Читать онлайн Критика психополитического разума. От самоотчуждения выгоревшего индивида к новым стилям жизни бесплатно

§ 1. Сюрреалистический ракурс в гуманитарных исследованиях и повседневных практиках

Я прочитал талантливого театроведа, в глазах которого постмодернизм с его играми и фантазиями мало чего стоит в сравнении с властью, особенно когда обеспокоенное общественное мнение толкает эту власть к политике тоталитарной бдительности перед лицом ядерной угрозы…[2]

Жан-Франсуа Лиотар, «Постмодернизм в изложении для детей»

В финальной части фильма «Апокалипсис» Мела Гибсона главный герой бежит по джунглям Амазонии от преследующих его индейцев-каннибалов, принесших в жертву богам несколько его соплеменников. Он бежит наперегонки со смертью босиком по пересеченной местности, стремясь попасть к жене и двум маленьким детям, которых он успел спрятать в своей родной разрушенной деревне в глубокой яме и которые, как он надеется, еще живы. Эта сцена далека от современности не только во времени и опыте жизни, но и в том, что антрополог Марсель Мосс назвал «техники тела».

Бегущий по джунглям представитель древней индейской культуры и современник, совершающий монотонные движения, скролля ленту на своем смартфоне, очевидно, используют в своей повседневной жизни разные способы управления собой, и культурная среда, создающая репертуар возможностей для вариативности выбора стиля жизни, несомненно, существенно различается. Культура буквально проникает под кожу человека, и уже с трудом можно разделить, что в человеке только природное, а что сформировалось под влиянием культуры определенного периода истории. Когда смотришь, как двигаются в танце люди времен сексуальной революции 1960-х годов, то невольно отмечаешь некую скованность движений, тогда как в любых зумерских танцах в TikTok присутствует бо́льшая раскрепощенность, а культурные зажимы предшествующих времен и вовсе отсутствуют. Телесность – лишь один из способов обнаружить сложную взаимосвязь между повседневной жизнью и культурной средой, внутри которой эта жизнь день за днем протекает. Ежедневно воспроизводимые социальные практики, взаимодействия людей друг с другом и самими собой с использованием языка и технологий, включение в экономические процессы и личные духовные поиски, какая-то личная рефлексия и просто поток реакций на многообразие стимулов – все это происходит внутри культурной среды, которая во многом определяет поведение конкретных людей и сообществ независимо от того, есть у них понимание этого или нет.

Далее я буду двигаться к осмыслению повседневности и говорить о культурном, социальном, экономическом или политическом измерении любой ситуации именно с этого фокуса, не уходя в платоническое путешествие в сферу оторванных от этой самой повседневности идей и концептов так, как это сделали бы академические историки философии, которым нужно прочесть очередной курс лекций в университете и для которых интерес к этим идеям начинается и заканчивается в пространстве учебного заведения.

Можно представить состояние «минимальной культуры» на микроуровне, и перед нашим взором появятся повседневные практики обычных людей, проживающих в этой культуре. Внимательно наблюдая за этой рутиной, мы можем вычленить существенные элементы того, чем эта культура является. В книге Герберта Розендорфера «Письма в Древний Китай» главный герой, чудесным образом переместившийся из давно минувшей эпохи в Германию 1970-х годов, столь же чудесным образом пересылает своему другу письма с описанием впечатлений от быта и культурных особенностей жителей европейского государства. Можно предположить, что если бы гражданин современного Китая переместился в далекое прошлое, то он использовал бы иной способ передачи информации – фото и видео, снятые на смартфон или фотоаппарат. Встречая в разных странах туристов из КНР, наталкиваешься на их почти маниакальную любовь к визуальной регистрации впечатлений как от достопримечательностей, так и от самих себя.

В феноменологии существует понятие «естественной установки сознания», которую можно интерпретировать как представление человека о себе и культурной ситуации, в которой протекает его жизнь, как о чем-то само собой разумеющемся. Это ощущение, что все есть так, как оно есть, и любые изменения в технологиях, нарративах или социальных трендах кажутся таким же естественным ходом вещей, как сезонные изменения в погоде или экономические кризисы. Нам нужен резкий контраст или большие отрезки времени, чтобы обнаружить изменившуюся среду обитания и выработать новые способы адаптации.

Читая книги с таким сюжетом, как в упомянутых «Письмах в Древний Китай», можно увидеть своеобразный опыт человека с другой планеты, который пытается понять, как устроена жизнь общества совсем в другом культурно-историческом контексте. Проживая детство в заполярном поселке на Крайнем Севере, я не раз наблюдал картину с аборигенами тех мест: ненцами, приехавшими на оленьих упряжках, чтобы приобрести товары первой необходимости и продать шкуры, рыбу и мясо – основные продукты их хозяйственного промысла. Но одна сцена до сих пор ярко всплывает в памяти. На Новый год на центральной площади напротив Дома культуры устанавливали большую елку. Ненцы, приезжая, садились вокруг нее в круг и, запрокинув головы, долгими часами смотрели на разноцветные мигающие лампочки, украшавшие новогоднее дерево. Так происходила встреча двух совершенно разных опытов восприятия и культурных контекстов. Сам способ смотреть на мир был организован совершенно по-разному. Мы были жителями одной и той же эпохи и территориально находились на Крайнем Севере. У нас были точки соприкосновения в использовании благ цивилизации. Но то, как они, сидя вокруг елки, смотрели на нее, казалось совершенно недоступным мне. Эта степень удивления и завороженный взгляд были из совсем иной эпохи. Они могли бы стать героями ненаписанной книги «Писем в Древний Ямал».

Весной 2024 года я начал вести семинары «Клуба неспешных мыслителей», и, когда размышлял над некоторыми интересующими меня текстами, в поле внимания попали тапальщики хомяка. Тогда регулярно встречались разные короткие видео, где люди со всего мира с неимоверным энтузиазмом и верой в чудеса вновь и вновь нажимали на экраны своих смартфонов в надежде на криптообогащение и счастливую жизнь. Меня особенно впечатлила сцена с бабушкой в общественном транспорте какого-то российского города, истово повторяющей монотонные движения. Всматриваясь в этот образ пожилой женщины, культурный антрополог, историк философии или исследователь в любой другой гуманитарной области может озадачиться рядом вопросов, в которых будут сплетаться как экзистенциально-мировоззренческие, так и сугубо теоретические вопрошания.

Индеец, бегущий по джунглям, переместившийся в будущее древний китаец, ненцы, сидящие вокруг новогодней елки в медитативном трансе, и тапающая хомяка пожилая дама, верующая, что создатели игры-кликера позволят ей повысить уровень своего финансового благосостояния. Все перечисленные персонажи из разных культурных контекстов, некоторые из которых лишь плод художественного воображения, а другие вполне реальны. Однако меня занимает вопрос на стыке истории философии и культурной антропологии. Кант удивлялся моральному закону внутри себя и звездному небу над головой, но что, если нужно научиться удивляться тапающей хомяка пожилой даме не меньше, чем ненцам, сидящим на снегу вокруг елки, и что, если из этого удивления родится другой способ думать и говорить о том, как именно мы проживаем свою повседневную жизнь?

В свое время меня всерьез укрепила мысль Мартина Хайдеггера, повстречавшаяся в книге «Феноменологические интерпретации Аристотеля», смысл которой заключался в том, что исследование является частью повседневной жизни самого исследователя. Несмотря на возникающие ощущения неизбывности платонического отношения к истории философии как к своеобразным интеллектуальным путешествиям в заоблачный мир идей, существует немало примеров сближения философской мысли с той формой культурно-этнографических исследований, которые не покидают эмпирический мир вещей, событий и явлений и которые переплетаются с судьбами людей.

В Великобритании есть сообщество людей, слышащих голоса, которые защищают свое право не подвергаться психиатрическому лечению. Однако слышащие голоса отныне – это не определенная группа людей с особой симптоматикой. Теперь, по мысли психоаналитика Ренаты Салецл, умение слышать голоса становится особой формой новой экспертизы и востребованной услугой. Люди слышат голоса Вселенной или рынка, а те, кто преуспел в умении дешифровывать «особые сигналы мира», становятся экспертами, зарабатывающими большие деньги на консультациях и других инфопродуктах.

Классик структурной антропологии Клод Леви-Стросс в серии интервью с Дидье Эрибоном упоминает влияние сюрреалистов на его творчество, общение с которыми во многом сформировало его подход к исследованию культуры аборигенов Бразилии:

Именно у сюрреалистов я научился не бояться неожиданных и смелых сопоставлений[3].

И вот, обращая взор к пожилой тапальщице хомяка, ловишь себя на устойчивом ощущении, что она сошла с картины Рене Магритта и выглядит не менее сюрреалистично, чем созданный нейросетью дипфейк Альберта Эйнштейна, играющего диджей-сет на фестивале Burning Man в вымышленной параллельной вселенной. Граница между художественным вымыслом романов Виктора Пелевина и серыми буднями обычных людей, порой беспощадной и бессмысленной постмодернистской реальностью, крайне тонка и стремится к полному исчезновению.

Мы постоянно перемещаемся внутри культурных контекстов, сохраняя некую устойчивость вокруг своего «окончательного словаря» и способов самоинтерпретации, которые благодаря особенностям современной культурной среды могут варьироваться, находясь в процессе непрерывной экзистенциальной миграции и хрупкости любой из выбранных интерпретаций реальности. Устойчивость картины мира, в которой у каждой вещи свое место и свой контекст, безвозвратно утрачена, и на ее месте возникают самые причудливые комбинации нарративов, социальных практик, технологий и реинкарнаций древней духовности, требующих от исследователя «смелых и неожиданных сопоставлений», чтобы продвигаться в понимании того, что происходит и в нас самих, и в этой реальности.

Некогда Мишель Фуко, начиная книгу «Слова и вещи»[4], писал, что на эту работу его сподвигло не что иное, как смех от рассказа Хорхе Луиса Борхеса и Марии Герреро «Книга вымышленных существ»[5]. Это забавное повествование описывает классификацию причудливых – несуществующих и существующих – животных, и называлось оно изначально «Учебник фантастической зоологии». Эта книга во многом является развернутой попыткой осмыслить культурные изменения и антропологические мутации нашего времени, язык для которого, возможно, еще предстоит изобрести заново.

§ 2. Карманная вселенная на экране смартфона

Пожилая тапальщица хомяка может показаться гротеском и утрированной иллюстрацией одного из множества современных стилей жизни и способов времяпрепровождения лишь до тех пор, пока мы не обратимся к широкому спектру гуманитарных интерпретаций, опора на которые существенно расширяет понимание культуры повседневности. Стоп-кадр и внимательное рассмотрение нюансов в неспешном осмыслении этой ситуации может дать нам не меньше, чем искусствоведческий комментарий к картинам Василия Кандинского с опорой на его же теоретические работы[6].

Человек со смартфоном – повсеместно встречаемая фигура нашего времени. Это, конечно же, связано с особенностями взаимодействия с растущей как на дрожжах цифровой реальностью посредством данного гаджета. Тапанье хомяка – лишь одна из форм специфического опыта, в котором производство субъективности современного человека тесно связано с различными техническими объектами. Бернар Стиглер, описывая наше общество как гипертехнологичное, вместе с тем с грустью констатирует упразднение индивида[7]. Погруженные с головой в игру-кликер не меньше, чем заполняющие все свободное время корзины на маркетплейсах или скроллящие ленту современники, – не просто привязанные к гаджетам люди-сенсоры, но и та специфическая форма субъективации, в которой сознание смещается в область стереотипных компульсивных движений на уровне мелкой моторики пальцев, необходимых для взаимодействия со смартфоном. Можно вновь усомниться в том, насколько эти примеры характерны и почему выбраны именно они, но само исследование повседневности – это прежде всего движение в той форме экзистирования, которую Хайдеггер назвал «люди»[8]. Этот регистр существования человека помогает увидеть привычную рутину повседневности в ее своеобразных «базовых настройках» и в состоянии той самой «естественной установки сознания», где эстетический опыт представляет собой нерефлексивный поток обработки информации, поступающей из культурной среды в разных стимулах и сигналах. Упраздненный стиглеровский индивид максимально воплощается не только в тапальщице хомяка или компульсивном потребителе товаров на маркетплейсе. В некотором смысле это все более распространенная форма усиливающегося самоотчуждения, где формы субъективации жизни представляют собой симптоматику обсессивно-компульсивного расстройства личности из учебника по клинической психологии. Ей сопутствует часто незаметная нормализация таких паттернов поведения, при которых полнейшее погружение в процесс нажатия на экран смартфона и растворение внимания в этом процессе становятся способом структурирования и заполнения времени своей жизни.

Некогда Макс Шелер в своих рассуждениях о феноменологии отметил, что существует ряд явлений и процессов, которые выглядят достаточно просто, и в них, казалось бы, нет ничего такого, что может дать повод для глубокого исследовательского погружения, однако это первое впечатление обманчиво. Незначительные события или будничные действия при внимательном рассмотрении содержат в себе многообразие культурных контекстов и сложную конфигурацию практик и нарративов, образующих динамическую архитектуру нашей среды обитания в эпоху текучей современности. Мне напоминает это процесс рассмотрения капли обычной воды в микроскоп, посредством которого мы обнаруживаем удивительный микромир с целой экосистемой из простейших и фрагментов органических материалов. В первом классе школы мне посчастливилось попасть в кабинет учителя химии, который предложил мне взглянуть на заспиртованного вольвокса через микроскоп. Это был настоящий шок и потрясение. Мой мир перестал быть прежним в одно мгновение.

Мартин Хайдеггер описывает отношения с культурными артефактами и миром созданных человеком вещей через категорию подручности[9]. Подручность у Хайдеггера означает, что создаваемые человеком вещи обладают теми качествами, которые позволяют ему с ними взаимодействовать, буквально «быть под рукой». Вы открываете дверь, взявшись за ручку; берете чашку, чтобы налить себе кофе; садитесь на велосипед и управляете им. Везде присутствует эффект подручности. Но в случае со смартфоном его мнимая подручность часто сбивает с толку. Как предмет он действительно располагается в руке, и все его технические характеристики с очевидностью подталкивают к согласию с оптикой немецкого мыслителя. Но только до тех пор, пока он выключен. Несомненно, можно использовать смартфон просто как вспомогательный инструмент в повседневных практиках, но репертуар возможностей его применения делает этот объект радикально отличающимся от всего, что когда-либо ранее человек держал в руке. Как только экран загорается, смартфон превращается в мультимодальный гаджет, предлагающий широкий спектр возможностей для погружения в виртуальную реальность, перемещения между множеством различных миров и интерпретаций происходящего.

Идея Стиглера о гипертехнологизации культурного пространства в связи с нарастанием избыточного цифрового опыта, озвученная несколько лет назад, перекликается с мыслями группы французских интеллектуалов «Тиккун», рассуждающих о кибернетической реальности на рубеже XX и XXI веков[10]. Эйфория вокруг нейросетей упускает эту логику перепроизводства мертвого интернета, внутри которого человек становится функциональным придатком в той самой форме субъективации человека-сенсора, чье внимание и остатки внутренней жизни конвертируются в гипнотический транс от просмотра коротких видеороликов в Сети или ажиотажа вокруг импульсивных покупок на маркетплейсах. Сознание такого человека похоже на калейдоскоп коротких, стремительно сменяющих друг друга образов, которые быстро вспыхивают и столь же быстро затухают. Бессвязные фрагменты образов, составленные, как рассыпающийся в момент возникновения пазл, из обрывков чьей-то реальности и поверхности чужого опыта, заполняют пустоту и бессмыслицу внутреннего мира.

Смартфон – это не просто устройство для реализации самых разных замыслов от проведения денежных транзакций до поиска любой интересующей информации. Это прямое отражение того культурного ландшафта, который Хан метко именует гиперкультурой[11]. Застывающие у экранов смартфонов люди прикованы к постоянной регистрации этого взрыва культуры, и тапанье хомяка – лишь один из множества способов зафиксировать этот переход к гиперкультурной повседневности.

Говорить о культуре, пытаясь уловить ее очертания и дать какое-то определение, можно разными способами, выбирая те или иные варианты интерпретаций. Но если мы возьмем нечто минимальное в качестве исходной точки – повседневные практики, язык, объекты, с которыми мы взаимодействуем день за днем, и как мы осмысляем самих себя, – то мы получим культуру повседневности. Центром современной повседневности, несомненно, выступает именно смартфон как медиатор и связной между частной жизнью человека в его повседневной рутине и глобальным миром во множестве образов и потоков, отражающих происходящее в нем. Смартфон предстает как пересечение самых разных потоков информации, это будет оцифрованная версия текучей современности, а скроллинг ленты, при котором в нее попадают фрагменты чужого опыта, осколки смыслов или частицы многообразных микронарративов, – преобладающий способ связи в ландшафте гиперкультуры.

§ 3. Жизнь на руинах больших повествований

Описывая состояние постмодерна как крах метанарративов и вообще любых больших повествований, Жан-Франсуа Лиотар подчеркивал утрату процесса легитимации знания в любых его проекциях[12]. Будет ли это настойчивое стремление какой-либо политической идеологии или философской доктрины предложить убедительную интерпретацию реальности или же локальный выбор человеком способа описания мира, мы несем бремя жизни наугад, получив при этом в подарок интерпретативный суверенитет, необратимо ставящий перед нами экзистенциальный выбор того, как именно мы понимаем происходящее и на какую версию реальности опираемся. Даже не будучи радикальными сторонниками социального конструктивизма с его утверждением в качестве константы множественности социальных миров и репликами в духе «то, что “реально” для тибетского монаха, не может быть “реальным” для американского бизнесмена»[13], в повседневных практиках мы сталкиваемся с самыми причудливыми и экзотическими интерпретациями реальности, которые могут быть для многих людей основой для принятия ими решений той или иной степени значимости.

Поливариативность интерпретаций в «обществе пересказа»[14] оборачивается конструированием неустойчивых идентичностей для людей и сообществ, зыбкость которых релевантна само́й текучей современности и тем процессам, в которых гераклитовская формула «все течет, все меняется» становится единственной универсальной максимой. Вместе с крахом больших идеологий исчезают не только устойчивая в опорных ценностно-смысловых ориентирах картина мира в духе христианского Средневековья или советского прошлого, но и характерные для этого формы коллективной идентичности и образы будущего.

Мне недавно попался короткий ролик, где была высказана мысль о причинах победы жанра фэнтези над научной фантастикой, так как в последней присутствует перспектива будущего. В детстве я регулярно смотрел научно-фантастические спектакли по произведениям классиков вроде Рэя Брэдбери и Айзека Азимова. Сейчас именно фэнтези с его обращенностью в воображаемое прошлое и волшебными решениями проблемы, в духе заклинаний из «Гарри Поттера» или магии красной жрицы из «Игры престолов», вполне соответствует духу времени с ростом постсекулярной новой духовности, где денежные чакры и магическое мышление сплетаются воедино и порождают удивительные способы смотреть на мир.

В книге с занятным названием «Постмодернизм в изложении для детей» Лиотар констатирует настолько сильную расшатанность реальности, что сам опыт жизни в ней превращается в экспериментальный поиск и зондирование перспектив на свой страх и риск. Безобидные фильтры в Instagram[15], созданные для того, чтобы убрать телесные дефекты и предстать перед зрителями своего блога в более приглядном виде, уже давно никого не удивляют. Однако это лишь вершина айсберга в проникновении сюрреализма в повседневную жизнь держателя смартфона, проектирующего свое личное существование в культурной среде, где грань реального и воображаемого больше не является уделом деятелей искусства. Ощущение сюрреалистичности, характерное для полотен Рене Магритта, часто связано с неожиданными ракурсами или художественными приемами, совмещающими несовместимое, но практики повседневности теперь сами пронизаны экзотичными вариантами эклектики, где некогда открытый бельгийским художником оригинальный способ изображения плодов своей фантазии становится буднями обывателей в самых разных повседневных ситуациях. Никого не удивляет использование нейросетей для составления астрологических прогнозов или раскладывания карт Таро, а также готовность отдать на аутсорсинг проектирование «идеальной жизни» для избавления от гнетущей свободы экзистенциального выбора в условиях растущей неопределенности.

Попытки подобрать другие способы интерпретации культуры, будь то «поздний модерн», «гипермодерн» или «текучая современность», не отменяют того, что черты постмодернистской реальности вошли в саму ткань повседневной жизни и перестали быть уделом изысканий фанатов литературы Умберто Эко или Хулио Кортасара, а также специалистов в области искусства последней трети ХХ века.

Присутствует ощущение безвременья вкупе с нарастающим ускорением смены трендов и производственных циклов, содержанием которых выступают ремиксы и каверы, повторное использование и сюжет «новое – это хорошо забытое старое». Этот вектор ретротопической ностальгии обнаруживает, как на руинах больших повествований возникают и исчезают микронарративы. Хан в «Кризисе повествования» сетует о постнарративном духе времени, изнутри которого люди все больше похожи на «охотников за актуальной информацией» и тех, кто жаждет «быть в тренде», нежели способны конвертировать даже свою личную биографию в устойчивый нарратив. Однако романтическая реакция с привкусом ностальгии не отменяет необходимости жить именно в эту эпоху и осмыслять ее без встроенного по умолчанию обесценивания и характерным бурчанием в духе пожилых людей, усматривающих в большинстве прохожих исключительно представительниц древнейшей профессии и людей, склонных к употреблению запрещенных веществ.

Метанарративы выполняли функцию метафизической легитимации не только доминирующей картины мира, но и способа укреплять повседневность, избавляя ее от превращения в хаос бессмысленных чувственных данных, мелькающих перед глазами картинок и реакций на различные стимулы без возможности конвертировать все происходящее в персональный способ отвечать как на вопрос «Что вообще вокруг происходит?», так и на не менее значимый вопрос «Кто я и как мне жить эту жизнь?». Пространство гиперкультуры представляет собой следы краха больших повествований и потому перманентно трещит по швам.

Недавно мой ученик из топ-менеджмента крупной отечественной компании сетовал о том, что корпоративные попытки обнаружить «крупные смыслы» и наметить уверенную стратегию в развитии продукта постоянно наталкиваются на неудачу. Приглашаются различные эксперты, которые предлагают свои микронарративы, но в итоге все идеи нежизнеспособны для решения поставленной глобальной задачи, и топ-менеджмент недоумевает в поисках выхода из этой фактически тупиковой ситуации.

Утрата легитимации с опорой на метанарративы (большие идеи в духе «прогресса», «развития научного знания как условия всеобщего благополучия» и так далее) уступает место постоянным реинтерпретациям уже случившихся в культуре событий, форм искусства или смыслов. Хан утверждает сториселлинг, то есть «продающие истории», как единственную форму интерпретации реальности[16]. Подчинение логики информационных потоков экономическим задачам в большей степени превращает цифровую среду в аналог гигантского маркетплейса, где все что-то продают, покупают либо совершают действия и демонстрируют жесты, этому в той или иной мере способствующие. В этом рыночном хаосе конкурирующих друг с другом локальных повествований люди и компании генерируют различный контент, но никакой из типов и форм контента не обладает достаточной степенью устойчивости, чтобы у него были бы хоть какие-то преимущества перед другими.

§ 4. Поливариативность дискурсивных режимов и способов интерпретации

Большие повествования формировали структуру времени и одновременно задавали вектор уверенности в будущем. Советское видение с опорой на идею бесклассового общества как вершины развития, экзистенциальный манифест Сартра с его убежденностью в ценности личного проектирования своего существования[17] или гуманистическая революция Маслоу, в которой пестуется грядущее с самоактуализирующимися личностями[18], – все эти формы интерпретаций возникали и могли возникнуть тогда, когда нарративы и время сплетались в воодушевляющее ожидание того, что прекрасное далёко не будет жестоким. При всей вариативности интерпретаций этого будущего его позитивный характер для больших социальных общностей или отдельных творческих людей не вызывал сомнения. Но что-то пошло не так.

С укреплением рыночного общества в последние десятилетия культурная логика позднего капитализма во многом соответствует состоянию постмодерна[19], и завершение истории – это не победа какой-то гениальной политической идеи или утверждение новой идеологии с претензией на универсальность. Это исчерпанность самого способа структурировать время с опорой на единое большое повествование и вытекающие из него формы крепкой идентификации больших сообществ и организации времени в длительной перспективе. Эпоха индивидуализированного общества[20] с предписанием индивидуальной самореализации и стремлением к успеху оказывается иронией по отношению к большим чаяниям раннего модерна с его надеждами на справедливое общество всеобщего благосостояния и высокий уровень личной свободы граждан прогрессивных государств.

В более поздней работе на тему осмысления дискурсивных режимов как альтернативной интерпретации темы нарративов из книги «Состояние постмодерна» Лиотар рассуждает о работе историка и способах представлять прошлое[21]. Широко известен отечественный блогер «маэстро Панасенков»[22], ярче всех альтернативных историков представляющий «подлинную интерпретацию» исторических событий прошлого. Природа исторического познания в большей степени, чем любая другая гуманитарная и естественно-научная дисциплина, подвержена идеологизации и включению в сам способ интерпретации мировоззрения исследователя, осознанно или неосознанно предпочитающего тот или иной способ толкования событий давно минувших дней.

Лиотар вопрошает о природе исторического познания, о том, что обычно называют историческими фактами. Как поверить человеку, описывающему те или иные события, например существование газовых камер как орудия пыток, которое может быть подтверждено жертвами, но сами они не могут свидетельствовать об этом, ибо мертвы? Какова та реальность, которую описывает наш язык, и чем она является по существу? В контексте рассуждений о самой сути реальности неизбежно возникает конвенциональная согласованность в отношении «объективного мира», определяющая характер того, как он воспринимается. Реальность – это не просто нечто данное тому или иному субъекту в восприятии и представленное им другим в форме текстов или сообщений очевидца. Это результат дискурсивных согласований между людьми, которые описывают и говорят о чем-то, что они называют реальным. Это процедуры и протоколы согласования, которые конституируют реальность посредством определенных дискурсивных режимов.

Важным аспектом существования различных режимов интерпретации в условиях состояния постмодерна является их конкуренция. Победа одного дискурсивного режима над другим формирует то, что называется реальностью, и то, с чем приходится мириться тем, кто эту реальность не принимает (это можно сказать и о политических протестах, а также о множестве других социально-политических явлениях, которые создают постоянное напряжение в интернет-пространстве у сторонников конфликтующих способов интерпретации реальности).

Фактически повседневное культурное пространство, понятое как многообразие соседствующих или конфликтующих способов толкования мира и самопонимания, выводит тему интерпретативного суверенитета в способ утверждения себя, как и у древних софистов, – в качестве меры всех вещей, а своего мнения и представления о мире – в аналог максимы софистов о человеке как мере существующих и несуществующих вещей.

Идея культуры как многообразия нарративов, каждый из которых функционирует по своим внутренним законам, представляет культурно-историческое развитие общества в виде предпочтения той или иной дискурсивной практики. В каждой из них политическая идеология, религиозная доктрина, литературный роман или научная теория образуют разные режимы высказываний и предлагают свои критерии функционирования языка. Дискурсивные режимы фиксируют не столько наличие «разных дискурсов», сколько определенные стратегии формирования «разных реальностей», которые не подлежат взаимной конвертации по причине радикального различия тех способов, которыми они порождают свои миры.

Наряду с дискурсивными режимами перестраиваются и способы организации повседневного времени, в которых культурная среда похожа на множество не связанных друг с другом фрагментов, из которых конструируются модные тренды, гибкие идентичности потребителей или микронарративы политических повесток. Конструирование происходит по аналогии с художественной практикой постмодернистских романов, отрицающих линейность повествований и предлагающих читателю самостоятельно собирать текст в произвольной последовательности.

Персональная биография больше не встроена в большое повествование, как это было в Средние века. Библейский нарратив задавал темпоральность, внутри которого разворачивалась драма человеческой жизни, представавшей лишь увертюрой к вечности. Зигмунт Бауман, рассуждая о жизни в эпоху Средневековья, подчеркивает, как время персонального существования в рамках физической жизни на земле переживалось обществом и каждым верующим во Христа человеком как часть большой цепочки событий, от сотворения мира до Страшного суда[23]. Фигура пилигрима в образе Брендана Мореплавателя предстает легендарной иллюстрацией такого опыта переживания времени. Земная жизнь понимается как опыт паломничества и начало бесконечного путешествия, в котором физическая смерть – это лишь переход в иное бытие.

В конце XIX века Ницше объявил «смерть Бога», символически обозначив закат христианской культуры в западном мире и наступление новой секулярной эпохи. Но на место паломника пришел не Übermensch, успешно прошедший по канату «человеческого, слишком человеческого», а «маленький человек» – фланер, праздно шатающийся по улицам Парижа или фривольно завтракающий на траве, развлекая себя мимолетностью сиюминутных впечатлений. Здесь обнаруживается та экзистенциальная установка, которая станет общим местом для эпохи текучей современности, – концентрация на текущем моменте, запечатленная на картинах импрессионистов, и сосредоточение на эстетике своего индивидуального существования. Легкая игра света и тени, беззаботная праздность, лишенная долгосрочных обязательств перед вечной жизнью или иными стратегическими целями. Вполне выносимая легкость бытия праздно шатающегося фланера сменила экзистенциальное героическое напряжение паломника.

§ 5. Бремя жизни наугад и ускорение модных трендов

Ситуация постмодерна в его позднекапиталистическом срезе обнаружила мутацию самого опыта переживания времени. Исчезновение исторического мышления с опорой на большие повествования породило новый опыт отношения к времени. Привычное для человека предыдущих эпох линейное время – с чередованием прошлого, настоящего и будущего и опорами на стройные нарративы, обеспечивающие эту связность, – уступило место фрагментарности моментов, с одной стороны, и конструированию модных трендов с опорой на проектирование потребительского опыта в ускоренном режиме, с другой. Нечто похожее на описанную ранее конкуренцию дискурсивных режимов со стороны агентов, предлагающих различные способы толкования мира, происходит и в режимах темпоральных, утверждающих свои правила отношения со временем.

Яркий пример: оппозиция между представителями hustle culture (культура суеты) и движением slow life (медленная жизнь). В культуре суеты формируется культура спешки, тревожного ощущения того, что ты не успеваешь, а тебе очень важно успеть. Приверженцев принципов и правил hustle culture, принимающих нормативные рамки в виде безудержного карьеризма и ускоренного ритма жизни, можно назвать hustlers. Существуют особые формы суеты: предновогодняя суета, спешка в ожидании дедлайна и даже суета как стиль жизни, сочетающая в себе жизнь на высокой скорости с токсичной продуктивностью. Субъективное переживание времени начинается с эйфории от высокой продуктивности, желания следовать жестким правилам тайм-менеджмента, подчиненного логике повышения личной продуктивности и наращивания результативности во всех сферах жизни. Такой ускоренный темп существования, с характерной для него ориентацией на проведение времени с пользой 24/7, создает особый темпоральный режим, свои нарративы, ценности и субкультуру сообщества приверженцев. Но, как и любая манифестация в эпоху постмодерна, это лишь один из вариантов организации жизни и управления временем.

Если hustlers, действуя сообразно социальной сконструированной культуре суеты, готовы следовать заветам Илона Маска о том, что сон для слабаков и успешный успех потребует сотни рабочих часов в неделю, то адепты движения slow life утверждают культуру медленной жизни в качестве иной формы существования и способа отношения со временем. В частных формах – медленный туризм, неспешная еда и замедление темпов городской жизни (существуют даже перечни «медленных городов» и «медленных отелей») – последователи движения позиционируют себя в качестве сторонников осознанности и различных практик, содействующих неспешному проживанию внутреннего опыта субъективной жизни.

Это лишь одна из иллюстраций конкурирующих темпоральных режимов с опорой на определенные субъективные предпочтения и сценарии организации личного существования. Однако за этими различиями в конструировании времени с опорой на разные интерпретации того, как именно должна быть прожита жизнь, скрывается иной уровень организации социальной жизни, тесно связанный с проектированием потребительского опыта и трендами модного общества.

Переживание времени в современном обществе, с одной стороны, стремится к получению максимального удовольствия в настоящем, а с другой, к тревожному беспокойству от бремени жизни наугад, связанному с непредсказуемостью будущего с его быстро меняющими трендами, технологиями и бизнес-процессами. Жиль Липовецки, предлагая концептуализацию социальной реальности как модного общества[24], усматривает в многообразии трендов новую форму нормативности, сменяющую собой этические или какие-либо иные социальные нормы, регламентировавшие жизнь прошлых поколений людей. В основе реорганизации современного социально-временного режима лежит переход от индустриального капитализма к потребительской экономике и массовым коммуникациям. Строго дисциплинарное общество уступает модному обществу с его эфемерностью происходящего, культом неофилии и постоянным соблазном обновить свой опыт тем или иным образом (от бесконечных путешествий до непрерывного обучения, следования трендам ультрабыстрой моды и компульсивному скроллингу соцсетей). В самых разных сферах разворачивается модель жизни, основанная на ускоренном устаревании, а также на многогранных механизмах соблазнения: новизна, избыточный выбор, многообразие сервисов, личное благополучие, юмористический контент, развлечения разного формата и качества, терапевтические практики, эротика, путешествия и другие формы досуга.

Основная максима модного общества – «совсем новый, совершенно прекрасный». Неофилия утверждает себя как ежедневное гипертрофированное пристрастие к новизне, доведенное до максимальной интенсивности. Развитые общества трансформировались под давлением логики и временности моды. Иными словами, настоящее превращается в экстаз постоянного обновления (модные тренды, новости, новинки в технологиях и непрерывно обновляющийся разнообразный контент в соцсетях).

Внутри такой социальной динамики рождается гедонист и психологический человек, который поощряет немедленное удовлетворение потребностей, стимулируемое срочностью удовольствий, пестованием постоянной самоактуализации во все новых и новых достижениях (в большей степени в сфере потребления), восхвалением рая личного благополучия и комфорта. Потребляйте без промедления, путешествуйте, развлекайтесь, ни в чем себе не отказывайте: политика коллективного светлого будущего заменена потреблением как обещанием эйфорического настоящего, растянутого в свершившееся непрерывное празднование.

Социальное закрепление потребительского настоящего сопровождалось множеством обвинений, выдвинутых против социальной атомизации и деполитизации, производства ложных потребностей, потребительского конформизма и пассивности, гаджетизации жизни без цели или смысла… Однако все равно была развернута абсолютизация непосредственного настоящего, прославляющая субъективную подлинность и спонтанность желаний, культуру «всего и сразу» в существовании «здесь и сейчас», укрепление ценности удовольствия без заботы о завтрашнем дне.

С 1980-х и особенно 1990-х годов в развитых западных обществах был создан презентизм второго поколения, подкрепленный неолиберальной глобализацией и революцией в области информационных технологий. Фактически произошло повторное усиление ценности новизны и настоящего, описанное, в частности, Бауманом в рассказе о фланирующих жителях Парижа во второй половине XIX века и проявившее себя в последующей социальной динамике на протяжении ХХ века. Эти две тенденции объединились, чтобы «сжать пространство-время», усугубить гегемонию короткого времени. С одной стороны, электронные и компьютерные средства массовой информации делают возможными обмен информацией, транзакции в реальном времени, покупки в один клик, создавая ощущение одновременности, что все больше обесценивает любые формы ожиданий и медлительности. С другой стороны, растущая хватка рынка и финансового капитализма разгромила долгосрочное видение государства в пользу краткосрочных показателей и ускорения движения капитала в глобальном масштабе, экономических операций со все более быстрыми циклами. Везде ключевыми словами в организациях теперь являются гибкость, прибыльность, своевременность, хроноконкуренция, нулевое время и стремление выиграть время на коротких дистанциях – множество ориентиров, которые свидетельствуют об обострении модернизации, ужесточая время в аварийной логике. Если неолиберальное и компьютеризированное общество не создало лихорадку настоящего, то нет никаких сомнений в том, что оно выкрутило настройки на максимум, размывая понимание времени как длительности.

Несмотря на пестование «счастливых мгновений» в социальных сетях и продолжающуюся гегемонию джойкономики, ориентированной на позитивные эмоции в презентации и рекламе любых продуктов, услуг или личного опыта[25], различные социально-экономические кризисы, растущая турбулентность, угрозы военных конфликтов и тревожная экзистенциальная бездомность не позволяют отдаться этой беззаботной легкости бытия. Так формируется новая форма повторной разочарованности, связанная с демистификацией жизни в эйфории настоящего, когда мы сталкиваемся с ростом неуверенности в будущем и тревожным ожиданием, связанным с необходимостью рисковать каждый день. Облегчение – это бремя. Гедонизм отступает перед лицом страхов, стабильность настоящего кажется более значительной, чем открытие возможностей, вызванных индивидуализацией общества.

С одной стороны, модное общество продолжает поощрять умноженное наслаждение потреблением, отдыхом и личным благополучием. С другой стороны, жизнь становится менее легкой, более напряженной и тревожной. Неуверенность в существовании вытеснила постмодернистскую небрежность, сочетающую в себе ироничное отношение к происходящему и более игровое отношение к повседневности. Именно под чертами парадоксального соединения легкомыслия и тревоги, эйфории и уязвимости, игривости и страха возникает новая реальность общества гипермодерна.

Потребительская лихорадка непосредственных удовлетворений (любых потребностей), лудико-гедонистические устремления экономики радости, конечно, не исчезли, они вспыхивают больше, чем когда-либо, но завернуты в ореол страхов и забот о непредсказуемом будущем в попытках подстраховаться, создать себе подушку безопасности и как-то контролировать происходящее хотя бы в собственной жизни. Оптимистическая небрежность сочетается в гиперсовременности не столько с фокусом на моменте, сколько с его регрессом, связанным с будущим, которое стало неопределенным и нестабильным.

В итоге культурная среда человека гипермодерна становится постоянным опытом обновления (обнуления) с ориентацией на ускорение и попытками синхронизироваться с новыми ультрамодными трендами, а любые «большие смыслы» и «долгие стратегии» уступают место ситуативной гибкости в принятии решений с опорой на текущий контекст, краткосрочность которого обусловлена множеством непредсказуемых факторов. Человек расщепляется в моменте в попытках «поймать мгновение и насладиться им сполна», с одной стороны, но с другой – в нарастающей тревоге о том, что следующее мгновение окажется исполненным разочарования от неверных инвестиций внимания, времени и других имеющихся ресурсов.

Феноменология такой социальной реальности предлагает материал для осмысления того, как внутри такой среды разворачивается проектирование модных трендов и потребительского опыта, с ними связанного. Потому как именно эти формы структурирования времени задают рамки культуры повседневности и образуют фон для существования обычных людей в современных реалиях.

Бернар Стиглер использует аллегорию муравейника, которая отражает хаотичность цифровых стимуляций человеческих влечений и порождаемых в медиасреде перформативностью разнообразия рандомных образов/впечатлений. Они противопоставляются смыслам, вокруг которых ранее происходила организация технической и культурной среды обитания человека и которые содействовали его личной психической индивидуации.

Муравейник – это совокупность отдельных классов особей, идентификация которых происходит по особенностям их поведения. Подобно тому как муравьи испускают химические сообщения (феромоны) для идентификации себя другими, в цифровом человейнике происходит регулярный обмен информационными сообщениями («цифровыми феромонами») для идентификации поведения и определения «класса пользователя».

Несмотря на некоторую апокалиптичность и пессимизм своих рассуждений, Стиглер описывает повседневную жизнь большинства городских жителей крупных промышленных стран, в которых люди живут во все менее выносимых условиях, выполняют рабочие задачи, лишенные всякого смысла и ценности, а также растворяются в стандартизированном консюмеризме. Но потребляемые вещи приносят человеку так мало удовольствия, что возникает растущее чувство разочарования, которое оборачивается еще большей интенсификацией потребления как безальтернативной модели производства мимолетного счастья.

Проектирование потребительского опыта в условиях модного общества, ориентированного на быстро возникающие и столь же быстро исчезающие тренды, несмотря на их мнимую новизну, является постоянной рекурсией в переработке культурного материала. Проектирование трендов создает динамическую архитектуру сменяемых друг друга модных веяний в различных сферах жизни. Модное общество генерирует красивую картинку и создает характерную эстетику, соблазняющую зрителей нагромождающихся друг на друга перфомансов грезить возможными сиюминутными чувственными удовольствиями от обновления гардероба, фото в модных туристических локациях или новых ресторанах с экзотической кухней. Но один визуальный образ с легкостью меркнет на фоне другого, и эти грезы стимулируют новые проявления эстетической конкуренции – от гонок залетающих рилсов до бесконечной охоты на удачную шутку (чем заняты не только стендап-комики, но и миллионы энтузиастов, мечтающих стать смешным скриншотом из сети Х).

Модное общество последних лет – уже не просто мир гегемонии быстрой моды с ее акцентом на постоянное обновление эстетического опыта. Теперь за турборежим компульсивного потребления отвечают ультрабыстрые тренды, делающие само привычное понимание моды слишком неповоротливым, поскольку сегодня все, что претендует на сверхсовременность и сверхактуальность, становится культурным пластом, который можно упустить, только моргнув. Если мода предполагает балансирование на острие культурной новизны, то ультрабыстрые тренды намеренно идут дальше, заведомо соскальзывая с этого острия, чтобы дать дорогу еще более новым. И это не просто ускорение и без того быстрых обновлений, это что-то превышающее возможности человеческого восприятия с характерным для этого процесса нейрональным насилием. Не успевая схватить и осмыслить персональную значимость ультрабыстрых трендов для себя, субъект сталкивается с тревогой и повышением импульсивности поведения ввиду страха упустить важное.

Проектирование потребительского опыта в контексте ускорения модных трендов создает управляемую динамику структурирования времени жизни, все больше сближающей эту реальность с клинической симптоматикой обсессивно-компульсивного расстройства. Здесь можно снова вспомнить о тапающей хомяка на своем стареньком смартфоне пожилой даме в общественном транспорте провинциального российского города, чтобы вновь посмотреть на этот образ в свете всего вышесказанного.

§ 6. Капитализм возможностей и проектирование потребителей иллюзий

Модное общество ускоряется, радикально меняя саму форму потребления под влиянием ультрабыстрых трендов. Классический потребитель времен одномерного человека Герберта Маркузе стремился к обладанию вещами и их накоплению, выбирая модус «иметь» как более привлекательную альтернативу модусу «быть». В лекциях о новом капитализме Ричард Сеннет пишет о потребителях потенциала или возможностей (consumers of potency), поскольку ускорение циклов производства/потребления в динамике ультрабыстрых трендов снижает наслаждение обладанием и смещает фокус на эфемерное впечатление лишь от мимолетного соприкосновения с модными вещами[26].

Это похоже на китайские стриминги, где модели невероятно быстро переодеваются, а затем зрители должны как можно скорее перейти по ссылке, чтобы успеть купить предложенный образ. Чтобы не упустить возможность быть модным именно в это мгновение. Ультрабыстрые тренды гипертрофированно акцентируют ценность новизны в качестве основной и единственно важной, создавая конвейерное производство вспыхивающих образов, эфемерность которых релевантна текучей идентичности потребителя возможностей. Образы сменяются один за другим, а вещам уготована короткая жизнь с одноразовым появлением в коротком видео в несколько секунд.

Обещание эйфорического счастья здесь-и-сейчас для субъекта, одержимого неофилией, всегда происходит в режиме немного отсроченного настоящего, заключенного в самом статусе потребителя возможностей. Непрерывное обновление эстетического опыта порождает существование в зазоре между настоящим и ближайшим будущем, возможности которого всегда сулят еще более прекрасный опыт, но в то же время увеличивают инфляцию существующего. Потребляя возможность новых впечатлений от того, что произойдет завтра или через несколько дней, человек живет в ожидании праздника, который никогда не состоится, потому что реальность всегда проигрывает красивой упаковке того, что еще не случилось. Потребление возможностей приводит к тому, что мы, как Марсель Пруст, мечтавший ехать в карете с женщиной в Булонском лесу, сидим в этой самой карете с той самой женщиной и переживаем разочарование в духе мемов «ожидание/реальность».

Система модного общества, где устойчивые нарративы с ценностно-смысловыми ориентирами уступили первенство ультрабыстрым трендам, подчинила жизнь современного человека эфемерным образам, чувственным впечатлениям, постоянным изменениям и логике скоротечной утраты актуальности. Быстрые тренды технически реализуются благодаря покупкам на маркетплейсах в один клик, экспрессивному инфлюенс-маркетингу с оперативным сториселлингом на службе у популярных брендов и широкой сети финансовых организаций, связанных с потребительским кредитованием. Но психологическим ядром этой компульсивной одержимости модой и роскошью предстает боязнь упустить интересное или важное, возникающая на фоне актуальной инвестированности ментальных ресурсов в поиск интересного и важного. Это состояние выражает себя в тревожном беспокойстве оказаться не в тренде, быть не модным и упустить то, благодаря чему можно выиграть в конкурентной борьбе эстетизированных предпринимателей самих себя, ежедневно конструирующих личные бренды и представляющих свое существование как бытие-в-перфомансе. Ультрабыстрые тренды играют с болезненными переживаниями неофилов, усугубляя их страхи быстрыми сменами новых коллекций, сроки жизни которых измеряются всего несколькими днями.

Страх упущенных возможностей из мира эстетизации настоящего в модном обществе распространяется на самые разные сферы личного существования человека, принимающего в качестве единственной реальности новый капитализм возможностей.

Потребители возможностей приобретают фитнес-абонементы, мечтая о стройной фигуре к лету, но не посещают зал; бесконечно делают репосты с подборками книг, которые никогда не будут читать; скупают и скачивают курсы для участия в гонке непрерывного образования, бо́льшая часть которых никогда не будет даже начата, а другие не пройдены до конца. Ричард Сеннет приводит пример с дорогим внедорожником, в рекламе которого были показаны возможности удивительных путешествий в экзотические места, но в реальной жизни машина будет использоваться для того, чтобы отвезти детей в школу и съездить за покупками в гипермаркет в выходные дни. Избыток возможностей, переживаемый как нехватка, парадоксальным образом формирует структуру неустойчивого опыта внутренней жизни, где быстрая смена впечатлений и стремление оказаться везде и сразу порождают субъекта, пытающегося двигаться во всех направлениях одновременно, но остающегося парализованным в попытках переиграть законы физики и нейробиологии собственного существования. Люди, с дикой скоростью компульсивно тапающие хомяка, во всех смыслах оказываются яркой иллюстрацией застывания внутренней жизни современного субъекта в режиме упраздненного индивида: человека-сенсора.

Сегодня можно встретить немало разоблачений «невероятных возможностей» и фальшивой роскоши блогеров-инфлюенсеров разной степени популярности. Яркий кейс: танцующий миллионер Джанлука Вакки, демонстрирующий гедонистический шик и гламур в окружении загорелых красоток, у которого за фасадом будоражащей фантазию картинки в соцсетях скрывались огромные долги по кредитам. Диалектика возможностей/долга обнаруживает темную сторону нового капитализма с его продающей демонстрацией счастливой эйфории настоящего.

Несмотря на демонстрацию победоносного шествия технонауки, расколдовавшей общество и утверждавшей вместе с капиталом сугубо материалистический взгляд на мир на протяжении последних столетий, происходит рост спроса на экзотические практики постсекулярной духовности. Специфика культурного ландшафта капитализма возможностей все больше сближает происходящее с сюрреалистическими эстетическими практиками[27].

В прежние времена человек слышал голос церкви, партии или легитимного вождя, и у него не возникало сомнений в том, что именно этот голос возвещает истину и направляет индивидуальную жизнь по верному пути. Постмодернистский крах метанарративов с сопровождающей его тотальной эпистемологической неуверенностью в отношении всякой достоверности создал новый культурный фон с многовариантностью интерпретаций, контекстов и повесток. Множество маленьких рассказов на фоне становления свободной конкуренции в качестве преобладающей формы социально-экономической жизни утвердили единую максиму «все дозволено».

Эпоха причудливых форм новой духовности заполняет пространство в интерпретации неопределенного будущего и неугасающую потребность снять нарастающую фрустрацию от бремени жизни наугад. Подписки на модных инфлюенсеров, марафоны желаний с готовностью слышать Вселенную, а также рейтинговые агентства и финансовые консультанты в качестве новых шаманов или жрецов, уверяющих, что смогут прогнозировать развитие событий хотя бы на ближайшее время, отбросили остатки рациональности на задворки истории. Мир текучей неопределенности XXI века по своему общему настроению превратился в галлюцинаторно-параноидальный бред шизофреника, который слышит голоса, спасается от пронизывающих его электрических лучей и видит то, чего не видят другие.

Нормализация галлюцинаторно-бредового восприятия жизни подтверждается высокими продажами инфопродуктов, делающих ставку на пристрастие к магическому мышлению у широких масс дезориентированных субъектов, склонных доверять чутью, судьбе, звездам и правильно составленной карте желаний больше, чем науке, активно расколдовывающей окружающую действительность. Изгнание духовных сущностей и материализация мира, как показывает рынок духовных услуг, не увенчались успехом. Более того, не только Вселенная вернула себе возможность говорить и обрела толпы любителей «слышать ее голос», но и сам свободный рынок, вобравший в себя многообразие социокультурной жизни, превратился в полигон чудес, в аналог черной магии.

Предлагаемая в видеоигре Hellblade: Senua’s Sacrifice реальность уже не кажется фантастической аллюзией на опыт шизофрении[28], а скорее меткой метафорой жизни современного человека, на ощупь блуждающего в тумане собственных аффектов и тщетно пытающегося расслышать в шуме голосов ответ на вопрос о собственном смысле жизни, о том, как ему жить дальше.

В этой информационной среде разворачивается культура повседневности с налетом сюрреализма и опорой на рынок утопических микронарративов. Эсхатологическое восприятие времени, утвержденное христианством и позднее в секулярной форме перекочевавшее в идею общественного прогресса, а также в советский нарратив с его пятилетками на пути к светлому коммунистическому будущему. Эсхатологическое восприятие времени – это особый темпоральный режим, позволяющий воспринимать еще не наступившие события как встроенные в логику преобладающего большого повествования, будь то библейские нарративы или советская идеология. Постмодернистская реальность и логика позднего капитализма на месте рухнувших метарассказов утверждают множество конкурирующих друг с другом траекторий проектирования потребительского опыта, упакованных и представленных на рынке утопических микронарративов.

Несмотря на то что поздний капитализм по-прежнему ориентирован на материальное производство и потребление, оккупирующие все формы социальной жизни в рыночном обществе, а деньги в качестве ресурса остаются центральным объектом вожделений, в своей идеологической основе он выступает как идеализм, эксплуатирующий воображение, чувства и образы будущего в отнюдь не материальном формате.

Неолиберальная рациональность, ориентированная на чрезмерно индивидуализированного субъекта, озабоченного превращением своей жизни в успешное экономическое предприятие, подстроилась и адаптировалась к постмодернистской стихии многообразия повесток и стилей жизни. Как и любая иная идеология, по умолчанию стремящаяся овладеть массовым сознанием и навязать ему эсхатологическое видение будущего, неолиберальная программа в альянсе с «новым капитализмом» производит специфическую форму утопического мышления. Но только делает это экстраординарным образом – создавая рынок утопических микронарративов для каждого, мнимое многообразие которых подчинено теме индивидуального успеха и счастья, неизбежно ассоциируемых с потреблением товаров, услуг и контента.

Персональная эсхатология современного субъекта с внутренней жизнью, порабощенной утопическим нарративом «счастья для каждого», стала результатом поглощения целого ряда смелых идей, высказанных различными мыслителями, а затем реализованных частными лицами и/или сообществами попыток выстроить альтернативу существующему порядку вещей. Экзистенциальная идея человека как проекта (Сартр), пресловутая самоактуализация (Маслоу), трансгрессия как постоянный выход за пределы имеющегося опыта (Батай), управление собой и техники себя (Фуко), протестные инициативы, от «Красного мая» с лозунгами «Будьте реалистами, требуйте невозможного» и «Вся власть воображению» до панков, хиппи, рейв-движения и современного феминизма, – все это было поглощено, превращено в спектакль и конвертировалось в продукт для соответствующего сегмента целевой аудитории. Повестки, меньши́нства, новая и старая этика, пропахший нафталином славянофильский дискурс и всякая попытка быть иначе уже упакованы и размещены на нужных расстояниях для порабощенного консюмеризмом и когнитивным трудоголизмом воображения.

Предприниматель самого себя в качестве декоративной упаковки скрывает основную форму гибридной субъективации, которая, по моему глубокому убеждению, сочетает в себе две формы отношения с персональным будущем в так организованной реальности – потребитель возможностей и кризисный управляющий (или риск-менеджер самого себя). Персональная эсхатология разворачивается с опорой на произвольно выбранную интерпретацию мира – это могут быть уже упоминавшиеся способы проектирования с опорой на прогнозы ChatGPT или карты желаний с развитием навыков «слышать голос Вселенной», а могут быть классические формы духовности вроде христианства или популярного ныне стоицизма, но адаптированные к индивидуалистической перспективе личного саморазвития. Отношения с будущим в эпоху конфликтующих за право верного толкования реальности микронарративов оказываются для растерянного и дезориентированного субъекта опытом движения на ощупь с характерными для этого рисками «свободного выбора» интерпретации и столь же характерным опытом потребления возможностей, с большей долей вероятности оборачивающихся потреблением иллюзий.

Завороженные яркими шоу и продающими образами, держатели смартфонов 24/7 индоктринируются нарративом «быть предпринимателем самого себя», мобилизирующим весь свой когнитивный потенциал для приближения эсхатологической развязки персональной истории – «и вот ты счастлив и успешен». Постоянное цифровое прикосновение к бесконечно далекому избыточному наслаждению от созерцания перфомансов инстаграм-селебрити и сильных мира сего вдохновляет разрозненных людей-привычек на новые подвиги по обретению будущей счастливой жизни. Подобно христианским монахам-отшельникам, каждый день боровшимся со страстями ради обретения блаженства в посмертном будущем, новые аскеты принимают правила игры. Это и необходимость ипотеки на 30 лет, и обучение на протяжении всей жизни с регулярной оплатой нескончаемых курсов в рассрочку, консультации коучей, помогающих выстроить «стратегические цели в мире, полном неопределенности» и провести из точки А в точку Б, прекарная занятость и вынужденная трудовая мобильность с фоновой тревогой и отсутствием каких-либо гарантий от властей, корпораций и Вселенной, которая якобы все еще что-то слышит (но это не точно).

Мифологизированная фигура предпринимателя самого себя совпадает с не менее фантастической персональной эсхатологией, в которой все достигнут личного счастья с домиком у моря и большим пассивным доходом от правильно инвестированного когнитивного капитала. Эти рекламные образы счастливых людей из параллельной вселенной преследуют борющегося с приватизированным растущим стрессом выгорающего субъекта, утешающего себя тем, что «в будущем все будет хорошо, надо еще поднажать».

Феноменологическая интерпретация так устроенного рынка утопических микронарративов требует обратить внимание на потребность человека в структурировании времени своей жизни и затруднении в ситуации многообразия выбора с высоким градусом неопределенности будущего. Простая и понятная большинству идея, что «в будущем ты будешь счастлив», бесконечно форсится множеством агентов индустрии иллюзий, потребление которых выступает доступным культурным транквилизатором для каждого. Возможность желанного сценария развития событий проектируется и окрашивается при помощи инструментария, описанного в разделе о надзорном, когнитивном и эмоциональном капитализме.

Капитализм возможностей играет с воображаемыми мирами посредством медиаиндустрии и проектирования потребительского опыта, предлагая широкий репертуар «решений» в контексте проблемы заполнения времени жизни и способов конструирования возможного будущего с опорой на его образы, предложенные рекламными агентами и цифровой медиасредой. Культурный ландшафт позднего капитализма – это темпоральная дисфория мнимых возможностей, скрывающих постоянные попытки выиграть время за возникающими день за днем новыми трендами и способами привлечения внимания потребителей, которым обещают личное благополучие, но после инвестиций внимания, денежных средств и времени. Идет ли речь о кредитах на образование или ипотеке, инвестициях или стратегических целях – все это находится в неопределенном будущем, снабженном эмоционально заряженными продающими образами.

Возможности будущего становятся магнитом для существования в режиме синдрома отложенной жизни и страха упущенных возможностей. Такой сценарий комбинируется с моментами разрядки при переключении в режим «побудь здесь и сейчас» и «насладись моментом», но не долго, а лишь для восстановления продуктивности и новой захваченности тревожным ожиданием. Дискурс капитализма возможностей – благодатная почва для порабощения воображения и создания бесчисленного количества иллюзий по принципу «хорошо там, где нас нет».

Уже на заре развития финансовых рынков, которые в текущем состоянии капиталистического общества выступают его главной движущей силой, французский деятель Просвещения Вольтер в 1719 году в письме к другу сделал меткое замечание, что биржевой бум во Франции имеет больше отношения к разыгравшейся фантазии, нежели к реальности.

Употребляя выражение «капитализм возможностей», Брайан Массуми подчеркивает, что современная рыночная экономика, несмотря на свою расчетливость и ориентацию на реальную выгоду, в большей степени озабочена потенциалом, нежели фактическими показателями прибыли и другими способами измерить что-либо существующее. Потребление возможностей, потенциальные способности сотрудников, поведенческие фьючерсы, удачные инвестиции в стартапы и новейшие технологии – это и многое другое отсылает к тому, что возможно в будущем, а не существует в реальном настоящем. Процесс роста и накопления связан с постоянными изменениями, мутациями и рисками, которые либо открывают новые бизнес-модели и рынки, либо уводят в магический реализм иллюзий с неизбежными долгами по кредитам, фрустрацией от несбывшихся высоких надежд и потреблением иллюзий о «новых возможностях».

И если в сфере реального капитала с высокими способностями к риску тема возможного/невозможного в той или иной степени опирается на математические показатели (вроде теории вероятности или теории игр), то, перемещаясь в пространство повседневной жизни вынужденных предпринимателей самих себя, ежедневно рискующих, подобно героям сериала «Игра в кальмара», мы обнаруживаем, как происходит дискредитация самой идеи возможности. Множество историй об инфобизнесменах-мошенниках, криптопирамидах, эзотерических практиках, призванных открыть «денежные чакры», больших кредитах для создания фальшивой роскоши у несостоявшихся горе-инфлюенсеров и бесконечном платном обучении в поисках своего призвания и раскрытия потенциала – все это уводит тематику реальных возможностей саморазвития в сферу туманных фантазий, несбыточных надежд и потребления иллюзий героя нашего времени.

Дискредитация возможностей разворачивается в смещении с оценки реального потенциала явлений/ситуаций/вещей/людей к фантастическому сторителлингу вокруг брендов и модных веяний, стартапов-единорогов и проповедников богатой жизни, обещающих будущим потребителям изначально нереалистичные сценарии развития событий. Если обратиться к словарю квантовой физики, то «возможные» состояния того или иного квантового объекта – это его потенциально «реальные состояния». Но отличие кота Шрёдингера от кота в игре неолиберального воображения в том, что его изначально может не существовать вовсе. Сумка Birkin – это обычная сумка плюс стимуляция потребительской фантазии, которая убеждает счастливого обладателя модного аксессуара в том, что он должен верить в свою избранность и уникальность. Ультрабыстрые тренды генерируют эфемерные образы, ценность которых носит сугубо произвольный характер.

Любые качества самых разных культурных артефактов и явлений могут быть скомбинированы в произвольном порядке, а им будет приписана высочайшая ценность по прихоти того или иного трендмейкера. В какой-то момент выпускающая плащ «а-ля мусорный мешок» Balenciaga убедила фанатов бренда в том, что это шик и блеск. Правда, доказывать прохожим, что ты не нуждаешься в милостыне для выживания на экзистенциальном холоде, придется самому покупателю экзотической продукции. Такова плата за экстраординарность. Реальные возможности вытесняются потреблением иллюзий и заранее проигрышных сценариев персонального будущего, которые упакованы в утопические нарративы, долги по кредитам и фрустрацию от несбывшихся планов.

Самозабвенный скроллинг цифровой ленты и магическое вслушивание в голоса рыночной вселенной – это реакция на ощущение опасности и радикальной непредсказуемости развития событий в связи с растущими по экспоненте возможностями для инвестиции своего внимания, времени, способностей и буквально всего, что еще осталось у дезориентированного субъекта после реальных вложений в жизнь-как-бизнес имени себя.

§ 7. Конец социального и гибкая идентичность в эпоху текучей современности

Исчезают связанные друг с другом устойчивые нарративы и смыслы, а постнарративное время оборачивается сменой траектории субъективации, которую производит гиперкультурная среда, растворяющая любые границы и очертания. Культура лопается по швам. Это разрывает привычные связи и смысловые сцепки. Все становится рассеянным, неограниченным и запутанным. Эта неустойчивая текучесть, описанная социологом Зигмунтом Бауманом в отношении социальной среды последних десятилетий, по экспоненте фрагментируется и ускоряется с усилением цифровизации жизни. Метафоры текучести и жидкости метко отражают процессуальный характер нового состояния современной эпохи и размытие очертаний привычных вещей, смыслов и состояний.

Культурная среда новой текучей современности последних десятилетий представляет собой совсем иное состояние вещей. Это постоянное изменение, лишенное стремления к обретению четких форм и пространственных очертаний, стабильных состояний и определенных границами мест. Текучее состояние само́й культурной среды проникает в различные аспекты публичной и частной жизни, лишая определенности не только социальные институты, но и предлагая предоставленному самому себе человеку в качестве единственного правила для частного существования движение на ощупь.

Текучая современность – это среда обитания, в которой действует множество различных агентов, не подчиненных логике общего порядка и управления из единого центра. Бауман в своих текстах часто упоминает о смерти Большого Брата, он близок к идеям Фуко о биополитике, в которой отсутствует единый центр управления обществом и индивидами. Однако если Фуко писал о дисциплинарных обществах и контроле над жизнью через практики надзора и наказания, то Бауман рассматривает мягкие тактики управления через потребление и подталкивание к позитивным фантазиям о высоком уровне дохода и качества жизни[29].

Крах больших повествований приводит не только к разнообразию конкурирующих интерпретаций и искажению темпоральности, но и к исчезновению предшествующих форм коллективной идентификации, как то: религия, класс, нация, – легитимность которых обосновывалась метанарративами, политическими идеологиями или религиозными доктринами. Рождавшийся в Средневековье человек проживал жизнь внутри сообщества верующих так же, как ревностный строитель коммунизма пятилетку за пятилеткой действовал во благо советского народа. Постмодернистская динамика совпала с атомизацией общества и тем закатом социального, которое с разных сторон декларировали как идеологи и политики неолиберализма, так и теоретики постмодернистской социологии[30].

Это хаотичное движение конкурирующих атомизированных индивидов и небольших объединений образует сложную высокодинамичную среду, где все подчинено непрерывному и быстро ускоряющемуся усилию, направленному на достижение пределов, близких к скорости света. Бауман подчеркивает, что изменяющаяся текучая среда – это процессы не просто высокого уровня мобильности, но и неуклонно растущего противостояния между временем и пространством. В свете нарастающей скорости всевозможных процессов устойчивое пребывание на месте обретает сомнительный статус. Если в «твердую» эпоху кочевые привычки и высокая мобильность являлись атрибутом отсутствия стабильности, то в эпоху текучей современности именно сверхмобильность стала атрибутом свободы и вожделенной мечтой. Привязанность к месту и определенная локация представляются недостатком свободы и избытком обременяющих обязательств. Это уже не грезящий о частной собственности на землю колонист эпохи модерна, готовый к любым лишениям ради усиления устойчивости своего места в этом мире. Напротив, заземленный на десятилетия и привязанный к купленной в ипотеку жилплощади гражданин-должник становится персонажем трагедии, подобно Сизифу, неизбывно несущему свою ношу.

Лишенные идеологических ориентиров и подкладки из метанарративов, обитатели постмодернистской среды не имеют доступа к ясным траекториям целеполагания, выстраивая вместо этого свою идентичность методом проб и ошибок. Неопределенность постмодернистской среды обитания делает невозможным планирование «суверенного жизненного проекта» – другими словами, траектории жизни, спроектированной как осмысленное путешествие по фиксированному ландшафту. Путешествие без цели или с бесконечно меняющимися целями формирует новый габитус, характерный для текучей идентичности. То, что Лиотар называл «маленькими рассказами», сменившими большие нарративы прошлых эпох, создает плюралистичную среду для множества стилей жизни, в которых любители смузи в хипстерской кофейне вдохновенно обсуждают последнюю книгу Бодрийяра вместе с юными стартаперами, мечтающими о резидентстве в Кремниевой долине. Потребление различного контента, сервисов, товаров и услуг становится критерием для объединений той или иной степени малочисленности, которые не предполагают серьезных и длительных обязательств. Подобно Кафке, любой может написать в дневнике: «Сегодня я думаю так, но, возможно, завтра я буду думать иначе».

Текучая идентичность предполагает экстраординарную гибкость в выборе ценностей, целей или просто потока образов, мелькающих в TikTok в качестве альтернативы ригидным и твердым принципам. Все отражает жидкую процессуальность самого́ культурного ландшафта. Процесс постройки идентичности сопровождается высоким уровнем неопределенности и риска, за которые каждый понесет ответственность сам. Жизнь, превращенная в эксперимент и подчиненная текучей логике постоянно меняющейся культурной среды, вынуждает каждого двигаться как попало, постоянно находя и утрачивая ориентиры движения. И чаще всего небольшие «воображаемые сообщества» с общим делом, увлечением, стилем одежды или музыкальными предпочтениями становятся поводом для симпатий и последующей привязанности. Но лишь до тех пор, пока симпатии достаточно сильны. Однако текучий мир подталкивает к новым поискам иных образов, призывая не задерживаться на месте и продолжать движение ради движения.

Описывая подобный стиль (габитус) постмодернистского существования, Зигмунт Бауман использует выражение «соблазнительная легкость бытия». Мгновенный доступ к любой информации и развлечениям, быстрая доставка продуктов и услуг, постоянный доступ к различному контенту – все это формирует цепочку моментов, лишенных измерений и преемственности в качестве эпизодов в персональном нарративе. Это фрагментарные вспышки в потоке экзистенциальной невесомости, сопровождаемой бесконечной изменчивостью среды, лишенной возможности обрести стабильное состояние хотя бы на какое-то время. Идеи долгосрочной перспективы и стратегической ориентации исчезают как непригодные для текучей современности рудименты. Калейдоскоп вариаций и образов, быстро вспыхивающих и исчезающих, создает культурный бэкграунд, в рамках которого попытки ухватить какую-то идентичность оборачиваются лишь тем, что она тотчас же утекает сквозь пальцы, чтобы вновь собраться в нечто иное, но столь же нестабильное.

Ларри Рэй в своей статье «От постмодерна к текучей современности»[31] приводит ряд характеристик современного общества, которые Бауман выделяет в качестве новых и специфических культурных трендов:

• конец утопических проектов;

• индивидуализация;

• подчинение общественного частному;

• рост нестабильности и неопределенности;

• вытеснение материального кибернетическим космосом;

• легкое и эстетическое вместо тяжелого и материально фиксируемого;

• «жидкие» контракты вместо долгосрочных трудовых договоров;

• текучая идентичность вместо человека-как-долгосрочного-проекта;

• постпаноптическая система власти.

• массы наблюдают за небольшой группой селебрити посредством социальных сетей и через это впитывают ориентиры для своего порабощенного консюмеризмом воображения;

• быстрое движение, наполненное неопределенностью и риском;

• эфемерные племенные сообщества вместо наций и гражданства в качестве опоры идентичности.

Независимо от того, ведет ли человек образ жизни, наполненный гипермобильностью, будь то переезжающий с места на место турист или релокант или же, наоборот, привязанный ипотечным кредитом и скромным доходом к одному месту, без возможности и желания куда-то двигаться, опыт экзистенциальной миграции вместе с ультрабыстрыми трендами модного общества, обновляющимся цифровым контентом и неопределенностью ближайшего будущего, создают все условия для гибких форм самоидентификации.

Тотальная мобильность, неизбежный повсеместный демонтаж прошлого опыта ради интеграции новых знаний и ценностей (в частности, отраженных в идее непрерывного образования как культе современной информационной эпохи) выносят тему миграции за рамки узкого социокультурного феномена и связанных с ним исследовательских нарративов. Новые формы кочевничества и сознательный отказ от любых форм постоянства (в географическом, ценностном и любом ином контексте) могут обнаруживать характерную для эпохи текучей современности потребность и даже нужду в непривязанности к определенному месту ради гибкой поливариативности в выборе сценариев проектирования собственного существования.

§ 8. Опыт субъективации и мутации жизненного мира

Формулируя во втором томе «Истории сексуальности» понятие опыта, Мишель Фуко предлагает понимать его как существующую в рамках определенной культуры корреляцию между различными областями знания, типами нормативности поведения и формами субъективности. Этот специфический сплав образует структуру опыта, в рамках которой разворачивается индивидуальная судьба человека той или иной эпохи, воспринимающего в качестве стандартных настроек комбинацию указанных параметров, неявно задающих контуры повседневных практик существования и регламентирующих репертуар возможностей для самоинтерпретации, принятия решений и способов построения стилей жизни.

Отталкиваясь от исследования природы сексуальности и различных репрессивных механизмов, регламентирующих формы поведения в ту или иную эпоху, Фуко предложил определенный методологический инструментарий, который в серии его поздних работ и курсов лекций оформился в специфическую триаду «знание – власть – субъективность» и которая получила название генеалогического метода исследования. Фуко утверждал необходимость анализа дискурсивных практик, задающих рамки процесса субъективации и движения форм власти на уровне повседневных способов осмысления человеком самого себя:

Одним словом, идея этой генеалогии была в том, чтобы проанализировать, каким образом индивиды приводились к необходимости применять к самим себе и к другим определенную герменевтику желания… требовалось, очевидно, предварительно исследовать способ, каким западный человек в течение многих веков приводился к тому, чтобы признавать себя в качестве субъекта желания[32].

Эти изыскания французского мыслителя предлагают способ рассмотрения формирования субъективного опыта в истории западно-европейской культуры, ориентированной на эмансипацию индивидуального существования и осмысление того, как именно субъект желания не только осмысляет себя внутри заданных нормативных рамок и дискурсивных практик определенной культурной эпохи, но и как, по выражению Фуко, формируются различные аспекты и модальности отношения к себе, посредством которых человек конституирует себя в качестве субъекта.

Субъективность как культурно-историческая форма задает идеологические рамки того, как именно протекает жизнь человека в различные эпохи. Отвечая на вопрос – явно или неявно, принимая на веру как опцию по умолчанию или пытаясь отрефлексировать этот опыт[33] – как мне быть человеком, индивид обнаруживал набор существующих интерпретаций (техник языка), которые сочетались с преобладающими формами (техниками) власти, рассеянными в повседневных ритуалах, нравственной регламентации поведения и социальных предписаниях. Быть стоиком, христианином или ударником советского труда – значит реализовывать себя внутри определенных форм субъективации (техник самости), где субъект желания, стремясь к управлению собой и своей жизнью, в то же время присваивает себе опыт самоидентификации, задающий пределы и рамки того, что можно и должно сметь.

Процесс интерпретации того, как поступать в определенных ситуациях, на какие нарративы опираться, что считать условно нормальным или выходящим за пределы этого, разворачивается внутри сложной динамики отношений между знанием и властью, где субъективация – это вновь и вновь утверждаемый способ быть кем-то, кто одновременно проживает свою собственную жизнь и при этом реализует определенный опыт интериоризации идеологизированных практик повседневности.

В каком-то смысле иллюстрацией этих идей Фуко с определенной оговоркой могут быть рассуждения Мартина Хайдеггера о влиянии «людей»[34] на повседневное бытие самости человека. Даже если абстрагироваться от дилеммы подлинного/неподлинного существования, выступающей для немецкого мыслителя основным экзистенциальным сюжетом в осмыслении бытия человека, то некоторые способы интерпретировать происходящее в повседневной жизни метко схватывают характерные черты отношений микрофизики власти и производства субъективности.

Исходная ситуация с человеком, заброшенным в этом мир, такова, что до обнаружения себя он уже «растворен в людях», то есть находится в состоянии, которое проще описать как отсылку к другим в любых мыслях, начинаниях, поступках и решениях. Когда кто-то пытается обосновать для себя тот или иной выбор ссылкой на «все так делают» или «все так говорят» – в этот момент он утверждает «диктатуру других». Эта своеобразная диктатура разворачивается во внутренней жизни человека, где так понятые «люди» распоряжаются бытийными возможностями индивидуального существования и уравнивают их в регламентации принятия любых решений[35]