Читать онлайн Религиозное чувство. У истоков континентального религиоведения бесплатно
Монография подготовлена по результатам исследований, выполненных автором в Национальном исследовательском университете «Высшая школа экономики» и Институте Китая и современной Азии РАН
Рецензенты:
доктор философских наук, ведущий научный сотрудник
Института философии РАН
А.В. Апполонов;
доктор философских наук, профессор Школы философии и культурологии
факультета гуманитарных наук НИУ ВШЭ
А.В. Павлов
© Золотухин Вс. В., 2025
* * *
Введение
В самом начале – несколько строк о том, с чего все начиналось.
Мое исследование произрастает из двух корней. Первоначальный, самый ранний интерес к теме возник из диалога в соцсети с бывшей одноклассницей Марией – убежденной православной верующей, которая старалась убедить меня в истинности своих взглядов, апеллируя к очевидности религиозного чувства. Параллельно в это время я посещал курс лекций Кирилла Ивановича Никоновa[1] по философии религии, читавшийся на философском факультете МГУ имени М.В. Ломоносова за год до переезда факультета из Первого гуманитарного в Шуваловский корпус. Никонов – отличный знаток немецкоязычной теологической традиции – уделял немалое внимание вопросу о том, как именно религиоведение зарождалось, и умел заронить к этому неподдельный интерес.
Ответ на два вопроса: «может ли религиозное чувство выступать в качестве апологетического аргумента, и если да, то до какой степени?» и «как кристаллизовалось религиоведение в континентальной Европе?» и представляет собой моя книга. Удивительным образом выяснилось, что они исторически связаны, и, более того, философия религиозного чувства создает эпистемологический фундамент для возникновения особой гуманитарной дисциплины, специально посвященной изучению религиозной жизни.
Этот историко-мыслительный кейс в мировой истории уникален. Религиоведение как область знания не появилось ни в арабо-мусульманской, ни в южноазиатской (индийской), ни в восточноазиатской (конфуцианской) традициях. Оно – конкретно-исторический продукт западноевропейского XIX века. Эта констатация не должна служить основанием для европоцентристских заключений: эволюция всякой культуры порождает неповторимые явления; стараться найти их прямые аналоги вопреки фактам было бы наивностью. Недавние очень значимые исследования петербургского ученого Ю.Е. Берёзкина показывают, что мировые культуры в макромасштабе развивались очень по-разному[2], и в отношении более частных явлений культуры это будет тем более справедливо.
Бытие определяет сознание. Философия религиозного чувства не была бы возможной без эпохи Просвещения, без развития нововременной науки, без обусловивших это развитие изменений способа производства во всем их разнообразии и их конкретно-исторической неповторимости. Религиоведение – опосредованное дитя капитализма, мировоззренческой секуляризации и индустриализации, национал-романтизма, колониального проникновения европейских держав на Незапад, а также императива теологической модернизации в соответствии с изменившимися условиями жизни общества.
На уровне же эпистемологическом (непосредственно нас интересующем) вся история гуманитарных наук, начиная с их зарождения в Новое время, связана со все большим уточнением и углублением знаний о человеке – следствием чего является ветвление дисциплин и областей знания. XIX век в этом отношении предельно показателен и продуктивен: он дает рождение лингвистике, социологии, психологии, религиоведению и востоковедению как интегральной дисциплине, внутри философии эмансипируются гносеология и аксиология, и этот список может быть продолжен. Процесс дифференциации знания запускается активным его приростом: XIX век есть век познавательного оптимизма. Европейские интеллектуалы в большинстве были очарованы успехами естествознания и надеялись обнаружить в нем универсальную познавательную модель, о чем особенно ярко свидетельствует позитивизм. Те же настроения двигали и философами, теологами, востоковедами, интересовавшимися религиозностью и ее истоками.
Понимание историко-научных процессов, происходивших в XIX веке[3], критически важно, поскольку позволяет увидеть базовые установки, с которых стартовало современное гуманитарное знание. Кажется, что отчасти они лежат на поверхности, и любой грамотный коллега упомянет о классической концепции истины и о стремлении к прогрессу. Однако существуют и более тонкие настройки: к примеру, плавающие границы научности, представления о социальной норме и аномалии, отношение к незападным культурам или полуосознанно выстраиваемые модели межкультурного взаимодействия. Попытка обратиться к истории науки без владения этими тонкостями чревата искажением картинки: так, еще сто лет назад парапсихология считалась вполне научной, и апелляция к ней в источниках того времени не может служить доказательством маргинальности или непросвещенности авторов. Грубыми и провокативными современному читателю могут неправомерно показаться распространенные рассуждения начала ХХ века о «нормальной» и «ненормальной» религиозности: сегодня этот язык используют почти исключительно конфессиональные спикеры крайне правого спектра, увлеченные разоблачением взглядов иноверцев. Мировоззренческий портрет знания XIX-ХХ веков нужен хотя бы для того, чтобы с современной постколониальной точки зрения не судить одного из основателей религиоведения Фридриха Макса Мюллера, обвиняя его в европоцентризме, лояльности идеям колониализма, недостаточном уважении к индийской идентичности: мировоззренческой трибуны, с которой он критикуется сегодня, тогда просто-напросто не существовало. Хотя, конечно, это не отменяет необходимости с максимально возможной объективностью разбирать общественно-политический функционал нарождающегося религиоведения в рамках колониальной эпохи. История была такой, какой она была; история – учитель жизни.
Важны историко-научные мировоззренческие реконструкции и в связи с тем, что с течением времени значение ключевых терминов начинает плавать. Это хорошо иллюстрируется четырехтомником немецкого католического теолога Эрнста Файля, показавшего, как изменялось понятие «религия» в западноевропейской традиции[4]. Первый том охватывает период от Древнего Рима до Реформации, следующие три – период от Реформации до Шеллинга, причем каждый последующий том объемнее предыдущего. Обобщая итоги исследования Файля, можно заключить: исторически термин religio обозначал почитание богов или действия по почитанию; действия, направленные на почитание тех или иных богов, связанные, возможно, с моральной благодетельностью и справедливостью того, кто этот культ отправляет. Такие значения сохраняются примерно до середины XVIII века. Исключение – одна цитата Филиппа Меланхтона 1540 года, где он критикует неизвестного французского мыслителя, который утверждает, что религия у всех народов и во все времена была одна и только имена ее различаются, поэтому не надо спорить о разности религий[5]. Однако это не что иное, как единичный случай, и до середины XVIII века примерный круг значений, связанных с богопочитанием и какими-то внешними действиями по богопочитанию, сохраняется, несмотря на разность контекстов.
Ситуация меняется начиная с 1750–1770-х годов. Это начало периода, который был назван немецким историком Райнхартом Козеллеком «седловинным временем модерна» (Sattelzeit der Moderne). В эту эпоху многие термины приобретают современное значение, и, чтобы понять, что именно они означают, мы уже не нуждаемся в словарях. Именно с этого времени «религия» помещается во внутренний мир человека, оказывается связанной с переживанием, – с этого хронологического периода как раз и стартует мое исследование.
Можно привести и более актуальный пример подобных сдвигов – российские дискуссии 2010-х годов об «оскорблении религиозных чувств верующих» с включением формулировки в уголовное законодательство. Термин «религиозные чувства» в современном российском толковании включает спектр значений, отсутствующих в западных философиях религиозного чувства в XIX веке. В них нет ничего о враждебном вызове национальной и культурной идентичности посредством публичного кощунства, предпринимаемого ради информационного резонанса. В современное «оскорбление религиозных чувств» эти коннотации вшиты (универсально, а не только в российском узусе), а в XIX веке их быть не могло, поскольку эксклюзивистские модели восприятия инокультурной реальности были все еще широко распространены, а философы и теологи обращались преимущественно к протестантской индивидуальной религиозности. Религиозное чувство протестантских теологов – не про этнополитику.
Сегодня мы больше не можем вслед за Гегелем считать западноевропейскую мыслительную традицию универсальным образцом культуры, напротив, мы видим, что она (а) подвержена существенным диахроническим трансформациям; (б) является уникальным продуктом неповторимой эволюции греко-римских идей. И это тем явственнее, чем ближе мы знакомимся с незападными традициями[6].
Соответственно, знание о религии оказывается не универсальной моделью универсально понимаемого феномена, а продуктом конкретно-исторического генезиса. Только так можно расплести сложную связь между протестантской теологией и нарождающимся религиоведением. Понимание этой связи полезно для определения конкретно-исторических границ теологических традиций: ясно, что, к примеру, в православии границы конфигурированы одним образом, а в либеральном протестантизме – другим. Статус доктрины и догмата различается в первом и втором весьма серьезно, что делает второй намного более податливым к мировоззренческой модернизации. Подобного «картографирования» никто не производил, притом что его важность трудно переоценить – оно устанавливает для каждой из традиций рамки теологически допустимого. Что для одной конфессии выглядит приемлемо, на другой может сказаться эрозией доктринального каркаса, болезненными организационными расколами, резким ослаблением влияния.
Ситуация усложняется тем, что расплести связь между теологией и религиоведением вряд ли возможно без обращения к немецкой философии религиозного чувства и религиозного опыта, которая фактически формирует в рамках послекантовской протестантской теологии тренд на эмпирико-интроспективное рассмотрение религиозного переживания. Учения о религиозном чувстве представляют собой «мост» или «ключ» (обе метафоры будут корректными) к дисциплинарной эмансипации религиоведения (в частности, истории религии и психологии религии)[7] из контекста протестантской либеральной теологии.
Этот процесс согласно методологии немецкого историка Р. Козеллека может быть представлен как отражение в теологии понятийных сдвигов так называемого седловинного времени модерна (около 1750/70–1850/70 годов)[8]. Немаловажно понять, как в седловинное время и в полвека после его завершения (до Первой мировой войны) в континентальной протестантской теологии менялись коннотации понятий «чувство», «предчувствие», «опыт», «ценность», и каким образом они составили методологическое основание проектов секулярного знания о религии.
Понимание особенностей зарождения знания о религии позволяет начать формулировку ответов на такие важные вопросы, как: существовали ли аналоги религиоведения в незападных традициях, и если да, то какие? Почему религиоведение как область знания пробуксовывает, к примеру, в культурном пространстве исламской традиции (да и не только в ней)? Как могут быть проведены границы между теологией и религиоведением – не на взгляд того или иного конкретного мыслителя, а в контексте эпистемологического строения дискурса о религии и семантического дрейфа ключевых понятий?
Таким образом, рассматриваемый вопрос не обладает исключительно историко-научной значимостью, а открывает эпистемологически корректный путь к рассмотрению ряда практически значимых вопросов: какие историко-понятийные и институциональные факты принимать во внимание при дальнейшем дисциплинарном усовершенствовании специальности «теология»? Насколько и когда теология может быть выдвинута за конфессиональные пределы? Возможна ли внеконфессиональная теология не в протестантском, а в более широком межрелигиозном смысле?
Чем важна тема соотношения учений о религиозном чувстве с нарождающимся религиоведением?
Удивительно, но в истории западноевропейской мысли философия религиозного чувства будто бы выпадает из рамок рассмотрения. Вероятно, это можно объяснить тем, что либо ее развивали философские фигуры сугубо второго ряда (вроде Ф.Г. Якоби или Ф.Л. Бутервека), либо она оказывалась принципиально не в фокусе. Например, рассматривая Ф. Шлейермахера как романтика или как проектировщика теологии, мы сможем лишь мельком коснуться его учений о религиозном чувстве; мы воспримем их как фон – ведь наше внимание не будет направлено на то, какие сентименталистские конструкции воспринял Шлейермахер у предшественников и каким образом они были транслированы дальше в немецкоязычной мысли XIX века. Так же точно И.Г. Фихте интересует исследователей чаще всего как спекулятивный философ, а Макс Мюллер – как основатель религиоведения – при том, что и тот и другой были религиозными сентименталистами.
Ситуация усугубляется тем, что немецкоязычные авторы XIX века в массе своей оставили нам обстоятельные содержательно сгущенные тексты, что особенно ярко бросается в глаза при изучении немецких идеалистов. Два историка философии вполне могут быть специалистами по Шеллингу, заниматься одним и тем же его текстом, изучая в нем совершенно разные проблемы и публикуя непересекающиеся статьи.
Именно по этим причинам очевидное, казалось бы, понятие «немецкий религиозный сентиментализм» в философском словаре отсутствует, в отличие от известного английского этического сентиментализма[9]. Реконструкция этого полусокрытого интеллектуального течения позволяет высветить то, что ранее оставалось в тени: религиоведение произрастает не из рационалистически-спекулятивных построений послекантовских немецких идеалистов (Шеллинга или Гегеля)[10], а из идей эмпиристов-сентименталистов, подвергавших критике теософские построения позднего Фихте и Шеллинга. Немецкая католическая теология же шла как раз вслед за Гегелем (Ф.А. Штауденмайер, И.С. фон Дрей и др.).
Учения о религиозном чувстве развивались теми, кого обычно причисляют к философам (Ф.Г. Якоби, Я.Ф. Фриз, Ф.Л. Бутервек), к теологам (Ф.Д. Шлейермахер), к религиоведам (Ф. Макс Мюллер), – возможно, фиксация на дисциплинарных разделениях и послужила одной из причин исследовательского невнимания к религиозному сентиментализму. Взгляд на эволюцию рассмотрения проблематики религиозной аффективности позволяет реконструировать историю понятий и идей вне общепринятого деления на «философию», «теологию», «религиоведение», «феноменологию религии», «востоковедение» и др. Подобное деление нередко приводит к поиску и искусственной постановке методологических границ там, где их может не быть.
Судя по всему, оптимально проводить такие дисциплинарные разделения не по фигурам авторов («Шлейермахер – теолог», «Макс Мюллер – религиовед»), а по конкретным текстам или даже конкретным их разделам, которые замышлялись авторами с конкретной целью. К примеру, Макс Мюллер – один из основоположников науки о религии как дисциплинарного проекта – не только изучает древнеиндийские религиозные тексты, но и формулирует, привлекая их, философское учение о сущности религии, которая, по его мнению, заключается в восприятии индивидом бесконечного. Можно ли отделить в нем религиоведа от философа религии?
Другой основатель религиоведения – нидерландский теолог Корнелис Петер Тиле, как и ряд позднейших протестантских теологов, понимал религиоведение как основание для перепрошивки теологии[11]. Согласно Тиле, особое внимание религиоведа-компаративиста, работающего исключительно с мировоззренческими и культовыми фактами, должно обратиться на те формы религии, которые совершеннее, полнее, убедительнее всего раскрывают законы ее развития. Очевидно, что речь идет в конечном счете об апологетике. Возникает вопрос: какова профессиональная аффилиация Тиле? Когда он читает проповеди или рассуждает об исключительности христианства, он, несомненно, функционирует как теолог. Когда он опирается на индуктивный метод, воздерживается от оценочных суждений в адрес изучаемых традиций и отказывается судить о религии исходя из истин катехизиса, он – религиовед. Когда Тиле рассуждает о сущности религии и религиозной способности человека, он – философ религии. Эти подходы смешиваются и дополняют друг друга, в том числе даже внутри одних и тех же текстов.
Таким образом, выходит, что споры о дисциплинарных границах подчас непродуктивны: коль скоро всякий гуманитарий – в широком смысле антрополог (изучает внутренний мир человека), социолог (изучает общество) и культуролог (изучает все означенное в контексте культуры) – что мешает философу религии быть религиоведом и теологом тогда, когда он считает нужным, притом что многие вопросы едины для философии религии и либеральной протестантской теологии? Антагонизм теологии и религиоведения, утверждаемый нередко как непреложная закономерность, теряет статус таковой: теологи XIX века в немалой степени инициировали процесс превращения своего знания в светское, эмпирически фундированное и оценочно нейтральное настолько, насколько этого удавалось добиться.
Путеводным методом выступает история понятий: кем бы ни считали себя рассматриваемые авторы, в каком бы биографическом контексте ни оказывались, какие бы задачи перед собой ни ставили – в любом случае они употребляли одни и те же понятия, частично модифицируя их значения с течением времени. Именно употребление схожих терминов и понятий в схожих контекстах объединяет разнообразные философские, теологические, религиоведческие работы – не во внешнем, дисциплинарно-организационном смысле, а во внутреннем, содержательном и концептуальном.
Разработка ключевых методологических идей раннего религиоведения едва ли может быть понята без раскрытия той роли, которую в ее становлении сыграла философия религиозного чувства. Более того, мы обнаружим, что во второй половине XIX века и на рубеже XIX-ХХ веков учения о религиозной аффективности принимают иную форму: теперь, уже в неокантианском контексте, речь идет о ценностных суждениях, поскольку ученому миру стала очевидна как невозможность нахождения особого «религиозного чувства» или «религиозного органа», так и множественность, разнообразие, видоспецифичность религиозных переживаний.
О ценностных суждениях после Первой мировой войны практически забыли и, совсем в другом контексте, вспомнили о них в XXI веке. О ценностях стали говорить в общественно-политическом смысле, о духовно-нравственных ценностях стартовали дискуссии гуманитариев и представителей религиозных организаций. Эти дискуссии породили юридические нормы. Так, Указ Президента Российской Федерации В.В. Путина от 9 ноября 2022 года № 809 «Об утверждении Основ государственной политики по сохранению и укреплению традиционных российских духовно-нравственных ценностей» в значительной мере определил ход воспитательной работы в образовательных учреждениях[12]. Случайно ли это? Чем обусловлена такая актуализация? Как связаны современные процессы с западноевропейской историей идей XIX века? Не видим ли мы сегодня попытку обратить произошедшие в ней процессы вспять? На все эти вопросы, которые ранее вряд ли оказывались в исследовательском фокусе, я попытаюсь ответить в настоящей книге.
Какие задачи стояли перед автором?
1. Описать функционирование философии религиозного чувства (= религиозного сентиментализма) в последней четверти XVIII века в ее тесной связи с кантовской критикой рациональной теологии и проведением границ дискурсивного знания по чувственному опыту.
2. Раскрыть специфику критики спекулятивного рационализма, осуществляющуюся религиозными сентименталистами в первой четверти XIX века.
3. Восстановить контекстуальные значения понятий немецкоязычной философии и теологии религиозного переживания XIX века: Ahndung (смутное предчувствие), Andacht (созерцательное благоговение), Anlage (внутреннее основание религиозности), Erfahrung (опыт), Erleben (переживание), Gefühl (чувство), Glaube(n) (вера/верование), Trieb (побуждение, порыв), Wert (ценность).
4. Показать, каким образом императив модернизации доктрины порождает к середине XIX века мотивацию к строго научному изучению религии и каким образом последняя ставится на службу теологическим целям.
5. Продемонстрировать производность сентименталистских учений во Франции от немецких и определить, в какой степени формирование религиоведения во Франции изоморфно процессам, происходившим в Германии.
6. Проследить, как протестантские мыслители используют для обоснования своих тезисов эмпирические методы (изучение инокультурных источников, интроспекция, психологический эксперимент).
7. Выяснить, какой видят религиозный сентиментализм и наследующая ему теологическая аксиология ричлианства дисциплинарную эмансипацию знания о религии – как исторического, так и психологического.
8. Показать значимость ричлианского учения о ценностных суждениях для обоснования аффективного характера религиозного переживания в контексте зарождения немецкоязычной традиции психологии религии.
Дисциплинарное становление религиоведения оказывается итогом процессов, происходивших преимущественно в рамках протестантской теологии и способствовавших ее эпистемологической трансформации: речь идет
– о нарастающем инклюзивизме;
– росте интереса к незападным традициям;
– стремлении приспособить естественнонаучную методологию для нужд теологии.
Изучение этих процессов вносит вклад в понимание того, какие шаги склонна предпринимать теологическая традиция в целях собственной модернизации и какие эпистемологические сдвиги это может повлечь. Какая теология, когда, под воздействием каких факторов и насколько в концептуальном отношении может изменять границы доктринально приемлемого?
Это один из важнейших вопросов XXI века в гуманитарной сфере. Широкоформатная глобализация и одновременная неоколониальная архаизация на экономической периферии мирового Юга приводят к ветвлению ультраправых идей и политических проектов, в том числе религиозного характера. С помощью данных, полученных в настоящем исследовании, можно оценивать степень их реалистичности и совместимости с уже существующей традицией. Здесь оно – казалось бы, сугубо историко-философское, историко-теологическое, кабинетное – приобретает яркую актуальность.
Что было открыто?
В монографии впервые исторически локализуется понятие «религиозный сентиментализм», описывающее совокупность родственных концепций немецкой философии религии долгого XIX века, – концепций, полагающих «чувство/аффект/переживание» основополагающим аспектом религиозности[13]. Под такое определение в первую очередь подпадают учения, центрированные непосредственно вокруг понятия «чувство/предчувствие» (Ф. Якоби, Ф. Шлейермахер, Ф. Бутервек, Я. Фриз, В. де Ветте). Теоретическими наследниками сентиментализма оказываются и те учения, которые склонны противопоставлять аффективно окрашенную ценность религиозного контента теоретизированию или волевому усилию (ричлианцы), а также (с некоторыми оговорками) те, что отталкиваются от понятия «опыта» или «восприятия», выстраиваемого вокруг аффективности (Х. Вайссе, Ф.М. Мюллер, Дерптская школа). Оценки степени участия рациональности в формировании религиозной картины мира при этом могут варьировать от незначительной у Х. Вайссе или М. Райшле до существенной у К. Гиргензона и В. Грюна.
Впервые показано, что религиозный сентиментализм оказывается ориентирован имманентно эмпиристски, что ярко проявляется в его критике рационалистической послекантовской метафизики Фихте и Шеллинга. Якоби и Бутервек с позиций здравого смысла, а Фриз с позиций кантовского критицизма выдвинули ряд аргументов против попыток, в первую очередь Шеллинга, спекулятивно дедуцировать философскую теологию. Сентименталистский взгляд, что характерно, отталкивается от данности внутреннего мира, и его единственным фактически признаваемым методом становится интроспекция. Тем самым создается первая и важная методологическая предпосылка к будущей дисциплинарной эмансипации религиоведческого знания. Она усиливается интересом к индивидуальной религиозности – религиозности на дистанции от общинной идентичности или вовсе вне церковной общины.
Продемонстрировано также, что поскольку ключевым следствием кантовской критики рациональной теологии выступает исключение религии во всех ее проявлениях из сферы теоретического знания, сама она становится предметом теоретической рефлексии, причем продолжая восприниматься в качестве цельной области реальности. Это объясняет возникновение потребности в кристаллизации особой предметной области знания, посвященной религии.
Потому не следует удивляться, что скетчи желательного в будущем знания о религии присутствуют с начала XIX века в работах ряда сентименталистов, начиная с Ф. Шлейермахера и Я. Фриза. Таким образом, ориентированность философии религиозного чувства на интроспективный анализ переживаний конструирует важную эпистемологическую предпосылку для дальнейшего возникновения психологии религии.
Переход к проблематике истории религии представляется более сложным: он востребует активное обращение к параллельно развивающимся лингвистике и востоковедению. При этом о нащупывании инокультурной категориальной системы речь, конечно, не идет: древняя/восточная религия подвергается анализу исходя из наличествующей в собственной культуре категориальной сетки. С одной стороны, это приводит к некоторому искажению изучаемого. Однако с другой – это неизбежное искажение на пути к реконструкции. Ведь именно в рамках историко-религиоведческих штудий формируется представление о принципиальной инаковости изучаемой культуры, но инаковости, доступной изучению с помощью наличествующего в собственной культуре арсенала методов. В книге этот путь к ясности демонстрируется на примере построений Ф. Толюка и Ф.М. Мюллера.
Эмпирическое исследование религии как целостного явления нуждалось в наличии «общего знаменателя», которым в ситуации секуляризации XIX века уже не могла быть конфессиональная (христианская или, шире, авраамическая/библейская) концептуальная основа. В монографии установлено, что таким знаменателем было наличие религиозного переживания, присущего каждому человеку вне зависимости от вероисповедания[14].
Также впервые установлено, что религиозный сентиментализм способствовал постепенной кристаллизации собственно религиоведческого видения соответствующей проблематики, которое эмансипировалось от либерально-теологического. Реконструкция шагов этой эмансипации представляется особенно важной в историко-дисциплинарном свете. Дело в том, что упомянутое выше представление о всеобщности религиозного переживания, будучи шагом к мировоззренческому универсализму, тем не менее обладало значительным апологетическим потенциалом, в первую очередь заточенным против атеистической критики. Исходя из представления о религиозности как об универсальной «прошивке» субъективности удобно защищать тезис о ее институциональной необходимости и обязательности. В этом направлении впоследствии и развивались концепции феноменологии религии[15].
Кроме того, удалось выявить немецкие истоки франкоязычной философии религиозного чувства Б. Констана, также протестанта, и связать становление религиоведения во Франции, в первом поколении осуществившееся усилиями либеральных протестантских теологов, с их сентименталистскими и модернистскими убеждениями.
Вопросы о связи религиозного переживания с моральным и эстетическим, а также о религиозном переживании как основании этического убеждения и действия остаются в монографии за скобками, так как представляют собой особую исследовательскую проблему. Я совлекаю с проблемы религиозной аффективности ее моральный/практико-философский аспект, как делали и ранее те, кто стремился, в том числе с теологических позиций, отрефлексировать предшествующую традицию религиозного сентиментализма, как, например, Р. Отто в «Священном».
Какими методами пользуется автор?
Ключевым является метод истории понятий с опорой на идеи Р. Козеллека[16]. В книге применена концепция седловинного времени Р. Козеллека к истории немецкоязычной протестантской теологии, в результате чего в ее понятийном каркасе зафиксированы те же процессы, что Козеллек обнаружил в социально-гуманитарном знании.
В центр внимания ставится ряд ключевых понятий, а также идей, связанных с сентименталистским пониманием религиозности и ориентирующих на использование интроспекции в противовес спекулятивному теоретизированию (последнее особенно ярко проявляется в критике Ф. Якоби, Я. Фризом, Ф. Бутервеком учения Ф. Шеллинга). В фокус такого рассмотрения попадают представители различных идейных направлений: из философов – авторы, близкие позднепросвещенческому кругу (Ф. Якоби, Ф. Бутервек), кантианцы (И.Г. Фихте, «психологист» Я. Фриз, «кантианец-романтик» Ф.М. Мюллер), спекулятивные теисты (Х. Вайссе); из теологов – романтики (Ф. Шлейермахер), фризианцы (В. де Ветте), ричлианцы (Ю.В.М. Кафтан, Г. Форбродт, М. Райшле). Принадлежность к той или иной школе или даже специальности в нашем случае имеет лишь вспомогательное значение: она может объяснить особенности убеждений авторов или расставляемые ими акценты. Однако критически важно то, что все они вносят теоретический вклад в разработку представлений о религиозном чувстве/переживании.
Благодаря такому подходу проясняются особенности соотношения понятий друг с другом: как выясняется, под «религиозным чувством» нормативно понимается личное переживание верующего, а под «религиозным опытом» – восприятие теологической доктрины консенсусом авторитетных спикеров религиозной общины – носителя доктрины. Этот же метод позволяет выяснить, что под ценностным суждением в конце XIX века в значительной мере подразумевается то же, что под религиозным чувством в начале века: ценностное суждение невозможно без эмоционально заряженной убежденности человека в подлинности, истинности, высшей значимости того, о чем оно высказывается.
В усмотрении генетических связей между философско-теологическими и психолого-теологическими представлениями у различных авторов изучаемого периода используется метод историко-философской/историко-теологической реконструкции. Исходя из факта исторического и эпистемологического единства немецкой протестантско-теологической традиции хронологически последующие учения понимаются как частичная рецепция, модернизация, переосмысление предыдущих с сохранением идейно-тематического ядра. На первый взгляд между построениями Шлейермахера и Гиргензона не много общего, однако историко-теологическая реконструкция позволяет усмотреть существенную генетическую близость между романтическими восклицаниями первого и экспериментальными выкладками второго.
Также при анализе дисциплинарных изменений в немецкой философии и теологии автор исходит из следующих принципов: указанные изменения, будучи надстроечными, с одной стороны, трактуются как следствие объективных социально-экономических процессов, а с другой – диалектически оказывают обратное влияние на социально-политическую действительность, усугубляя совершающиеся в германском обществе процессы секуляризации. Представляется, что попытка изолировать философские идеи от действительности, в которой они были порождены или реципированы, гносеологически непродуктивна, особенно в случаях, когда изучаемые авторы не декларировали намерения дистанцироваться от общества (и немецкие философы-идеалисты, и протестантские теологи не только принимали активное участие в общественной жизни Германии, но и претендовали на статус ее идеологов и лидеров мнений). В еще большей степени это применимо к французским протестантским теологам XIX века.
Следует отметить также, что религиозный сентиментализм и его религиоведческие теории-наследники, как и в целом либеральная теология, развиваются в широком русле буржуазного национализма XIX века[17]. По этой причине как романтизаторы архаики, так и социалисты/коммунисты в их рядах отсутствуют. В Германии прямой корреляции между приверженностью сентиментализму/либеральной теологии и степенью политической правизны не замечено (в немецкой традиции не принято прямо высвечивать политические подтексты теологических сочинений), французские же сентименталисты – буржуазные либералы.
В конце XIX – начале ХХ века в немецкоязычном пространстве проблематику психологии религии разрабатывали почти исключительно теологи, и это отличало Германию от США и Франции. Их преобладание в обсуждении этих вопросов восходило еще к первой половине XIX века и основывалось на влиянии Шлейермахера. Наследующие ему учения о религиозном чувстве/опыте, выстроенные на основе кантианских идей (В. де Ветте, Х. Вайссе), все более отходили от романтической спекулятивности в направлении эмпирического анализа, осуществлять который предполагалось посредством интроспекции, а также изучения истории религии. Практически всюду перед нарождающейся психологией религии стояли схожие задачи: определить, что такое нормативная религиозность, и тем самым понять, какие религиозные практики девиантны и как они могут быть скорректированы. Эти задачи в значительной мере теологически окрашены, и таким образом теология опосредованно влияла на концепции ранней психологии религии, постольку поскольку их авторы в своем личном и профессиональном развитии не порывали с широким проблематическим полем теологии.
Тезисно об основных идеях книги
1. Философия религиозного чувства (религиозный сентиментализм) объединяет несколько концепций эпохи немецкого идеализма, полагающих основным компонентом религиозности аффективное отношение к Богу. Это: учение Ф.Г. Якоби о непосредственном теистическом религиозном чувстве, Ф.Д. Шлейермахера – о чувстве бесконечного и чувстве абсолютной зависимости от Бога, И.Г. Фихте – о морально-религиозном чувстве (периода 1798–1799 годов), Я. Фриза – о предчувствии и В. де Ветте и Ф. Бутервека – о религиозном чувстве, ориентированное на типологизацию религиозности. Якоби, Фриз и Бутервек осуществляют также критику спекулятивного идеализма Фихте и Шеллинга за небрежение границами, которые провел Кант, и за невнимание к фактической религиозности, не преломляющейся через рецепцию Спинозы.
2. Религиозный сентиментализм интроспективно ориентирован и стремится разобраться в аффективной природе религиозности, общей для всех людей, – отсюда наброски типов религиозности Шлейермахера и Бутервека, идея интроспекции у Фриза, анализ религиозного чувства у де Ветте. Чувство оказывается манифестацией особой религиозной способности (Anlage), которая может быть подвергнута психологическому изучению в рамках «философии религии» (Шлейермахер), «философской антропологии» (Фриз), «ученого душеведения» (де Ветте). Теологи, в отличие от философов, акцентировали внимание на важности изучения общинной, коллективной религиозности.
3. Теологический импульс к религиоведению образован происходящей от Шлейермахера и набравшей популярность к середине XIX века идеей обогащения и переосмысления протестантской теологии посредством знакомства с иными религиозными традициями. Важное значение при этом придается религиозному опыту, который иногда трактуется как совокупность индивидуальных переживаний, а иногда – как продукт толкования индивидуальных переживаний в общине, формирующий доктрину.
4. Осмысление аффективного отношения к религиозным объектам в качестве «ценностного суждения» позволяет неокантиански ориентированным теологам как избежать устаревших объяснений вроде постулирования «религиозного органа», так и обосновать возможность психологического изучения религиозности в теологических целях лучшего ее понимания.
5. Обогащение этих устремлений данными востоковедения и генетическими моделями сравнительно-исторического языкознания привело к появлению первых религиоведческих концепций – Ф.М. Мюллера и К.П. Тиле. Их целью стало мировоззренчески непредвзятое изучение религиозности на базе конкретных древневосточных традиций.
6. Во Франции религиозный сентиментализм развивался под опосредованным германским влиянием, но вполне самостоятельно. Три его основных представителя – Б. Констан и отец и сын (Альбер и Жан) Ревили – были политическими либералами и, находясь на протестантско-католическом фронтире, отстаивали прогрессивность протестантских толкований религии и их адекватность современной действительности. Ревили как протестантские теологи приняли ближайшее участие в дисциплинарном становлении религиоведения во Франции в рамках Высшей школы практических исследований (EPHE) при прямой поддержке французских государственных деятелей – буржуазных либералов протестантского происхождения.
7. В последней четверти XIX века в Германии религиозный сентиментализм был переосмыслен в неокантианском контексте немецкими теологами, преимущественно ричлианцами; аффективно подкрепляемое «ценностное суждение» верующего они противопоставили отстраненному «бытийному (теоретическому) суждению» ученого. Это создало предпосылки для психологического изучения религиозности как приверженности ценностям; неокантиански ориентированные теологи выдвинули первые проекты психологического знания о религии. Ричлианец М. Райшле на основе дильтеевских идей разработал оригинальную концепцию эмпатии в отношении чужих религиозных чувств, в том числе чувств персоналий из Писания. Глубокий анализ религиозных чувств протестанта предпринял ричлианец Г. Форбродт.
8. Теологи В. Штелин, К. Гиргензон, В. Грюн осуществили в 1910–1920-х годах экспериментальное изучение религиозных переживаний протестантов. Их убеждения демонстрируют возможность максимально исключить влияние личной религиозности на методологию исследования религии (притом что предпринято это исследование все же в теологических целях).
9. Все описанные процессы начиная с конца 1860-х годов происходили на фоне становления национальных традиций религиоведения – сравнения неродственных религиозных идей в Германии и Великобритании и прослеживания исторического развития религий в Нидерландах, Франции и Бельгии.
Кто писал об этом раньше?
В настоящем библиографическом обзоре кажется целесообразным упомянуть лишь те исследования, которые прямо касаются следующих аспектов темы: религиозного сентиментализма, учений о религиозном переживании/опыте, учений об интроспекции, теологической аксиологии, проблем становления религиоведческих дисциплин (истории и психологии религии), проблем демаркации теологии и религиоведения.
Исследований, посвященных генеральному рассмотрению религиозного сентиментализма, в подобранной мною констелляции авторов не обнаружено. По отдельности же идеи каждого из сентименталистов, конечно, подвергались изучению – несколько меньше в России и несколько больше в немецкоязычном пространстве. Философии религиозного чувства в целом в исследовательской литературе уделяется гораздо меньше внимания, чем идеализму Фихте, Шеллинга, Гегеля.
Теологические и философские предпосылки возникновения религиозного сентиментализма подробно раскрывает Л.Э. Крыштоп[18]. Ключевым исследованием последних лет по творчеству Ф.Г. Якоби является монография С.А. Чернова и И.В. Шевченко, в которой детально разбираются как философско-теологические убеждения Якоби, так и соотношение его идей с идеями Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля, Фриза[19]. Частичным основанием для нее стала кандидатская диссертация И.В. Шевченко[20]. Специально религиозному сентиментализму И.Г. Гамана и Якоби посвящена кандидатская диссертация С.В. Волжина[21]; короткие тексты о Якоби писали А.А. Иваненко и А.В. Лызлов. Интересно преобладание петербургских исследователей в сравнении с московскими. Из исследований имперского времени, посвященных Якоби, стоит отметить работы В.А. Кожевникова[22] и И.А. Панаева[23].
Якобу Фризу в русскоязычном пространстве повезло меньше: как правило, его творчество интересно тем, кто прослеживает предпосылки учения Р. Отто и в целом феноменологии религии (М.А. Пылаев, Т.С. Самарина)[24]. О гносеологическом прогрессизме Фриза в связи с его философскими убеждениями писал И.А. Михайлов[25]. Философией религии Ф. Бутервека интересовался Н.К. Гаврюшин[26]. Учениями о религиозном чувстве позднейшего времени (неокантианство, философия жизни и близкие направления) занимался Д.С. Дамте[27]; так, ему принадлежит единственный русскоязычный анализ сентиментализма Г. Форбродта[28].
Специалист по немецкому идеализму А.А. Иваненко перевел на русский язык гегелевские ранние работы о религии, включающие в том числе критику сентиментализма[29], а кроме того, в контексте спора об атеизме осветил религиозно-философские взгляды Фихте[30]. В.К. Шохин дал глубокий и интересный анализ как фихтевских, так и шлейермахеровских представлений о религии[31]. Обе шлейермахеровских позиции эксплицируются М.А. Пылаевым и Е.С. Морозовой в информативных статьях[32]. О шлейермахеровских представлениях касательно научного статуса теологии писал К.И. Уколов[33]. Общие предпосылки немецкого философского романтизма освещены в классической работе Р.А. Габитовой[34]. А.Н. Красников уделяет пристальное внимание становлению методологии религиоведения[35], в то время как Т.С. Самарина прослеживает теоретический путь от учения Ф.М. Мюллера к феноменологии религии[36] и рассматривает К.П. Тиле как феноменолога религии[37].
Интересно, что несколько изучаемых в книге фигур – Ф. Бутервек[38], М. Райшле, Г. Форбродт – практически забыты, в том числе в немецкоязычном мире. Ключевыми источниками по учению Х.Г. Вайссе сегодня все еще остается обзорный труд теолога К. Лезе почти столетней давности[39] и работа А. Гартмана также о позднем идеализме[40]. Грани дисциплинарного и эпистемологического соотношения теологии с религиоведением и иными науками с православных позиций исследуются К.М. Антоновым[41] и Д.В. Шмониным[42]. Анализ понятия «религиозный опыт» как объяснительной модели, рассмотрение его эпистемологического статуса и путей его философского описания, а также авторскую его типологию осуществил Ю.А. Кимелев[43].
Философско-теологические дискуссии конца XVIII века освещаются в первом томе классического четырехтомника немецкого теолога Д.В. Лютгерта «Религия немецкого идеализма и ее конец»[44]. Исторические условия возникновения таких дискуссий рассматривают современные немецкие историки Х. Клютинг[45] и Д. Поллак[46], а социально-исторические вопросы протестантской религиозности в Германии позднейшего времени – Л. Хёльшер[47]. Немецкой философии религии эпохи Просвещения и романтизма и ее рецепции Э. Трёльчем и П. Тиллихом посвящен недавний информативный сбор-ник статей[48]. Теоретическому отношению идей Фихте и Якоби, а также близким вопросам был посвящен особый сборник публикаций[49].
Современное системное аналитическое описание трех ключевых философско-теологических споров немецкого идеализма дано в совместной работе католического теолога Г. Эссена и протестантских теологов Х. Данца и М. Мурмана-Каля[50]. Всестороннее изложение идей Фриза представлено во франкоязычной работе Кp. Бонне[51] и в главе о Фризе в монографии Ф. Бейзера[52]. Интерес представляет также сборник статей снова под редакцией Х. Данца и Р. Маршалека[53]. Комплексный анализ пантеистической философской установки дан в работе Ж.-К. Вольфа[54]. Невозможно обойти вниманием сборники В. Яшке, содержащие издания текстов оригинальных источников[55], а также более ранние профильные работы В. Вайшеделя по теме[56].
Теологическим взглядам молодого Шлейермахера в их связи с гернгутерским движением посвящена монография Д. Зайберт[57]. Теологии как герменевтическому проекту у Шлейермахера посвятил свое исследование недавно ушедший из жизни теолог В. Грэб[58]. Непреходяще важно обращение и к классическому труду В. Дильтея «Жизнь Шлейермахера»[59]. Обзорную работу В. де Ветте посвятили англоязычные авторы Т.А. Говард[60] и Дж. Робинсон[61] (следует заметить, что де Ветте в основном известен достижениями в области библеистики, а не собственно своей философией религии).
Фундаментальный обзор жизни и идей Фридриха Макса Мюллера представил индийско-британский исследователь Н. Чаудхури[62]. Важнейшим автором, описывающим становление религиоведения как особой дисциплины, является нидерландский историк специальности А. Молендейк. Жизнь и деятельность Мюллера он осветил через призму подготовки серии памятников «Священные писания Востока»[63]. Ему также принадлежат работы о становлении религиоведения в Нидерландах[64] (с особым вниманием к фигурам К.П. Тиле и П.Д. Шантепи де ла Соссе).
Проблемой демаркации религиоведения и теологии много лет занимался норвежский историк религиоведения С. Елле. Его монография затрагивает период от Шлейермахера до конца ХХ века, в частности, вопрос соотношения теологии и религиоведения, а также описания христианства в религиоведческих исследованиях[65]. Близким вопросам посвящены и его статьи[66]. Одна из них выводит религиоведение «из духа теологии» посредством другой цепочки – не такой, которая представлена в настоящей книге, а именно линии Ф. Шлейермахер – Ф. Баур – Д. Штраус – О. Пфляйдерер[67].
Важным справочным пособием по протестантской теологии конца долгого XIX века является работа Э. Лессинга[68], а М. Вольфс обзорно осветил немецкоязычную либеральную теологию первой половины ХХ века[69]. История психологии религии фундаментально освещается нидерландским автором Й. ван Белзеном[70]. Теологический дисциплинарный набросок психологии религии Р.А. Липсиуса осветил теолог М. Ифф[71]. О теологии Г. Воббермина значительны наработки В.-У. Клюнкера[72]. Дерптской школе психологии религии посвятил обзорную публикацию американский автор Д. Вулф[73]. Отдельно стоит отметить работу малоизвестного немецкого протестантского теолога К. Вольфа, представившего в начале ХХ века проницательную и рефлексивную в отношении собственной традиции историю понятия «религиозный опыт»[74].
Теология как университетская дисциплина в Германии долгого XIX века стала предметом исследований Й. Вишмайера[75], З. Пурвиса[76], Й. Цаххубера[77].
Что касается франкоязычной традиции, то в отношении философии религии Бенжамена Констана оказываются важны прежде всего работы одного из издателей констановского собрания сочинений К. Клоке[78], а также Ф.П. Боумана[79] и К. Стивена Винсента[80]. Об отце и сыне Ревилях значимым источником оказывается их биограф-современник П. Альфандери[81], из сегодняшних же авторов – французские историки П. Кабанель[82] и А. Анкреве[83].
Почему в монографии выпадает из рассмотрения русская философия религиозного чувства?
Этот вопрос может закономерно возникнуть у всякого, кто откроет эту книгу: почему автор, подробно говоря о западноевропейских авторах, обходит вниманием русскоязычную традицию рассуждений о религиозном чувстве, несомненно, имевшую место в XIX веке. Думаю, нужно ответить отдельно: я не говорю о ней, поскольку она развивалась в ином контексте.
К этой традиции можно отнести, по крайней мере, Ф.А. Голубинского[84] и В.Д. Кудрявцева-Платонова[85] (Московская духовная академия), В.А. Снегирёва[86] и близкого к сентиментализму В.И. Несмелова[87] (Казанская духовная академия). Об этих авторах я также писал[88]. Однако их роль в истории русской религиозной философии совершенно иная в сравнении с ролью сентименталистов в немецкой и французской мысли.
Во-первых, это был заимствуемый из новейшей немецкой традиции апологетический инструмент – не автохтонный продукт русской мысли. Во-вторых, пересадка сентиментализма на православную почву требовала поступиться важнейшими для него кантовскими предпосылками из «Критики чистого разума» (см. о них раздел 1.1). В итоге, при сохранении супранатуралистской картины мира, русская философия религиозного чувства значительно больше напоминала французскую католическую философию, в своей апологетике отталкивающуюся от декартовых предпосылок[89], чем немецкий оригинал послекантовского сентиментализма. Мировоззренчески это – философствование, исходящее из инаковых посылок.
Глава 1
Интроспективно-сентименталистское осмысление религиозности в эпоху немецкого идеализма
1.1. Об условиях возможности теологии и философии религиозного чувства
Религиозное чувство – термин, обладающий широким кругом коннотаций и поэтому нуждающийся в определении. Потребность в уточнении его значений усиливается благодаря частому использованию в сугубо апологетическом контексте, т. е. в ситуациях катехизации, проповеди или целенаправленной критики атеизма. Полемическая активность в таких ситуациях чаще всего не преследует цели дефиниции или уточнения понятия, она стремится привлекать на свою сторону, а не анализировать.
Как всякому термину, обозначающему широкий спектр реалий человеческой культуры, термину «религиозное чувство» присуща некоторая расплывчатость, и для него сегодня характерно использование в контексте самых разных религиозных и мировоззренческих традиций, в том числе незападных.
В настоящей книге термин «религиозное чувство» употребляется в двух смыслах: первый прямо отражает немецкий оригинал (Sinn, Gefühl), а второй (в частности, в составе термина «философия религиозного чувства») периодически используется в качестве обобщения ряда близкородственных терминов: Ahndung «смутное предчувствие», Erfahrung «[основанный на аффективности] опыт», иногда Erleben «переживание»[90].
Круг религиозно окрашенных значений термина Glaube(n) «вера/верование» в немецком языке тесно связан с семантикой доверия Богу и связанного с ним принятия церковного вероучения[91]. Таким образом, вера в немецком языке схематично понимается как религиозное чувство + принятие некоторого теоретического содержания – объекта доверия и самоотдачи. Однако несмотря на то что вера в данном контексте будто бы складывается из синтеза чувствования с пониманием некоего теоретического/мировоззренческого содержания (предмета чувствования), термины, обозначающие религиозное чувство, в историко-эпистемологическом отношении оказываются менее универсальными, чем термин «вера». О вере как одной из ключевых богословских категорий христианская мысль рассуждала начиная с Климента Александрийского («Строматы») и Августина Гиппонского («Исповедь» и другие труды); формирование же представлений о религиозном чувстве неотрывно от контекста философской психологии раннего Нового времени[92].
Как утверждают источники начала ХХ века, термин Gefühl в философский/психологический оборот ввел Иоганн Николас Тетенс (1736–1807)[93], однако ситуация несколько сложнее[94]. Термины Gefühl и Erfahrung несколько ранее использовал основатель гернгутерского движения, один из видных пиетистов граф Н.Л. фон Цинцендорф[95]. Рудольф Отто, прослеживая корни своей собственной позиции в лютеранской теологии, возводил свое учение о чувстве нуминозного именно к Цинцендорфу – «первооткрывателю sensus numinis»[96]. В 1740–1750-х годах Цинцендорф оперировал не только терминами Gefühl и Erfahrung, но также Ahndung и Andacht. Также он утверждал ряд идей, характерных для философии/теологии религиозного чувства долгого XIX века: бесплодность спекуляции в деле обсуждения религии и происхождение религиозного чувства из бессознательности[97] (что впоследствии эксплицитно озвучат де Ветте и Форбродт). Цинцендорф считал сердце средоточием внутреннего откровения, как позже будут считать Шлейермахер и Макс Мюллер. Более того, как указывает Р. Отто, пиетистский теолог напрямую сформулировал проект собственной философии религии, дистанцированной от догматического вероучительного каркаса[98]. Именно идеи Цинцендорфа переосмыслит Якоби, именно за ним пойдет Шлейермахер, так что его можно считать первым представителем немецкоязычного религиозного сентиментализма[99]. Более чем за сто лет до рождения религиоведения ключевые термины, выстроившие эпистемологический фундамент для этого рождения, были применены в пиетистской теологии Цинцендорфа[100].
Затем, уже в начале 1760-х годов, термины Gefühl и Erfahrung использовал в качестве основных один из ярчайших теологов немецкого Просвещения Иоганн Иоахим Шпальдинг (1714–1804)[101], см. название его работы: «Мысли о ценности (Wert) чувств (Gefühle) в христианстве». В этой работе применен и термин Erfahrung: так, Шпальдинг говорит об «опытном христианстве» (Erfahrungschristentum)[102], «непосредственном опыте» (unmittelbare Erfahrung[103]) и т. д. Шпальдинг, сам не относящийся к сентименталистам и представляющий течение неологии[104], начал употреблять эти понятия[105] хронологически раньше, чем к ним прибегнул первый яркий немецкий философ религиозного чувства Ф.Г. Якоби.
Названная работа Шпальдинга заслуживает краткого представления, поскольку вводит в интересующий нас контекст проблем. Это первый теологический труд Шпальдинга[106]. Первое издание вышло в 1761 году, третье и четвертое (1769 и 1773 годы) приобрели гораздо более расширенный вид. Рассуждая о статусе и ценности религиозного чувствования, Шпальдинг с позиций просвещенческой философии здравого смысла осуществляет критику пиетистской установки на напряженное внимание к переживанию и стремление усмотреть в нем прямую весть от Бога.
Несмотря на то что Шпальдинга можно признать представителем либерального крыла неологии, сама предлагаемая им постановка вопроса все еще (вероятнее всего, вынужденно) имеет богословский, а не теоретико-познавательный или психологический крен. Шпальдинг задается вопросом: возможно ли отличить религиозное чувство, обусловленное воздействием Божьей благодати, от чувства, вызванного «естественными изменениями души»[107]. При этом, поскольку дело происходит до появления «Критики чистого разума», рациональная теология еще не дискредитирована, и потому констатация возможного прямого воздействия Бога на человеческое сознание не кажется Шпальдингу методологически недопустимой в принципе. Он спешит заверить, что и не собирается ставить такое воздействие – «особенное воздействие Бога, придающее истине решающую силу» – под сомнение[108]. Основной защищаемый Шпальдингом тезис состоит в том, что воздействие благодати, коль скоро оно имеет место, интроспективно нераспознаваемо: ведь невозможно ни установить, существует ли природный предел интенсивности переживания, ни демаркировать прямое божественное воздействие на внутренний мир от возможного опосредованного. Шпальдинг, озвучив ряд аргументов, предлагает признать влияние божественной благодати вшитым в природные законы и процессы: я могу лишь верить, что мое религиозное чувство вызвано благодатью, но ощутить ее каким-то особым образом решительно невозможно. Подобно своему современнику Дэвиду Юму в знаменитом эссе «О бессмертии души», Шпальдинг предусмотрительно воздерживается от суждения касательно противоположенности природы и благодати, приводя, однако, рациональные аргументы в пользу природы[109].
Рационально-теологическая установка и опора на «здравый смысл» не позволяют рассматривать Шпальдинга в качестве непосредственного предшественника психологии религии. Однако о предвосхищении им ряда позднейших идей имеет смысл говорить. Так, во-первых, Шпальдинг признает темные, бессознательные истоки представлений[110]. Во-вторых, он придает существенное значение личному характеру и темпераменту верующего, в том числе впечатлительности, так что интенсивность религиозного переживания оказывается отчасти определяемой ими. В-третьих, последнее наблюдение выведено Шпальдингом из наблюдения за своими прихожанами.
Некоторые мыслительные ходы Шпальдинга поразительно напоминают позднейшую немецкую психологию религии ХХ века: во-первых, он признает отсутствие типологически своеобразного переживания контакта с трансцендентной реальностью, отличного от всяких других[111]. Во-вторых – наряду с эмоциональным компонентом религиозности, ее важную рациональную, теоретическую составляющую (представления о трансцендентном)[112]. Однако названное сходство лишь частичное: напряженное самонаблюдение пиетиста, по мнению Шпальдинга, вредит благочестивым целям морального совершенствования с помощью религии[113]. Божественный свет един и единообразен, и разбираться в том, как именно он преломляется будто бы через игру цветных стекол психики адепта, нецелесообразно.
Специфика все еще предкантовского образа мысли Шпальдинга состоит в том, что он акцентирует внимание не на исследовании предполагаемых структур психики, порождающих или транслирующих религиозное переживание, а на этико-педагогической стороне вопроса. Согласно его мнению, божественное внушение не может быть о чем угодно: оно должно апеллировать к «основанию разумности» (Klugheit aus der Vernunft) или к «основанию права исходя из совести» (Recht aus dem Gewissen). Желание сподобиться внутреннего чуда являет собой соблазн, могущий обернуться общественными потрясениями, как это было в Англии времен Кромвеля[114].
Поколение Шпальдинга и Канта (кенигсбергский гений был на 10 лет моложе Шпальдинга, а умерли они в один год) – одно из первых, подвергшихся процессам секуляризации, которые активно стартовали в Западной Европе начиная с середины XVIII века. Благодаря хорошо сохранившимся архивам, ход этих процессов достаточно легко проследить по ряду объективных показателей: количеству принятых таинств, публичных религиозных мероприятий, похорон с приглашением священнослужителя, доле активных прихожан от общего числа приписанных к приходу, характеру завещаний и др. XVIII век значительно углубил тенденции секуляризации, в интеллектуальном отношении заложенные деистами и рационалистами XVII века.
1.1.1. Деклерикализация общества в эпоху Просвещения
Происходившие процессы можно точнее описать зонтичным термином «деклерикализация». Ее политэкономические причины были связаны со все большим укреплением капиталистического способа производства и его последовательным проникновением во все социальные слои. Так, подчинение церкви буржуазной экономической политике государства вылилось в Габсбургской монархии второй половины XVIII века в запрет ночных паломничеств и ограничение количества церковных праздников: государство сочло эти практики расточительностью и праздностью[115]. Судя по всему, деклерикализация была обусловлена целым рядом факторов (современный немецкий историк Д. Поллак рассматривает каждый из них в качестве отдельной объяснительной модели; как мы увидим, все они друг другу не противоречат).
Во-первых, ей способствовало отсутствие общеевропейской конфессиональной монополии: представители различных исповеданий контактировали в близких культурных и правовых условиях. Опустошительная Тридцатилетняя война подорвала возможность каждой из конфессий подавить другие, и по Вестфальскому миру 1648 года правовая система Священной Римской империи признала равноправие католиков, лютеран и кальвинистов на имперском уровне[116]. И хотя на локальном уровне церковь продолжала быть единой с феодальными государствами, на уровне империи было разработано надконфессиональное церковное право. Политизация проблемы конфессиональных прав и принадлежности к конфессии в европейской культуре XVII века привела к секуляризации самого вопроса о вероисповедании. «Конфессиональный» XVII век диалектически содержал предпосылки своего преодоления в эпохе Просвещения[117].
Во-вторых, на протяжении XVIII века происходило ослабление идеологической власти коллективов (от государства до сословия или гильдии) над индивидом, что породило «тенденции к субъективации, приватизации, имманентизации и деконкретизации религиозного, которые привели к релятивизации объективности вероучительного содержания христианства и способствовали дистанцированию от церкви как институции»[118]. Существенное продвижение на этом пути обеспечил пиетизм с его вниманием к индивидуальной религиозной жизни, акцент на ней стал в некотором роде протестантским мейнстримом. К этому стоит добавить построения интеллектуалов-деистов, которые начиная с XVII века подвергали сомнению традиционную христианскую картину мира, восходящую к поздней античности, и замещали ее идеей естественной и разумной религии, внеконфессиональным морализмом и др.[119] Контроль государства над вопросами вероисповедания сокращался и становился все более формальным. Так, прусский король Фридрих II Великий (правил в 1740–1786 годах), проявляя веротерпимость, не придавал значения различию конфессий, благоволил Просвещению и с почтением относился к идеям И. Канта.
Конфессиональные ограничения в течение XVIII века преимущественно еще не были формально отменены, однако фактически утрачивали остатки своей значимости. Депортации на конфессиональной почве стали редкостью, хотя встречались и позже (в качестве позднего примера можно привести перемещение протестантов из австрийского Тироля в прусскую Силезию в 1837 году)[120]. В 1781-м, в год выхода «Критики чистого разума», император Священной Римской империи Иосиф II Габсбург (правил в 1764–1790 годах) значительно смягчил дискриминацию некатоликов[121]. В 1803 году были ликвидированы княжества-епископства, и судьбы церковной и светской власти окончательно разделились.
Индивидуализация религиозной жизни вела к размыванию религиозной картины мира: на протяжении XVIII века из литургии удалялось непонятное слушателю[122], аскетические и созерцательные церковные практики упразднялись в пользу благотворительных и душепопечительных, а Иисуса Христа стали воспринимать в первую очередь не как спасителя, а как нравоучителя. Трансцендентное и земное значительно сблизились, бессмертие души стало связываться с перспективой бесконечного морального совершенствования, которое заступает место трансцендентного спасения[123]. Надежда на это спасение, а также представления о первородном грехе и об аде теряют достоверность в глазах верующих. Происходит отказ от идеи конца света, вместо которого открывается перспектива земного счастья. Связано это было в том числе с изменением условий жизни европейцев: уменьшением смертности, совершенствованием сельскохозяйственного инструментария, сокращением числа пандемий. Будущее стало более предсказуемым, а его ожидание потеряло характер трагичности. Секуляризация, хотя еще и не порвавшая полностью с религиозной картиной мира, выражалась «в антропоцентрике, помещавшей в центр внимания человека и его блаженство, в то время как Бог из центра внимания выпадал»[124]. XVIII век – век мировоззренческого, и в том числе религиозного, оптимизма.
Середина XVIII века принесла в Германию новый стиль жизни, сопряженный со все большей урбанизацией и сопровождающей ее мобильностью населения. Городские стены сносятся, комендантский час отменяется. В моду входят пикники, прогулки, театр, танцы. Церковь, таким образом, лишилась монополии на то, чтобы быть для граждан ключевым местом сбора и общения. В XVIII веке расцвел литературный рынок: интенсивное чтение (сосредоточенное изучение малого количества доступных источников преимущественно религиозного содержания) сменилось экстенсивным (люди стали читать больший объем источников, в том числе активно – периодическую прессу и литературные обзоры)[125].
С середины XVIII века резко уменьшается количество церковных и светских наказаний за неучастие в евхаристической жизни[126]. С этого времени начало снижаться и число участвующих в таинствах. Деклерикализация, как указывает статистика, стартовала с центров и городов и проникала на село в течение столетия, до середины XIX века[127]. Социальные верхи и низы покидали религию по разным мотивам. Монаршие дворы и, вслед за ними, высшие слои горожан, в особенности юристы, подвергались влиянию идей Просвещения, которые шли в ногу с политэкономическими процессами. Беднота же – как оседлая, так и мигрирующая в поисках работы – зачастую не имела времени на отправление религиозных обязанностей. Все жизненное время жертв эксплуатации было поглощено тяжелым трудом.
Дополнительно приходские связи ослаблялись и разрывались – во-первых, благодаря частым переездам, имевшим место как у государственных чиновников, так и предпринимателей, а во-вторых – из-за растущей миграции крестьян в города. В течение XIX века протестантские приходы Германии превращались в огромные децентрализованные сообщества, в которых лишь малая доля прихожан имела возможность поддерживать знакомство с пастором.
В отличие от критически относившегося к церковности французского Просвещения, немецкое Просвещение, также начавшееся в самом конце XVII века, во многом создавалось теологами (если и не по роду занятий, то по образованию) и было комплиментарным по отношению к религии[128]. Это и обусловило пристальное внимание немецкого Просвещения к вопросам личной религиозности и обеспечения ее непротиворечивого соотношения с идеалами рационализма и здравого смысла, которые защищались посредством критики супранатурализма, буквализма традиции и конфессионального изоляционизма.
Философия раннего Нового времени, отказавшись от части метафизического багажа Античности и Средних веков, проявила тенденцию к размежеванию с конфессиональными теологиями. Рационалисты (Декарт, Спиноза, Лейбниц) выстраивали авторские философские теологии и, хотя их построения в терминологическом и концептуальном отношении были далеки от конфессиональных теологий и подчас даже противоречили им, не только не отказывались от эпистемологической возможности утверждения о существовании Первоначала, но и упирали на нее как на условие возможности достоверного познания (Декарт), полагали ее мировоззренческой и онтологической точкой отсчета (Спиноза, Лейбниц). Онтологический и космологический аргументативные ходы продолжали применяться, возможность их использования не была ни отброшена, ни скомпрометирована. Более того, сам рационалистический подход раннего Нового времени наследовал дерзновению античной мысли: о божественных вещах предполагалось получить достоверное (хотя, конечно, ни в коем разе не исчерпывающее) познание единственно посредством обращения к собственному сознанию, его опыту и рассудочным способностям.
1.1.2. Решающая роль И. Канта в мировоззренческом переломе касательно религии
Кантовский критицистский проект впервые представил убедительную систему эпистемологических возражений в адрес рациональной теологии, характерной для классической метафизики[129]. Радикальное сомнение Декарта и коперниканский переворот Канта разделяет чуть менее полутора столетий, но за это время был пройден сложный и долгий путь. Как мы помним, Декарт вовсе не скептик, и сомневается он сугубо в методических и дидактических целях. Более того, родоначальник новоевропейского рационализма не стесняется делать самые (с послекантовской точки зрения) дерзкие выводы из данных интроспекции: из того, что самосознание дано прежде восприятия собственного тела, Декартом выводится различие души и тела (§ 8 «Первоначал философии»). Существование же объектов вне Я удостоверяется Декартом на основании онтологического, космологического аргументов и аргумента от совершенства: интроспективно убедиться в онтологической подлинности предметов опыта невозможно, но совершенный Бог, объективное существование которого так же вытекает из его понятия, как из понятия треугольника вытекает равенство суммы его углов 180 градусам, не может быть обманщиком, творя меня воспринимающим то, что я воспринимаю, и так, как я воспринимаю (§ 13, 14, 29, 30 «Первоначал»). На логике рассуждений Декарта строилась картезианская теологическая апологетика в течение всего Нового времени, из французской католической мысли она была заимствована и русской духовно-академической философией.
Эпистемологическая революционность «Критики чистого разума» заключается в строгом отделении теоретической философии от философской теологии. Можно, конечно, возразить, что последняя отыграла у кантовского агностицизма потерянные ею позиции еще около 1800 года, о чем ярко свидетельствуют построения Шеллинга и впоследствии Гегеля. Но их философская теология отличалась от докантовской тем, что усматривала единственно возможный доступ к Абсолютному в человеческом сознании, а путь к нему – в мышлении. В связи с этим опция философского оправдания чудес и произвольного божественного вмешательства в мировой процесс, значительно ослабленная уже в раннее Новое время, подлежала окончательному списанию в утиль.
Сила кантовской критики философской теологии состояла в двух основных сериях аргументов: в антиномии чистого разума (А 426–453, В 454–485) и в критике доказательств бытия Божия (А 620–670, B 617–659). Разум как регулятивная способность естественно и неизбежно, по словам Канта, стремится объять необъятное, познать мир целостно, а не фрагментарно, преодолев тем самым пределы возможного опыта. Человека влечет к метафизике. Конечно, разум не может решить поставленную им задачу, и создаваемая им картина мира неминуемо страдает антиномичностью.
Антиномичность означает, что оба тезиса могут быть будто бы логично обоснованы, однако равная доказательность противоположных тезисов как раз и указывает на превратность самой постановки вопроса. Кантова антиномия предполагает математические и динамические противоречия трансцендентальных идей чистого разума. Первые касаются онтологической проблематики, в то время как вторые обозначают переход от онтологии к философской теологии. Опишем их кратко.
1-й тезис: мир имеет начало во времени и ограничен в пространстве. Доказательство (от противного): если мир безначален, то до настоящего времени прошла вечность, а сие невозможно. Если же мир бесконечен в пространстве, то синтез частей бесконечного мира мы должны представить как завершенный, а бесконечность нельзя завершить. 1-й антитезис: мир не имеет начала во времени и границ в пространстве. Доказательство (от противного): если мир имеет начало во времени, то когда-то время было, а мира – не было, но в таком пустом времени ничего не может возникнуть. Если же мир ограничен, то за его границами есть какое-то пространство, но оно необходимо должно ничем не быть, ибо оно – уже не мир. Если же это пространство – ничто, то и границы быть не должно.
2-й тезис: всякая сложная субстанция состоит из простых частей, существует только простое. Доказательство (от противного): если устранить все простое, окажется, что и сложного тоже нет, потому что сложное происходит из простого. Значит, есть как раз простое. 2-й антитезис: ни одна сложная вещь не состоит из простых частей; в мире нет ничего простого. Доказательство (от противного): если сложные вещи состоят из простых частей, то в соответствии с этими частями должно дробиться и пространство, но этого не происходит. При этом все реальное, находящееся в пространстве, – составное, сложное, а значит, простое должно быть сложным, что противоречиво. Безусловно простого нет в восприятии: это идея, модель.
Эти две антиномии ложны, постольку поскольку человеку в опыте всегда оказывается дан лишь фрагмент реальности, а разум как познавательная способность претендует на тотальное описание реальности. Сознание экстраполирует свой естественно и необходимо ограниченный кругозор на реальность вообще, которая может подчиняться сколь угодно иным законам. Этот мыслительный ход окажется крайне плодотворным для послекантовской философии религии и протестантской теологии, которые подведут под лютеровский императив веры и пиетистский упор на важность чувства критицистское теоретико-познавательное основание.
Последующие два тезиса и антитезиса, в отличие от предыдущих, могут, по Канту, оказаться и равно истинными в том случае, если будут применены, соответственно, к миру вещей самих по себе и миру явлений.
3-й антиномический тезис гласит, что причинность по законам природы – не единственная причинность.