновение никогда не делать обхода без того, чтобы ему не предшествовали три-четыре трубача, которые весело дудели в свои трубы, так что в народе говорили, что он словно бы предупреждает разбойников: бегите, мол, прочь, я уже близко![91] Этот случай не стоит особняком. В 1465 г. мы опять-таки видим: епископ Эврё Жан Балю совершает в Париже ночные обходы в сопровождении музыкантов, играющих на рожках, трубах и других инструментах, «qui n’estoit pas acoustumé de faire à gens faisans guet» [ «чего не было в обычае тех, кто несет стражу»][92]. – Даже при совершении казни строго принимается во внимание честь, которую следует воздавать рангу и званию: эшафот, воздвигнутый для коннетабля Сен-Поля, украшен богатым ковром, на котором вытканы лилии; подушечка, которую ему подкладывают под колени, и повязка, которой ему завязывают глаза, из алого бархата, а палач еще ни разу не казнил ни одного осужденного{54} – для знатной жертвы весьма сомнительная привилегия[93].

Соревнование в учтивости, которое нынче приобрело мелкобуржуазный характер, было до чрезвычайной степени развито в придворном обиходе XV в. Каждый счел бы для себя невыносимым позором не предоставить старшему по рангу место, которое ему подобало. Герцоги Бургундские скрупулезно отдают первенство своим королевским родственникам во Франции. Иоанн Бесстрашный постоянно оказывает почести своей невестке Мишели Французской; несмотря на то что ее положение не давало для этого достаточных оснований, он называет ее Мадам{55}, неизменно преклоняет перед нею колени, склоняется до земли и старается во всем ей услужить, пусть даже она и пробует от этого отказаться[94]. Когда Филипп Добрый слышит, что дофин, его племянник, бежит в Брабант из-за ссоры с отцом, он прерывает осаду Девентера, – которая должна была послужить первым шагом в кампании, направленной на подчинение его власти Фрисландии, – и спешит вернуться в Брюссель, чтобы приветствовать своего высокого гостя. По мере того как близится эта встреча, между ними начинается подлинное состязание в том, кто из них первым окажет почесть другому. Филипп в большом страхе из-за того, что дофин скачет ему навстречу: он мчится во весь опор и шлет одного гонца за другим, умоляя его подождать, оставаясь там, где он находится. Если же принц поскачет ему навстречу, то тогда он клянется тотчас же возвратиться обратно и отправиться столь далеко, что тот нигде не сможет его отыскать, – ибо таковой поступок будет для него, герцога, стыдом и позором, которыми он навечно покроет себя перед всем светом. Со смиренным отвержением придворного этикета Филипп верхом въезжает в Брюссель, быстро спешивается перед дворцом и спешит внутрь. И тут он видит дофина, который, сопровождаемый герцогиней, покинул отведенные ему покои и, пересекая внутренний двор, приближается к нему, раскинув объятия. Тотчас же старый герцог обнажил голову, припал на колени, а затем поспешил далее. Герцогиня удерживает дофина, не давая тому сделать ни шагу навстречу; дофин же прилагает напрасные усилия, дабы помешать герцогу стать на колени, и тщетно пытается заставить его подняться. Оба рыдают от волнения, говорит Шастеллен, а с ними и все те, кто при этом присутствуют.

В течение всего времени, пока там гостил тот, кто вскоре, став королем, сделается злейшим врагом Бургундского дома, герцог изощрялся в истинно китайском подобострастии. Он называет себя и своего сына «de si meschans gens» [ «такими злодеями»]; в свои шестьдесят лет с непокрытой головой стоит под дождем; он предлагает дофину все свои земли[95]. «Celuy qui se humilie devant son plus grand, celuy accroist et multiplie son honneur envers soy-mesme, et de quoy la bonté mesme luy resplend et redonde en face» [ «Кто уничижается перед старшим, тот возвышает и умножает собственную честь, и посему добрые его достоинства преизобильно сияют на его лике»]. Такими словами заключает Шастеллен рассказ о том, как граф Шароле упорно отказывается воспользоваться для умывания перед трапезой одной и той же чашей, что и королева Маргарита Английская{56} вместе с ее юным сыном. Именитые особы целый день только и говорят об этом; эпизод доводят до сведения старого герцога, который предоставляет двум своим приближенным обсудить в поведении Карла все «за» и «против». Феодальное чувство чести было все еще настолько живо, что подобные вещи почитались действительно важными, прекрасными и возвышенными. Да и как иначе понять длящиеся порой по четверти часа пререкания о том, кому в том или ином случае должно быть предоставлено первенство[96]. И чем дольше при этом отказываются, тем большее удовлетворение испытывают присутствующие. Приближающийся к даме с намерением поцеловать руку видит, как та ее тотчас же убирает, дабы избежать этой чести. Испанская королева прячет свою руку от юного эрцгерцога Филиппа Красивого; тот некоторое время выжидает, делая вид, что оставил свое намерение, но как только предоставляется удобный случай, он неожиданно хватает и целует руку королевы. Чопорный испанский двор на сей раз не может удержаться от смеха, ибо королева уже и думать забыла о грозившем ей поцелуе[97].

Непроизвольные знаки душевной симпатии на самом деле тщательно формализованы. Точно предписано, каким именно придворным дамам следует ходить рука об руку. И не только это, но также и то, должна ли одна поощрять другую к подобной близости или нет. Такое поощрение, выражающееся в кивке или приглашении (hucher) вместе пройтись, для старой придворной дамы, описывающей церемониал Бургундского двора, понятие – чисто техническое[98]. Обычай, велевший не отпускать уезжающего гостя, принимает формы крайней докучливости. Супруга Людовика XI несколько дней гостит у Филиппа Бургундского; король точно установил день ее возвращения, однако герцог отказывается ее отпускать, несмотря на мольбы со стороны ее свиты и невзирая на ее трепет перед гневом супруга[99]. – «Es gibt kein äußeres Zeichen der Höflichkeit, das nicht einen tiefen sittlichen Grund hätte» [ «Нет такого внешнего знака учтивости, который не имел бы глубоких нравственных оснований»], как сказал Гёте; «virtue gone to seed» [ «отцветшей добродетелью»] называл вежливость Эмерсон. Быть может, и не следует настаивать на убеждении, что эти нравственные основания все еще ощущались в XV в., но бесспорно придание всему этому эстетической ценности, занимающей промежуточное положение между искренним изъявлением симпатии – и сухими формулами обихода.

Совершенно очевидно, что такое всеобъемлющее приукрашивание жизни прежде всего получает распространение при дворе, где для этого возможно было найти и время и место. Но о том, что оно также проникало и в более низкие слои общества, свидетельствует тот факт, что еще и сейчас большинство этих форм учтивости сохранилось именно в мелкобуржуазных кругах (если не говорить о придворном этикете). Повторные просьбы откушать еще кусочек, долгие уговоры уходящего гостя посидеть еще немного, отказ пройти первым – ко второй половине XIX в. из обихода верхних слоев буржуазного общества подобные манеры по большей части уже исчезли. Но в XV в. эти формы обихода еще в полном расцвете. И все же, в то время как они неукоснительно принимаются во внимание, сатира делает их постоянным предметом своих насмешек. В первую очередь это касается церкви как места пышных и продолжительных церемоний. Прежде всего это offrande – приношение, которое никто не желает возложить на алтарь первым.

Когда, наконец, более знатная дама выходит вперед, скромно заявляя, что делает это лишь затем, чтобы положить конец спорам, следуют новые препирательства по поводу того, кто первым должен поцеловать paesberd, la paix [мир], пластинку из дерева, серебра или слоновой кости. В позднем Средневековье вошло в обычай во время мессы, после Agnus Dei{57}, целовать мир вместо того, чтобы, обмениваясь лобзанием мира, целовать друг друга в губы[101] {58}. Это превратилось в нескончаемую помеху службе, когда среди знатных прихожан мир переходил из рук в руки, сопровождаемый вежливым отказом поцеловать его первым.