Читать онлайн Журнал «Логос» №3/2025 бесплатно

Гален Стросон

Техасский университет в Остине (UT Austin), USA, gstrawson@mac.com.

Ключевые слова: свобода воли; «Базовый аргумент»; моральная ответственность; предельная ответственность; детерминизм; causa sui; индетерминизм; случайность; выбор; действие; компатибилизм; инкомпатибилизм; либертарианство; наказание.

Если мы должны нести предельную моральную ответственность за свои поступки, то мы должны быть ответственны за то, каковы мы, по крайней мере в определенных ментальных аспектах. Причина этого в том, что мы можем нести предельную моральную ответственность только за то, что намеренно делаем, а то, что мы намеренно делаем, является функцией от того, каковы мы в ментальном отношении. Однако мы не можем быть предельно ответственны за то, каковы мы, ни в ментальном, ни в каком-либо другом отношении. Ничто не может быть предельной причиной самого себя в каком бы то ни было отношении. И даже если Бог может быть причиной самого себя, это невозможно для нас. Учитывая понятие моральной ответственности, которое является фундаментальным для западной культуры, этот аргумент может быть использован для того, чтобы доказать, что предельная моральная ответственность невозможна.

1

Есть аргумент, который я буду называть Базовым аргументом, который, кажется, доказывает, что мы не можем быть истинно, или предельно, морально ответственными за свои поступки. Согласно Базовому аргументу неважно, истинен детерминизм или ложен. Мы в любом случае не можем быть истинно, или предельно, морально ответственными за свои действия.

Базовый аргумент имеет в литературе по свободе воли разные формулировки, и его центральную идею можно выразить просто. (1) Ничто не может быть causa sui – ничто не может быть причиной самого себя. (2) Чтобы быть истинно морально ответственным за свои поступки, нужно быть causa sui, по крайней мере в определенных важных ментальных аспектах. (3) Следовательно, ничто не может быть истинно морально ответственным.

В этой статье я хочу еще раз рассмотреть Базовый аргумент в надежде, что тот, кто считает, что мы можем быть истинно, или предельно, морально ответственны за свои поступки, будет готов сказать, где именно в нем ошибка. Я думаю, что его смысл вполне очевиден и что он был недооценен в недавних дискуссиях о свободе воли – возможно, потому что на него невозможно ответить. Я подозреваю, что он очевиден настолько, что если настаивать на нем слишком сильно, то он может показаться менее очевидным, чем он есть на самом деле, учитывая присущую людям в целом и философам в особенности сопротивляемость внушению. Но если мне удастся привлечь к нему внимание, меня не очень волнует, что он может из-за этого показаться менее очевидным, чем он есть. Его логическая корректность должна говорить сама за себя.

В несколько более громоздкой формулировке Базовый аргумент имеет следующий вид[2]:

1. Интересуясь свободным поступком, мы в основном интересуемся поступками, которые совершаются на некотором основании (в противоположность «рефлекторным» поступкам или бессознательным действиям, основанным на привычке).

2. Когда кто-то поступает на некотором основании, то, что этот кто-то делает, является функцией от того, каков этот кто-то в ментальном отношении. (Это также функция от его роста и силы, места и времени, в которых он находится, и так далее. Но ментальные факторы имеют решающее значение, когда речь идет о моральной ответственности.)

3. Следовательно, если кто-то истинно, или предельно, ответственен за то, как он поступает, он должен быть истинно ответственен за то, каков он в ментальном отношении – по крайней мере в определенных аспектах.

4. Но чтобы быть истинно ответственным за то, каков он есть, этот кто-то должен был привести себя к тому, чтобы стать таким, каков он есть, в ментальном отношении в определенных аспектах. И он не просто должен был быть причиной того, что он стал таким, каков он есть, в ментальном отношении. Он должен был сознательно и явным образом выбрать быть таким, каков он есть, в ментальном отношении в определенных аспектах, и он должен был преуспеть в том, чтобы привести себя к этому состоянию.

5. Но нельзя сказать, что кто-то по-настоящему сознательно и разумно в каких-либо аспектах выбирает быть таким, каков он есть, в ментальном отношении, если он не оснащен заранее в ментальном отношении некоторыми принципами выбора, П1 – предпочтениями, ценностями, установками в пользу чего-то, идеалами, – в свете которых человек выбирает, каким ему быть.

6. Но тогда, чтобы быть истинно морально ответственным за то, что он выбрал быть таким, каков он есть, в ментальном отношении в определенных аспектах, он должен быть истинно ответственным за обладание принципами выбора П1, в свете которых он выбрал, каким ему быть.

7. Но для этого он должен был выбрать П1 разумно, сознательно, намеренно.

8. Но для (7) он должен был уже иметь заранее определенные принципы выбора П2, в свете которых он выбрал П1.

9. И так далее. Здесь начинается регресс, который невозможно остановить. Истинная самодетерминация невозможна, потому что она требует актуального завершения бесконечного ряда выборов принципов выбора[3].

10. Поэтому истинная моральная ответственность невозможна, так как она требует истинной самодетерминации, как это указано в (3).

Это рассуждение может показаться искусственным, но, по сути, тот же самый аргумент можно изложить в более естественной форме. (1) Нельзя отрицать, что то, каков некто изначально, является результатом наследственности и раннего опыта, и неоспоримо, что это те вещи, за которые он не может нести никакой ответственности (моральной или иной). (2) Нет никакой возможности, чтобы на более позднем этапе жизни кто-то обрел истинную моральную ответственность за то, каков он есть, попытавшись изменить то, каким он уже стал в результате наследственности и предыдущего опыта. (3) Так как и то, каким именно образом кто-то хочет попытаться изменить себя, и степень его успеха в попытке изменения будут определяться тем, каков он уже есть в результате наследственности и предыдущего опыта. (4) И любые дальнейшие изменения, которые некто может произвести только после того, как он произвел определенные первые изменения, будут через эти первые изменения, в свою очередь, детерминироваться наследственностью и предыдущим опытом. (5) Возможно, есть и другие факторы: не исключено, что некоторые изменения в том, каков кто-то есть, связаны не с наследственностью и опытом, а с влиянием индетерминистических или случайных факторов. Но абсурдно полагать, что индетерминистические или случайные факторы, за которые никто ex hypothesi не несет ответственности, сами по себе могут каким-либо образом способствовать тому, чтобы некто был истинно морально ответственным за то, каков он есть.

Мой тезис, таким образом, не в том, что люди не могут изменить то, каковы они. Они могут изменять себя в определенных аспектах (которые, как правило, преувеличиваются жителями Северной Америки и, возможно, недооцениваются европейцами). Мой тезис только в том, что люди не могут изменить себя таким образом, чтобы быть или стать истинно, или предельно, морально ответственными за то, каковы они суть, и, следовательно, за свои поступки.

2

Я встречался с двумя главными реакциями на Базовый аргумент. С одной стороны, он убеждает почти всех студентов, с которыми я обсуждал тему свободы воли и моральной ответственности[4]. С другой стороны, в современных дискуссиях о свободе воли и моральной ответственности люди часто склонны отмахиваться от него как от или неправильного, или нерелевантного, или дурацкого, или слишком поспешного, или выражающего метафизическую мегаломанию. Я думаю, что Базовый аргумент определенно логически корректно показывает, что мы не можем быть морально ответственными в том смысле, в каком многие считают себя морально ответственными. И я думаю, что студентов, которых я учил, в этом убеждал естественный свет их разума, а не страх. Вот почему представляется ценным переформулировать этот аргумент несколько иначе – проще и менее строго – и снова спросить, где в нем ошибка.

Некоторые могут сказать, что в нем нет ошибки, но он не очень интересен и не то чтобы централен для дебатов о свободе воли. Я сомневаюсь, что хоть один нефилософ или новичок в философии согласился бы с этим. Если кто-то хочет думать о свободе воли и о моральной ответственности, то рассмотрение некоторой версии Базового аргумента является самой естественной отправной точкой для этого. Его определенно нужно рассмотреть хотя бы на каком-то из этапов полноценной дискуссии о свободе воли и моральной ответственности, даже если то, что в нем доказывается, очевидно. Убеждение о существовании определенного вида абсолютной моральной ответственности, невозможность которой он показывает, долгое время было центральным для западной религиозной, моральной и культурной традиции, даже если теперь оно несколько ослабевает (это спорное мнение). Исторический факт состоит в том, что беспокойство о моральной ответственности было главным двигателем – и даже ratio essendi – дискуссии о свободе воли. Единственный способ, которым кто-то может надеяться показать, что (1) Базовый аргумент не является центральным для дискуссии о свободе воли, состоит в том, чтобы (2) показать, что вопрос о моральной ответственности не является центральным для спора о свободе воли. Есть, конечно, способы говорить о «свободе» в том смысле, который нужен для истинности тезиса (2). Но тезис (2) тем не менее очевидно ложен[5].

Говоря, что понятие моральной ответственности, которое критикуется в Базовом аргументе, является центральным для западной традиции, я не предполагаю, что оно является искусственным и локальным иудео-христианско-кантианским конструктом, который более нигде не встречался в истории народов мира (хотя даже если это было бы так, это вряд ли уменьшило бы его интересность и значимость для нас). Естественным кажется предположение, что Аристотель разделял подобное понимание моральной ответственности[6], и знаменательно, что антропологи предполагают, что большинство человеческих обществ можно классифицировать либо как «культуры вины», либо как «культуры стыда». Верно, что ни одна из этих двух фундаментальных моральных эмоций не предполагает с необходимостью представления о том, что испытывающий ее является истинно морально ответственным за то, что он сделал. Но факт того, что обе они широко распространены, по крайней мере позволяет считать, что концепция моральной ответственности, похожая на нашу собственную, является естественной частью репертуара человеческих моральных понятий.

На самом деле понятие моральной ответственности более тесно связано с понятием вины, чем с понятием стыда. Во многих культурах человек может испытать стыд из-за того, что сделал его член семьи – или правительство, – а не из-за того, что сделал он сам; и в таких случаях чувство стыда не обязательно включает в себя какое-то туманное, иррациональное чувство, что человек каким-то образом ответственен за поведение своей семьи или правительства (хотя может и включать). Ситуация с виной менее ясна. Нет сомнений, что люди могут чувствовать себя виноватыми (или считать, что они чувствуют себя виноватыми) в том, за что они не ответственны и уж тем более не несут моральной ответственности. Но гораздо менее очевидно, что они могут чувствовать себя подобным образом без какого-либо ощущения или убежденности, что они на самом деле за это ответственны.

3

Подобные трудности типичны для моральной психологии, и они показывают, что важно стараться быть точным в отношении того, какого именно рода ответственность мы обсуждаем. О какого рода «истинной» моральной ответственности, собственно, мы говорим, что она невозможна, хотя вера в нее широко распространена?

Для прояснения этого вопроса будет очень кстати один старый миф. Это миф о рае и аде. В моем понимании истинная моральная ответственность – это такая ответственность, что если мы можем ее нести, то можно по крайней мере осмысленно предполагать, что могло бы быть справедливым наказывать некоторых из нас (вечными) пытками в аду и вознаграждать других (вечным) блаженством в раю. Я выделяю слово «осмысленно», так как важно указать на то, что вовсе не обязательно верить в какую-то версию мифа о рае и аде, чтобы понимать значение истинной моральной ответственности, для иллюстрации которого этот миф используется. Также вовсе не нужно верить в какую-либо версию мифа о рае и аде, чтобы верить в существование истинной моральной ответственности. Напротив, многие атеисты верили в существование истинной моральной ответственности. Миф о рае и аде используется просто потому, что он особенно ярко иллюстрирует вид абсолютной, или предельной, вменимости (accountability) или ответственности, которую, как многим казалось раньше и многим кажется еще и теперь, они могут нести. С его помощью мы можем очень ясно выразить область применения и силу этого понятия.

Но чтобы описать те виды повседневных ситуаций, которые, пожалуй, в первую очередь влияют на возникновение нашего убеждения в существовании моральной ответственности, вовсе нет необходимости ссылаться на религиозную веру. Предположим, что вечером в день национального праздника вы пошли в магазин с намерением купить торт на свои последние десять фунтов. На ступеньках магазина кто-то собирает пожертвования для нуждающихся. Вы останавливаетесь, и вам кажется совершенно ясным, что только от вас зависит, что вы будете делать дальше. То есть вам кажется, что вы истинно, радикально свободны выбирать, причем таким образом, что вы будете предельно морально ответственны за то, что вы выберете. Даже если вы верите, что детерминизм истинен и что через пять минут вы сможете, оглянувшись на свой поступок, сказать, что он был детерминирован, это, кажется, не подорвет ваше ощущение абсолютности и неизбежности вашей свободы и вашей моральной ответственности за свой выбор. Кажется, что оно не будет подорвано, и если вы принимаете корректность Базового аргумента, сформулированного в § 1, доказывающего, что никто не может быть предельно ответственным за то, каков он, и что он решает делать. В обоих случаях, несмотря ни на что, в момент выбора (as one stands there) свобода и истинная моральная ответственность будут казаться очевидными и абсолютными.

Подобные ситуации выбора – будь то важного или незначительного, морально значимого или морально нейтрального – регулярно случаются в человеческой жизни. Я думаю, что они-то и находятся в сердце нашего опыта свободы и моральной ответственности. Они являются фундаментальным источником нашей неспособности отказаться от нашего убеждения в истинной и предельной моральной ответственности. Можно отдельно задаваться вопросами о том, почему человеческие существа переживают эти ситуации выбора именно так. Интересен также вопрос, должен ли когнитивно развитый, рациональный, рефлексивный (self-conscious) агент переживать ситуации выбора подобным образом[7]. Но как бы то ни было, они являются тем эмпирическим основанием, на котором покоится вера в истинную моральную ответственность.

4

Ниже я переформулирую Базовый аргумент. Но перед этим я приведу несколько примеров людей, которые принимали, что некоторый вид истинной, или предельной, ответственности за то, каков человек, является необходимым условием истинной, или предельной, ответственности за то, как этот человек поступает, и которые, полагая, что предельно морально ответственны за то, как они поступают, считали это условие выполненным[8].

Эдуард Карр считал, что «нормальный взрослый человек морально ответственен за свои личностные черты»[9]. Жан-Поль Сартр считал, что «человек ответственен за то, каков он есть», и «он творит себя, выбирая свою мораль»[10]. В более позднем интервью он говорил, что его ранние утверждения о свободе были неосторожны; но он все еще утверждал, что «в конечном счете человек всегда ответственен за то, что из себя сделал»[11]. Иммануил Кант описывает эту позицию очень ясно, когда он говорит, что

… если человек в моральном смысле бывает или должен быть добрым или злым, то он сам себя должен делать или сделать таким. И то и другое должно быть результатом его свободного произволения; иначе это не могло бы быть вменено ему в вину, следовательно, он не мог бы быть ни морально добрым, ни морально злым[12].

Поскольку Кант придерживался убеждения о существовании радикальной моральной ответственности, он считал, что такое самосотворение на самом деле имеет место, и писал, что «человек как разумное существо сам себе создает» свой характер[13], и про «познание себя как личности, которая составляет саму себя как принцип и является порождением самой себя»[14]. Джон Паттен, бывший министр образования Великобритании и католик, которого, очевидно, волновала идея греха, утверждал, что «самоочевидно, что по мере взросления каждый человек выбирает, быть ему хорошим или плохим»[15]. Кажется вполне ясным, что он считал такой выбор достаточным для того, чтобы обеспечить нам истинную моральную ответственность в том виде, в котором она нужна для рая и ада. Роберт Кейн, который недавно ярко защищал эту точку зрения, пишет следующее:

… если… выбор обусловлен (issues from) и может быть в достаточной степени объяснен характером и мотивами агента (взятыми в совокупности с фоновыми условиями), то для того, чтобы быть предельно ответственным за свой выбор, агент должен быть хотя бы частично ответственным в силу выборов или поступков, добровольно совершенных в прошлом, за то, что у него или у нее сейчас такой характер и мотивы[16].

С этим согласна и Кристина Корсгаард:

… суждения об ответственности не имеют никакого смысла, если люди не создают сами себя[17].

Большинство из нас обычно не дает себе труда так глубоко задуматься над подобными вопросами. Но кажется, что мы склонны неким смутным и нерефлексивным образом считать себя ответственными за то, каковы мы есть. Это довольно щекотливое соображение, поскольку обычно мы не предполагаем, что прошли через какой-то активный процесс самодетерминации в какой-то конкретный момент прошлого. Тем не менее кажется, что утверждение о том, что мы нерефлексивно переживаем самих себя во многих отношениях так, как если бы действительно считали, что мы осуществляем некую подобную деятельность по самодетерминированию, будет вполне точным.

Порой часть вашего характера – некоторое желание или склонность – может удивить вас, показаться чужой или посторонней. Но это может случиться только на фоне черт характера, которые не переживаются нами как чужие, но с которыми мы, напротив, «идентифицируемся» (с необходимостью истинно, что только относительно такого фона черта характера может выделяться как чужая). Некоторых людей мучают импульсы, которые они переживают как чуждые, но у большинства преобладает чувство общей идентификации со своим характером, и эта идентификация, кажется, несет в себе неявное ощущение, что человек в целом некоторым образом контролирует и то, каков он есть, и несет за это ответственность (включая, возможно, даже те аспекты своего характера, которые ему не нравятся). Итак, я предполагаю, что здесь мы находим полудремлющим в повседневной мысли неявное признание идеи о том, что истинная, или предельная, моральная ответственность за то, что человек делает, некоторым образом связана с ответственностью за то, каков он есть. Обыденная мысль готова двигаться в этом направлении, если ей дать толчок.

Существует также много аспектов нашего обыденного чувства себя как морально ответственных свободных агентов, которым никоим образом, кажется, не угрожает тот факт, что мы не можем быть истинно морально ответственными за то, каковы мы есть. Мы готовы принимать, что мы являемся продуктами нашей наследственности и окружающей среды без того, чтобы чувствовать, что это как-то угрожает нашей свободе и моральной ответственности в момент поступка. Очень естественно чувствовать, что в той мере, в какой человек полностью осознает себя как способного выбирать в ситуации выбора, полностью осознает себя как агента, стоящего лицом к лицу перед выбором, этого уже вполне достаточно для его радикальной свободы выбора, как бы ни обстояло дело в остальном.

К этому я еще вернусь. Пока же заметим, что наша обыденная концепция моральной ответственности может содержать несовместимые друг с другом элементы. Если это так, то это очень важный факт; это бы многое объяснило в том, как протекают философские споры о свободе воли[18]. Но эти другие элементы в нашем обыденном понятии моральной ответственности, какими бы важными они ни были, не являются предметом моего рассмотрения в этой статье.

5

Теперь позвольте мне переформулировать Базовый аргумент в менее строгих – так сказать, разговорных – терминах. Новые слова могут дать повод новым возражениям, но они могут быть тем не менее полезны.

(1) Вы делаете то, что вы делаете, в той ситуации, в какой вы находитесь, в силу того, что вы таковы, каковы вы есть.

Так что,

(2) чтобы быть истинно морально ответственным за то, что вы делаете, вы должны быть истинно морально ответственны за то, каковы вы есть – по крайней мере в определенных важных ментальных аспектах.

Или:

(1) то, что вы, учитывая обстоятельства, в которых вы (как вы считаете) находитесь, намеренно делаете, с необходимостью вытекает из того, каковы вы есть.

Следовательно,

(2) вы должны быть в каком-то смысле ответственны за то, каковы вы есть, чтобы быть в каком-то смысле ответственным за то, что вы, учитывая обстоятельства, в которых вы находитесь (как вы считаете), намеренно делаете.

Комментарий: еще раз отмечу, что уточнение об «определенных ментальных аспектах» я буду ниже опускать как подразумеваемое. Очевидно, что никто не отвечает за свой пол, за общее строение своего тела, свой рост и т. п. Но если кто-то не ответственен ни за какую свою черту, как может он быть ответственным за то, что он сделал, при условии истинности тезиса (1)? Это наиболее фундаментальный вопрос, и кажется ясным, что если некто вообще может быть ответственным за какой-либо аспект себя, то, скорее всего, таким аспектом будет какой-то аспект его ментальной природы.

Я считаю (1) бесспорным и полагаю, что тот, кто не согласен с выводом Базового аргумента, должен будет оспаривать (2). Ибо если он признает (1) и (2), то он сдал свою позицию, поскольку полный аргумент выглядит следующим образом.

(1) Вы делаете то, что вы делаете, так как вы таковы, каковы вы есть.

Так что,

(2) чтобы быть истинно морально ответственным за то, что вы делаете, вы должны быть истинно морально ответственны за то, каковы вы есть – по крайней мере в определенных важных ментальных аспектах.

Но

(3) вы не можете быть истинно морально ответственны за то, каковы вы есть, так что вы не можете быть истинно морально ответственны за то, что вы делаете.

Почему вы не можете быть истинно морально ответственны за то, каковы вы? Потому что,

(4) чтобы быть истинно ответственным за то, каковы вы есть, вы должны были намеренно привести себя к тому, чтобы стать таким, каковы вы есть, а это невозможно.

Почему это невозможно? Предположим, что верно обратное. Допустим, что

(5) вы каким-то образом намеренно привели себя к тому, чтобы стать таким, каковы вы есть сейчас, и что вы привели себя к этому таким образом, что вы можете сейчас быть истинно морально ответственны за то, каковы вы сейчас есть.

Чтобы это было верно,

(6) вы должны были предварительно уже располагать определенной природой N, в свете которой вы намеренно привели себя к тому, чтобы быть таким, каковы вы есть сейчас.

Но тогда,

(7) чтобы было верно, что вы и только вы истинно ответственны за то, каковы вы сейчас, вы должны быть истинно морально ответственны за то, что вы располагали природой N, в свете которой вы намеренно привели себя к тому, чтобы быть таким, каковы вы есть сейчас.

Так что,

вы должны были намеренно привести себя к тому, чтобы обладать природой N, а в этом случае вы должны уже были до того существовать с некоторой предварительной природой, в свете которой вы намеренно привели себя к обладанию природой N, в свете которой вы намеренно привели себя к тому, чтобы быть таким, каковы вы есть сейчас.

Здесь начинается регресс. Ничто не может быть causa sui в нужном смысле. Даже если такая каузальная самодостаточность (aseity) может быть каким-то таинственным образом приписана Богу, неправдоподобно считать, что нечто подобное присуще обычным человеческим существам. «Causa sui – это самое вопиющее из всех доселе выдуманных самопротиворечий…» – как заметил Фридрих Ницше в 1886 году:

… своего рода логическое насилие и противоестественность; но непомерная гордость человека довела его до того, что он страшнейшим образом запутался как раз в этой нелепости. Требование «свободы воли» в том метафизическом, раздутом смысле, который, к сожалению, все еще царит в головах недоучек, побуждение самому нести всю без изъятия ответственность за свои поступки, сняв ее с Бога, с мира, с предков, со случая, с общества, – есть не что иное, как притязание быть той самой causa sui и с более чем мюнхгаузеновской смелостью вытащить самого себя за волосы в бытие из болота Ничто[19].

Этот по-новому сформулированный аргумент по своей сути совпадает с предыдущим, хотя первые два шага теперь представлены проще. Стоит ли повторять, что перед нами снова все те же самые вопросы? Можно ли просто отмахнуться от Базового аргумента? Действительно ли он не имеет никакого значения в обсуждении свободы воли и моральной ответственности? (Нет и нет.) Не должна ли любая серьезная защита свободы воли и моральной ответственности вполне признать, в каком отношении Базовый аргумент корректен, прежде чем переходить к попытке предложить собственный положительный подход к природе свободы воли и моральной ответственности? Не проникает ли этот аргумент в самую суть вещей, если сутью дебатов о свободе воли является вопрос о том, можем ли мы быть истинно, или предельно, морально ответственными абсолютным образом, как мы обычно предполагаем? (Да и да.)

Мы такие, какие мы есть, и мы не могли сотворить самих себя таким образом, чтобы нас можно было считать свободными в наших действиях таким образом, чтобы мы могли нести моральную ответственность за наши поступки таким образом, чтобы какое бы то ни было наказание или вознаграждение за наши действия в конечном счете были справедливы или честны. Наказания и вознаграждения могут казаться нам глубоко уместными или по своей природе подходящими нам, несмотря на этот аргумент, и многие из различных институтов наказания и вознаграждения в человеческом обществе кажутся практически незаменимыми как в их юридических, так и в неюридических формах. Но если мы серьезно относимся к понятию справедливости, которое занимает центральное место в нашей интеллектуальной и культурной традиции, то очевидное следствие Базового аргумента состоит в том, что в некотором фундаментальном смысле наказание и вознаграждение никогда не являются предельно справедливыми. Наказывать или награждать людей за их поступки справедливо не более и не менее, чем наказывать или награждать людей за их (естественный) цвет волос или (естественную) форму их лиц. Этот тезис кажется очевидным, но при этом он противоречит одной из фундаментальных частей нашего естественного представления о себе, и в человеческом мышлении есть элементы, которые глубоко ему противятся. Когда мы думаем об ответственности, мы склонны чувствовать, что каким-то образом несем ответственность за то, каковы мы есть. И, что, наверное, еще важнее, мы склонны чувствовать, что нашей эксплицитной рефлексивной (self-conscious) осведомленности о самих себе как агентах, которые способны рассуждать о том, что делать в ситуации выбора, достаточно для того, чтобы рассматривать нас как морально ответственных свободных агентов в сильном смысле слова, что бы там ни говорил Базовый аргумент.

6

Выше я высказал предположение, что противник переформулированного Базового аргумента должен оспаривать его второй шаг – и этот шаг, разумеется, можно оспаривать, поскольку фразы «истинно ответственный» и «истинно морально ответственный» можно определить множеством разных способов. Ниже я бегло рассмотрю три вида ответов на Базовый аргумент. Я сосредоточусь на их более простых формах, исходя из убеждения, что истина в философии, особенно в областях философии, подобных той, что я сейчас занят, почти никогда не является чем-то особенно сложным.

i

Первый ответ – это ответ компатибилиста. Компатибилисты считают, что некто может быть свободным и морально ответственным агентом, даже если детерминизм истинен. Грубо говоря, если опустить детали, в которых они друг с другом расходятся, они заявляют, что можно вполне корректно утверждать, что некто является истинно морально ответственным за то, что он делает, когда он совершает поступок, за исключением случаев, когда его вынудило совершить этот поступок одно из определенных условий (клептоманские импульсы, неврозы навязчивости, желания, которые переживаются как чуждые, постгипнотические команды, угрозы, форс-мажорные обстоятельства и т. п.). Ясно, что этот вид компатибилистской ответственности вовсе не требует, чтобы человек был истинно морально ответственным за то, каков он есть, так что шаг (2) Базового аргумента оказывается ложным. Можно иметь компатибилистскую ответственность, даже если то, каков человек, полностью детерминировано факторами, которые находятся вне контроля этого человека.

Однако именно на этом основании компатибилистскую ответственность, как хорошо известно, совершенно не получается отождествить с истинной моральной ответственностью, учитывая наше естественное, сильное понимание понятия «истинная моральная ответственность» (которое выше было охарактеризовано с помощью мифа о рае и аде). Все, что человек делает, полностью определяется тем, каков он есть, но при этом он никоим образом не является предельно ответственным за то, каков он есть. Так как тогда может человек быть справедливо наказан за что-то, что он сделал? Компатибилисты исторически дают все более и более уточненные описания обстоятельств, при которых наказание может быть признано уместным, или подходящим по своей природе, для таких существ, как мы. Но им нечего ответить на это основное возражение.

Многие компатибилисты никогда с этим и не спорили. Они с готовностью принимают эту мысль. Они замечают, что понятия истинной моральной ответственности и справедливости, которые используются в этом возражении, не имеют никакого реального применения, и указывают, что поэтому это возражение не стоит внимания. В ответ сторонники Базового аргумента согласятся с тем, что понятия истинной моральной ответственности и справедливости, которые мы рассматриваем, не имеют никакого реального применения, но не согласятся, что их не стоит рассматривать. Они рассматривают их, потому что они являются центральными для нашего обыденного мышления о моральной ответственности и справедливости. В представлении большинства людей если мы говорим о моральной ответственности и справедливости, то говорим именно об этих понятиях.

ii

Второй ответ – это ответ либертарианца. Инкомпатибилисты считают, что свобода и моральная ответственность несовместимы с детерминизмом, и некоторые из них являются либертарианцами, которые верят, что мы являемся свободными и морально ответственными агентами и что, следовательно, детерминизм ложен. В своем остроумном изложении аргументации инкомпатибилистов-либертарианцев Кейн утверждает, что агенты в индетерминированном мире могут иметь свободу воли, так как они «обладают способностью совершать выбор, за который они несут предельную ответственность». То есть они могут

… обладать способностью совершать выбор, который может быть объяснен исключительно и полностью в терминах их собственной воли (то есть характера, мотивов и волевых усилий)[20].

Грубо говоря, Кейн рассматривает эту способность как укорененную в возможности возникновения в агентах усилий воли, которые имеют две основные черты: во-первых, они частично индетерминистичны по своей природе и, следовательно, индетерминированы в том, что касается их результата; во-вторых, они возникают в случаях, когда агенты пытаются совершить трудный выбор между несколькими вариантами поступка, которые их характер побуждает их рассматривать. (Парадигмальными будут случаи, когда они сталкиваются с конфликтом между моральным долгом и неморальным желанием).

Однако либертарианство вызывает против себя все то же возражение. Как этот индетерминизм может помочь с обладанием моральной ответственностью? Допустим, что истинность детерминизма исключает истинную моральную ответственность, но как обладанию ей может помочь ложность детерминизма? Каким образом возникновение частично случайных или индетерминированных событий может способствовать тому, что человек действительно понесет моральную ответственность за свои поступки или за свой характер? Если мои усилия воли формируют мой характер достойным восхищения образом, являясь при этом по своей природе отчасти индетерминистическими, но одновременно они сами формируются (как это признает Кейн) моим уже существующим характером, то почему неверно будет сказать, что мне просто повезло?

Это общее возражение равно применимо как если детерминизм истинен, так и если он ложен, и может быть переформулировано следующим образом. Мы рождаемся с огромным количеством генетически детерминированных склонностей, за которые мы не ответственны. В раннем детстве мы подвергаемся множеству влияний, за которые мы не несем ответственности. Эти врожденные склонности и случайные влияния оказывают решающее воздействие на формирование наших характеров, мотивов, а также общего направления и силы нашей способности совершать усилия воли. Позднее мы можем прибегнуть к сознательным и намеренным процедурам по формированию себя – назовем их Ф-процедурами, – которые направлены на то, чтобы, оказывая влияние на наш характер, менять его, а также наши мотивационные структуры и волю. Предположим, что мы прибегаем к таким процедурам. Тогда вопрос в том, почему мы прибегаем именно к тем конкретным Ф-процедурам, к которым мы прибегаем, и почему мы прибегаем к ним именно таким-то конкретным способом. Общий ответ в том, что мы прибегаем к тем конкретным Ф-процедурам, к которым мы прибегаем, в обстоятельствах, в которых мы себя обнаруживаем, в силу каких-то из черт того, какими мы уже являемся. (Индетерминистические факторы могут также играть в этом роль, но они не могут сделать нас ответственными за то, что мы делаем.) И эти черты того, какими мы уже являемся, – назовем их чертами характера, или Х-чертами, – суть либо в полной мере продукты генетического влияния или влияния окружения (будь то детерминистического или случайного), за которые мы не ответственны, либо являются, по крайней мере частично, результатами более ранних Ф-процедур, которые, в свою очередь, являются либо в полной мере продуктами Х-черт, за которые мы не ответственны, либо продуктами таких Х-черт в совокупности с еще более ранними Ф-процедурами и т. д. В конечном счете мы достигаем первой Ф-процедуры, к которой мы прибегли (и прибегли именно таким-то конкретным способом), в результате действия генетических факторов или факторов окружающей среды (будь то детерминистических или случайных), за которые мы не несем ответственности.

Закончив с рассмотрением возможной роли индетерминистических факторов в формировании характера или личности, мы можем рассмотреть их возможную роль в конкретных случаях делиберации и принятия решения. Тут мы вновь ясно видим, что индетерминистические факторы не могут, влияя на то, что происходит, каким бы то ни было образом способствовать появлению истинной моральной ответственности. В конечном счете, чтобы мы ни делали, мы делаем это либо в результате случайных влияний, за которые мы не несем ответственности, либо в результате неслучайных влияний, за которые мы не несем ответственности, либо в результате влияний, за которые мы условно (proximally), но не предельно ответственны. Это кажется очевидным. Ничто не может быть предельной causa sui в каком бы то ни было отношении. И даже если Бог может быть причиной самого себя, это невозможно для нас.

Кейн почти не говорит в своей статье о моральной ответственности, но его позиция, кажется, в том, что истинная моральная ответственность возможна, если индетерминизм истинен. Она возможна, так как в случаях

… моральной, пруденциальной и практической внутренней борьбы мы… на самом деле «создаем самих себя» таким образом, что мы предельно ответственны за результат.

Это «создаем самих себя» означает, что

… мы можем быть предельно ответственны за наши нынешние мотивы и характер в силу прошлых решений, которые помогли сформировать их и за которые мы были предельно ответственны[21].

Именно поэтому мы можем быть предельно ответственны и морально ответственны не только в случаях внутренней борьбы, в которой мы «создаем самих себя», но также и за выборы и поступки, которые не связаны с внутренней борьбой, а без всякого сопротивления следуют из нашего характера и мотивов.

Утверждая, что мы можем быть предельно ответственны за наши нынешние мотивы и характер, Кейн, кажется, принимает шаг (2) Базового аргумента. Он, кажется, принимает, что, для того чтобы быть морально ответственными за то, что мы делаем, мы должны «создавать самих себя» и в силу этого быть за самих себя предельно ответственными[22]. С этим тезисом возникает все та же проблема. С точки зрения Кейна, «предельная ответственность» человека за результат усилия воли существенным образом зависит от того, что этот результат по свой природе частично индетерминистичен. Это так, потому что только этот элемент индетерминизма препятствует объяснению этого результата усилия воли исключительно в терминах, предварительно имеющихся у агента характера и мотивов. Но как может этот индетерминизм помочь с обладанием моральной ответственностью? Как может тот факт, что мое усилие воли индетерминистично таким образом, что его результат является индетерминированным, делать меня истинно ответственным за него или хотя бы как-то способствовать тому, что я истинно ответственен за него? Как может он хоть как-то помочь с моральной ответственностью? Как может он делать наказание – или вознаграждение – предельно справедливым?

Тезис о зависимости моральной ответственности от индетерминизма влечет за собой еще одну хорошо известную проблему. Если кто-то принимает этот тезис, то он будет вынужден согласиться, что невозможно знать, являются ли какие-либо человеческие существа когда-либо морально ответственными. Ибо моральная ответственность теперь зависит от ложности детерминизма, а тезис детерминизма нефальсифицируем. У нас не больше оснований считать детерминизм ложным, чем истинным, несмотря на то, что ученые и популяризаторы науки иногда создают впечатление об обратном.

iii

Третий ответ начинается с признания, что никого нельзя считать предельно ответственным за его характер, или личностные черты, или мотивационную структуру. Его сторонник признает, что это так, вне зависимости от истинности или ложности детерминизма. Далее он напрямую оспаривает шаг (2) Базового аргумента. Он апеллирует к определенной картине нашего Я для того, чтобы попытаться доказать, что человек может быть истинно свободен и морально ответственен несмотря на тот факт, что никого нельзя считать предельно морально ответственным за его характер, или личностные черты, или мотивационную структуру. Эта картина Я черпает определенную поддержку в «феноменологии» человеческого выбора: мы порой переживаем наши выборы и решения так, как если бы эта картина была точна. Но нетрудно показать, что она не может быть точной, таким образом, чтобы о нас можно было сказать, что мы истинно, или предельно, морально ответственны за наши решения или поступки.

Эту линию рассуждения можно изложить так. Человек свободен и истинно морально ответственен, потому что его Я в существенном смысле не зависит от его характера, или личностных черт, или мотивационной структуры (далее – ХЛМ). Допустим, что человек находится в ситуации, которую он переживает как трудный выбор между исполнением своего долга, А, и следованием своим неморальным желаниям, Б. Исходя из своих ХЛМ, человек действует определенным образом. Желания и убеждения человека развиваются, взаимодействуют и дают основания и для А, и для Б. Его ХЛМ склоняют его к А или к Б. Пока что перед нами встает все та же проблема: что бы человек ни делал, он будет делать то, что делает, в силу того, каковы его ХЛМ, а поскольку он не несет и не может нести предельную ответственность за то, каковы его ХЛМ, то он не может нести предельную ответственность за то, что он делает.

Но здесь сторонник этой линии рассуждения вводит «Я». Он представляет себе «Я» как некоторым образом независимое от своих ХЛМ. «Я» (то есть некто) рассматривает данные своих ХЛМ и принимает в свете их решение, но оно (то есть «Я») заключает в себе способность решать, которая не зависит от его ХЛМ, так что человек может в конечном счете считаться истинно, или предельно, морально ответственным за свои решения и поступки, даже если он не является предельно ответственным за свои ХЛМ. Шаг (2) Базового аргумента является ложным из-за существования «Я»[23].

Проблема с этой картиной очевидна. «Я» (то есть некто) принимает решение на основании данных своих ХЛМ. Но что бы «Я» ни решило, оно принимает то решение, которое принимает, в силу того, каково оно есть (либо же частично или всецело в силу каких-то индетерминистических факторов, имеющих место в процессе принятия решения, за которые оно – то есть «Я» – не может быть ответственно и которые нельзя рассматривать как способствующие возникновению истинной моральной ответственности). И это возвращает нас к тому, с чего мы начали. Чтобы быть источником истинной, или предельной, моральной ответственности, «Я» должно быть ответственным за то, каково оно есть. А это невозможно в силу указанных в Базовом аргументе оснований.

История о «Я» и ХЛМ добавляет дополнительный слой к описанию процесса принятия человеком решений, но она не может изменить тот факт, что человеческие существа не могут быть истинно самодетерминирующимися в том смысле, который нужен для того, чтобы быть предельно морально ответственными за то, каковы они суть, а значит, и за то, как они принимают решения и поступают. Я изложил эту историю здесь довольно грубо, но этого должно хватить для понимания, что никакой подобный ход не может решить проблему.

«Характер – это судьба», как, по некоторым свидетельствам, говорил Новалис[24]. Это не вполне точное замечание, так как внешние обстоятельства тоже являются частью судьбы, но с ним можно согласиться, когда речь идет о моральной ответственности. Ничто не может быть causa sui, а для того, чтобы быть истинно морально ответственным за свои поступки, нужно быть causa sui, по крайней мере в некоторых определенных важных ментальных аспектах. Человек не может учредить самого себя так, чтобы принять на себя истинную ответственность или обрести моральную ответственность за то, каков он есть, таким образом, чтобы он действительно мог быть истинно морально ответственным за то, что он делает. То, что в обычных обстоятельствах мы можем быть неспособны не думать о себе как об истинно морально ответственных, не меняет этого факта. Не меняет его и то, что, возможно, эта наша неспособность представляет собой большое благо – так что мы даже могли бы хотеть предпринять некоторые шаги, чтобы сохранить ее, если бы она оказалась под угрозой исчезновения. Как уже отмечалось, многие люди не в состоянии сопротивляться мысли о том, что одной их способности к полностью эксплицитной рефлексивной (self-conscious) делиберации в ситуации выбора достаточно для конституирования их в качестве истинно морально ответственных агентов в самом сильном из возможных смыслов. Базовый аргумент показывает, что это ошибка. Сколь бы рефлексивными мы ни были в нашем размышлении и нашей делиберации, каждый поступок и каждая операция нашего ума происходят так, как они происходят, в результате черт, за которые мы не являемся предельно ответственными. Но убежденность в том, что рефлексивная осведомленность о ситуации может быть достаточным основанием для сильной свободы воли, очень сильна. Она глубже, чем рациональные аргументы, и остается нетронутой в повседневной жизни даже после признания истинности Базового аргумента.

7

В несколько заклинательной аргументации этой статьи нет ничего нового. В ней переформулируются некоторые тезисы, которые, возможно, следовало переформулировать.

Все уже было сказано раньше, – сказал Андре Жид, вторя Лабрюйеру, – но поскольку никто не слушает, нам приходится возвращаться назад и начинать все сначала.

Это преувеличение, но, возможно, не слишком грубое, если речь идет об общих наблюдениях за условиями человеческого существования (human condition).

Как бы то ни было, мой тезис в этой статье сводится к следующему: если бы та простая мысль, которая доказывается Базовым аргументом, была более широко признана и четко сформулирована, это позволило бы сэкономить много времени и внести много ясности в дискуссию о природе моральной ответственности. Ницше считал, что окончательное признание этой мысли давно назрело, и его убеждение, что такое признание может быть морально предпочтительно, возможно, заслуживает дальнейшего рассмотрения[25].

Библиография

Аристотель. Никомахова этика // Соч. В 4 т. М.: Мысль, 1984. Т. 4.

Кант И. Критика практического разума // Соч. на нем. и рус. яз. М.: Московский философский фонд, 1997. С. 277–733.

Кант И. Религия в пределах только разума // Собр. соч.: В 8 т. М.: Чоро, 1994. Т. 6.

Карр Э. Г. Что такое история? Рассуждения о теории истории и роли историка. Алматы: Жетт жаргы, 1997.

Лебедев А. В. Логос Гераклита. Реконструкция мысли и слова. СПб.: Наука, 2014.

Ницше Ф. По ту сторону добра и зла // Полн. собр. соч.: В 13 т. Т. 5. По ту сторону добра и зла. К генеалогии морали. Случай «Вагнер». М.: Культурная революция, 2012. С. 7–228.

Новалис. Гейнрих фон Офтердинген. М.: Госиздат, 1922.

Сартр Ж.-П. Экзистенциализм – это гуманизм // Сумерки богов. М.: Политиздат, 1990.

Элиот Д. Мельница на Флоссе. М.: Иностранка; Азбука-Аттикус, 2023.

Campbell C. A. Has the Self “Free Will”? // Idem. On Selfhood and Godhood. L.: Allen and Unwin, 1957. P. 158–179.

Kane R. Some Neglected Pathways in The Free Will Labyrinth // The Oxford Handbook of Free Will / R. Kane (ed.). Oxford, UK; N.Y.: Oxford University Press, 2002. P. 406–438.

Kane R. Two Kinds of Incompatibilism // Philosophy and Phenomenological Research. 1989. Vol. 50. № 2. P. 219–254.

Kant I. Gesammelte Schriften. B.; Leipzig: Walter de Gruyter, 1938. Bd. XXII.

Kant I. Gesammelte Schriften. B.; Leipzig: Walter de Gruyter, 1938. Bd. IX: Opus postumum.

Korsgaard C. Self-Constitution: Agency, Identity, and Integrity. Oxford, UK; N.Y.: Oxford University Press, 2009.

MacKay D. M. On the Logical Indeterminacy of Free Choice // Mind. 1960. Vol. 69. № 273. P. 31–40.

Mele A. Autonomous Agents: From Self-Control to Autonomy. Oxford, UK; N.Y.: Oxford University Press, 1995.

Patten J. There Is a Choice: Good or Evil // The Spectator. 18.04.1992. P. 9.

Sartre J.-P. Itinerary of a Thought // Idem. Between Existentialism and Marxism / J. Matthews (ed.). L.; N.Y.: Verso, 2008. P. 33–64.

Sartre J.-P. Itinerary of a Thought. An interview with Perry Anderson, Ronald Fraser and Quintin Hoare // New Left Review. November/December 1969. № I/58. P. 43–66.

Schacht R. Nietzsche. L.: Routledge; Kegan Paul, 1983.

Smilansky S. The Ethical Advantages of Hard Determinism // Philosophy and Phenomenological Research. 1994. Vol. 54. № 2. P. 355–363.

Strawson G. „A hiányzо́ alap érve.” Ford. Bárány Tibor // Vétkek és választások. A felelősség elméletei / A. Réz (szerk.). Budapest: Gondolat Kiadо́, 2013. O. 116–136.

Strawson G. Freedom and Belief. Oxford, UK; N.Y.: Oxford University Press; Clarendon Press, 1986.

Strawson G. Real Materialism and Other Essays. Oxford, UK: Oxford University Press, 2008. P. 319–331.

Strawson G. The Impossibility of Moral Responsibility // Philosophical Studies: An International Journal for Philosophy in the Analytic Tradition. 1994. Vol. 75. № 1/2. P. 5–24.

Van Inwagen P. When Is the Will Free? // Philosophical Perspectives. 1989. Vol. 3: Philosophy of Mind and Action Theory. P. 399–422.

The Impossibility of Ultimate Moral Responsibility

Galen Strawson. University of Texas at Austin (UT Austin), USA, gstrawson@mac.com.

Keywords: free will; “Basic Argument”; moral responsibility; ultimate responsibility; determinism; causa sui; indeterminism; randomness; choice; action; compatibilism; incompatibilism; libertarianism; punishment.

If we are to be ultimately morally responsible for what we do, we must be ultimately responsible for how we are, at least in certain mental respects. This is because we can only be ultimately morally responsible for what we do intentionally, and what we intentionally do is a function of how we are, mentally speaking. However, we cannot be ultimately responsible for how we are, either mentally speaking or in any other respect. Nothing can be the ultimate cause of itself in any respect. Even if God can be, we can’t be. Given the concept of moral responsibility that is culturally fundamental in the West, this argument may be used to show that ultimate moral responsibility is provably impossible.

DOI: 10.17323/0869-5377-2025-3-5-28

References

Aristotle. Nikomakhova etika [Nicomachean Ethics]. Sochineniia: V 4 tomakh [Works: In 4 Volumes], Moscow, Mysl’, 1984, vol. 4.

Campbell C. A. Has the Self “Free Will”? Idem. On Selfhood and Godhood, London, Allen and Unwin, 1957, pp. 158–179.

Carr E. H. Chto takoe istoriia? Rassuzhdeniia o teorii istorii i roli istorika [What Is History?], Almaty, Zhett zhargy, 1997.

Eliot G. Mel’nitsa na Flosse [The Mill on the Floss], Moscow, Inostranka, Azbooka-Atticus, 2023.

Kane R. Some Neglected Pathways in The Free Will Labyrinth. The Oxford Handbook of Free Will (ed. R. Kane), Oxford, UK, New York, Oxford University Press, 2002, pp. 406–438.

Kane R. Two Kinds of Incompatibilism. Philosophy and Phenomenological Research, 1989, vol. 50, no. 2, pp. 219–254.

Kant I. Gesammelte Schriften, Berlin, Leipzig, Walter de Gruyter, 1938, Bd. XXII.

Kant I. Gesammelte Schriften, Berlin, Leipzig, Walter de Gruyter, 1938, Bd. IX: Opus postumum.

Kant I. Kritika prakticheskogo razuma [Kritik der praktischen Vernunft]. Sochineniia na nemetskom i russkom iazykakh [Works in Russian and German], Moscow, Moskovskii filosofskii fond, 1997, pp. 277–733.

Kant I. Religiia v predelakh tol’ko razuma [Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft]. Sobranie sochinenii: V 8 tomakh [Collected Works: In 6 Volumes], Moscow, Choro, 1996, vol. 6.

Korsgaard C. Self-Constitution: Agency, Identity, and Integrity, Oxford, UK, New York, Oxford University Press, 2009.

Lebedev A. Logos Geraklita. Rekonstruktsiia mysli i slova [The Logos of Heraclitus. Reconstruction of Thought and Words], St. Petersburg, Nauka, 2014.

MacKay D. M. On the Logical Indeterminacy of Free Choice. Mind, 1960, vol. 69, no. 273, pp. 31–40.

Mele A. Autonomous Agents: From Self-Control to Autonomy, Oxford, UK, New York, Oxford University Press, 1995.

Nietzsche F. Po tu storonu dobra i zla [Jenseits von Gut und Böse]. Polnoe sobranie sochinenii: V 13 tomakh [Complete Works: In 13 Volumes], vol. 5. Po tu storonu dobra i zla. K genealogii morali. Sluchai «Vagner» [Jenseits von Gut und Böse. Zur Genealogie der Moral. Der Fall Wagner], Moscow, Kul’turnaia revoliutsiia, 2012, pp. 7–228.

Novalis. Geinrikh fon Ofterdingen [Heinrich von Ofterdingen], Moscow, Gosizdat, 1922.

Patten J. There Is a Choice: Good or Evil. The Spectator, April 18, 1992, p. 9.

Sartre J.-P. Ekzistentsializm – eto gumanizm [L’existentialisme est un humanisme]. Sumerki bogov