Читать онлайн Сердце Японской империи. Истории тех, кто был забыт бесплатно

Longue Durée[1] превосходства белой расы

Целые миры полыхают, и это становится нормой[2]. Либеральные формы признания, формировавшие дискурс прав человека большую часть прошедшего века, сегодня оказываются бесполезными, даже в качестве политической тактики[3]. Целые сообщества исчезают, лишенные прав на существование, – и это считается необходимой жертвой для непрерывного процветания и развития других людей. Массовые убийства на расовой почве – не что иное, как очевидное, предсказуемое и разрушительное проявление исторически укорененных, многослойных и сложных форм, структур и взаимоотношений капитала, колониализма и «превосходства белых». Эта неудобная правда редко воспринимается всерьез как проблема, однако она касается нас всех. Неспособность соотнести массовую гибель и геноцид там у них с моделями общения и родственных связей, принятых здесь у нас, – плод рационализации и хищнического потребления ресурсов. Эти пагубные формы воздействия сохраняют свое влияние, несмотря на непрекращающееся безжалостное уничтожение знаний, культуры, жизненных укладов людей, которых считают расходным материалом[4].

По мнению Лизы Ёнэямы, настаивая на гуманизме, с помощью которого либералы смогли оправдывать себя благодаря отрицанию длительного превосходства белых и их пособников, мы ни на шаг не приближаемся к подрыву основ повседневного насилия. Чтобы подорвать эти основы, нам нужно понять, как либеральный гуманизм притупляет остроту политических требований людей, жизни которых разорваны в клочья непрекращающимся колониальным насилием, особенно в его гетеропатриархальных формах. И, что самое главное, необходимо осмыслить, как люди отказываются подчиняться диктату правового режима, не принимая политику инклюзивности[5]. Необходимо подготовить различные тактики для борьбы с тем, что Александр Вехелие в книге Habeas Viscus называет «чрезвычайно неравными глобальными структурами власти, определяемыми пересечением неолиберального капитализма, расизма, переселенческого колониализма, иммиграции и империализма»[6]. Эти структуры оправдывают убийства, которые государство совершает посредством медицины, закона, слежки, наводнения, промышленного загрязнения, языка, дула пистолета или подписи на каком-нибудь листе бумаги. Мало просто придавать подобные случаи огласке: необходима более емкая способность предвидеть моменты, когда политические сообщества объединяются, чтобы пустить кровь своим угнетателям, и, таким образом, извлекать из них уроки.

Исторические нарративы, которые выстроены учеными как буржуазных, так и марксистских убеждений, стремящимися поставить точку в конце повествования и опирающимися при этом на свою веру в возможность разобраться во всех архивных документах, не освобождают нас от упомянутых смертоносных структур, процессов и правил, а лишь усиливают их влияние. Не в последнюю очередь потому, что «финальная точка» накрепко связана с научными (и социальными) гипотезами относительно исторической трансформации, которые не принимают в расчет меняющегося со временем повествования. Мишель-Рольф Труйо больше 50 лет назад объяснил, что эти гипотезы ограничены позитивистско-конструктивистской дихотомией[7], [8]. Неспособность нарративизации истории повлиять на случаи массовой гибели связана с тем, что преобладающие традиции академического описания истории, разделенного на сферы и подразделы, всерьез не считаются с логикой и формой белого превосходства, затрагивающего всех нас – даже тех, чьи институциональные структуры ориентированы на так называемый Незапад[9]. Радикальные интеллектуальные генеалогические изыскания темнокожих выступают с развернутой критикой структурного, настойчивого невежества.

Основная теоретическая проблема, лежащая в основе данной работы, «Сердце Японской империи», принимает во внимание эту критику. Возникает вопрос: какую долю исторического материализма Вальтера Беньямина[10] можно сохранить нетронутой, если мы принимаем как часть теории и практики мысль, что ненависть к темнокожим неразрывно связана с формированием нашего представления об отношениях между прошлым и будущим[11], [12]? Книга Кристины Шарп «По следам» (In the Wake) указывает на то, что «сшивание мира», которое повлекла за собой организация Среднего пути[13], – это эпохальный непрекращающийся процесс, который бросает вызов истории как дисциплине, в любых ее вариантах, в том числе историко-материалистическом. Метод и программа исторического материализма, которые рассматриваются здесь как проблема, определены Беньямином в «Тезисах о философии истории»:

«Традиция угнетенных учит нас, что переживаемое нами “чрезвычайное положение” – не исключение, а правило. Нам необходимо выработать такое понятие истории, которое этому отвечает. Тогда нам станет достаточно ясно, что наша задача – создание действительно чрезвычайного положения; тем самым укрепится и наша позиция в борьбе с фашизмом. Его шанс не в последнюю очередь заключается в том, чтобы его противники отнеслись к нему во имя прогресса как к исторической норме. Изумление по поводу того, что вещи, которые мы переживаем, “еще” возможны в ХХ веке, не является философским. Оно не служит началом познания, разве что познания того, что представление об истории, от которого оно происходит, никуда не годится»[14], [15].

Шарп говорит о вызове. Она утверждает: для тех, кто пытается разобраться в изменивших мир последствиях Среднего пути, продолжающееся чрезвычайное положение – фашизм, который Беньямин называет «современной нормой», – не единственная и не главная форма угнетения. На самом деле, то, что Беньямин понимает под «чрезвычайным положением», можно применить к положению дел, сохраняющемуся со времен рабовладельцев, счетоводов, мореходов, королей, плантаторов, священников и философов, нацелившихся на покорение далеких земель. То есть оно началось значительно раньше, чем он полагает, и продолжается по сей день. Шарп настаивает, что признание эпохального перелома XV века должно играть большую роль, чем дебаты о, например, переходе к органической структуре капитала или о процессе, который привел к революционному свержению режимов. Этот перелом продолжает заполнять, структурировать и формировать наше настоящее – другими словами, ненависть к темнокожим никуда не делась[16]. Будем более конкретны: те «мы», которых, как и Беньямина, приводят в отчаяние люди, продолжающие удивляться, что ужасы «“еще” возможны в ХХ веке», должны смириться с нашим собственным невежеством. С тем, что мы не в курсе, что условия, изначально сделавшие возможным возникновение Среднего пути, и есть то самое основание (его еще только предстоит разрушить), на котором продолжают цвести современные фашизмы, колониализмы, империализмы и геноциды (и то, что мы под ними понимаем)[17]. Изучая политику производства знаний в современной Японии, приходится иметь дело с ненавистью к темнокожим и к коренному населению – не в форме дополнительного контекста, а в форме того самого основания, на котором должно стоять наше понимание империализма, колониализма и тотальной войны[18].

Аналитические единицы – Маркс называет их строительными блоками своей критики политической экономии и включает сюда добавленную стоимость, товар и рабочую силу – встраивались в структуры знания, системы производства и дискурсивной репрезентации человека, которые либо реализовывались, становясь частью кровавых стычек между капиталом и некапиталистическими отношениями, либо исчезали в результате своей нежизнеспособности. Дабы отследить, как это происходило, был сделан упор на богатую академическую традицию, которая строит теории об использовании и создании капиталом расово и гендерно неравноправных режимов накопления в беспрерывных попытках выйти за собственные рамки. Работы Сильвии Уинтер на тему концептуальной модели пьезы[19] необходимы для понимания того, почему возникшее во времена Среднего пути нежелание колонистов и метрополий признавать категорию «черности» (Blackness) породило некоторые работы, к которым обращались японские мыслители и политические деятели, чтобы отделить себя от своих предшественников и азиатских соседей конца XIX века. Данное явление будет подробно описано в первой главе.

Этот проект также обязан исследованиям Саидии Хартман, Шоны Джексон, Дениз Ферейры да Сильвы и Лиcы Лоу, которые показывают, как строительные блоки буржуазных и марксистских категорий анализа – в том числе земля, капитал и труд – всегда оказываются нагружены предположениями о месте, благосостоянии и людях, маскирующих бесчеловечное насилие, творившееся над людьми африканского происхождения на протяжении всего Среднего пути. Джексон считает, что специфическая связь между геноцидом коренного населения, рабским трудом в добывающей промышленности и претензиями поселенцев на землю и живущий на ней народ стали условием «экономического гуманизма XIX века». Это помогло понять, что первое поколение японских ученых из числа поселенцев отрицало государственную колонизацию Айну Мосир[20] и королевства Рюкю. Данное утверждение стало фундаментом, на котором была узаконена практика геноцида на тихоокеанских островах[21]. Приняв формирование японского государства-нации как империи за часть этого контекста экономического гуманизма XIX века, можно выяснить, в каких направлениях двигаться, чтобы обнажить спутанные корни нашего чудовищного настоящего.

«Сердце Японской империи» ставит вопрос: почему понятие «равенство во времени» (coevalness)[22] до сих пор почти не используется при анализе японского капитализма (то есть империализма), хотя исторические документы изобилуют разящей критикой последствий империализма для разделенного на расы и гендеры колонизированного народа Японской империи[23]? Проблема не в том, что нам не хватает доказательств, а в том, что, по Ёнэяме, необходимо пояснить, «через какой технологический доступ и при каких личных, социальных и исторических условиях» мы понимаем определенные нарративы прошлого и придаем им ценность[24].

Основы японского общества и обществознание

Гарри Арутюнян утверждал в своей работе «Маркс после Маркса» (Marx after Marx), что японские марксисты 1920–1930-х годов всерьез принимали неспособность марксизма полностью осознать значение головокружительных изменений в социальной и экономической жизни, разворачивавшихся перед ними. Они, однако, не отреагировали на начавшееся между двумя войнами действо – с одной стороны, наблюдался безудержный рост, а с другой, сохранялись формы внеэкономического принуждения, – предложив фундаментальную переработку генеалогии буржуазной революции, чтобы сосредоточиться на Гаитянской революции, как сделал Сирил Лайонел Роберт Джеймс в «Черных якобинцах» (Black Jacobins). Не связали они и становление японского государства-нации с хронологией, которая высветила бы родство испанского геноцида коренных народов, капиталистического вторжения в Латинскую Америку и превращения Перу в современное государство-нацию, как предложил Хосе Карлос Мариатеги в «Семи очерках истолкования перуанской действительности» (Seven Interpretive Essays on Peruvian Reality).

Уно Кодзо[25], Иномата Цунао[26], Ямада Моритаро[27] и другие марксистские мыслители пытались решить проблему состыковки путей к воображаемой революции в странах, которые они называли «опоздавшими» к капиталистическому развитию (такие, как Япония), добросовестно изучая марксистские труды, доступные им на тот момент. Они пропускали прочитанное через фильтры своего понимания японских реалий, которые, как им представлялось, позволяли отказаться от некоторых стратегий – по крайней мере, на время[28]. Однако чрезмерное увлечение спорами о том, что считать эмпирически обоснованным диагнозом нынешнего положения дел, основывающимся на предоставляемых государством данных, не позволило им увидеть то, что Седрик Робинсон назвал революционными атаками на культуру, совершавшимися на их глазах[29]. Их коллективная неспособность увидеть антиколониальную, антиимпериалистическую и феминистскую риторику внутри и снаружи рабочих профсоюзов и крестьянских движений, которую люди вели в самом сердце империи, объяснялась общей концептуальной ограниченностью: верой в то, что японский рабочий и его авангард на самом деле является протагонистом революционной борьбы. Другими словами, их понимание достоверных эмпирических данных основывалось на методологическом национализме, самыми ясными и долгоиграющими последствиями которого стали колониальные исследования, отрицающие колониализм как корень формирования японского государства-нации.

Труд, субъективация и колониальный «здравый смысл»

Работы Дионны Брэнд играют важнейшую роль в моем понимании колониального насилия и моих задач как свидетеля данных реалий. Эти работы демонстрируют, что существует множество способов донести то, что Уинтер также обосновала теоретически: колониальное насилие впечатано в нарративные структуры текстов, в язык и быстротечность имперского времени – и все это объединяется в понятие «здравый смысл»[30]. Объяснение профессором Кэгуро Мачариа концепции социогенеза, сформулированной Францем Фаноном и Уинтер[31], позволяет проследить, как гетеропатриархальная античерность сегодня обосновывает собственный «здравый смысл». Мачариа подчеркивает, что эта концепция, «определяющая, как ощущается семья, общество, раса», обнаруживает, насколько сложно уничтожить структуры расового и колониального доминирования – как раз из-за того, что они воспринимаются вполне «здравыми»: «Белость (whiteness) с точки зрения здравого смысла ощущается как нечто общечеловеческое, при этом черность (blackness) – как дефект относительно белости и, таким образом, дефект относительно общечеловеческого. “Здравый смысл” – не только признак интеллекта <..> но также вся совокупность чувственного восприятия мира, особенно с точки зрения того, как формируются идеи приятного и неприятного, красивого и уродливого, хорошего и плохого»[32].

В качестве эстетического опыта, считает Мачариа, здравый смысл «полностью покрыт трещинами, порожденными колониальной современностью»[33]. В контексте современной Японии здравый смысл как эстетический опыт выражается через печать, философию, искусство, литературу, историю, геодезистов, солдат и рассказчиков. Он нормализует отрицание государством геноцидальных начинаний и формирует в людях восприятие – кто полностью человек, а кто нет[34]. Это, как и условия, которые мы понимаем как структурные, необходимо учитывать в наших исследованиях глубоко укоренившейся природы белого превосходства и его адептов – они отлично прижились прямо в сердце Японской империи.

Неудивительно, если учесть глубину колониального здравомыслия, что борьба групп вроде «Суйхэйся» за освобождение бураку[35], японского филиала корейской феминистской организации «Кинъюкай (Кунухо)» и активистов Окинавы, связанных с Японской рабоче-крестьянской партией (все вышеперечисленные стремились расшатать основы социального анализа, узаконившие их притеснения), прошла практически незамеченной радикальными интеллектуалами, взращенными имперской университетской системой и считавшими колонии и колониальную борьбу чем-то качественно другим, нежели противоречиями в метрополии. Еще больше разногласий вызывал подход к аграрному вопросу, так как они рассматривали колониальную и национальную сферы по отдельности, в соответствии со своим восприятием границ между «собственно Японией» и местами вроде Тайваня, Кореи, северного Китая и Тихоокеанских островов, которые установило и бесконечно подправляло государство[36]. Предположение о территориальной неизменности, которое шло у японских марксистов рука об руку с принятием идеи имперского разделения труда, сузило их представление об аграрной борьбе до бунта мелких японских крестьян в метрополии. Ученым, занимающимся Японией, еще только предстоит серьезно пересмотреть эти суждения[37].

Предисловие Франко Баркьези и Шоны Джексон к специальному выпуску журнала International Labor and Working Class History[38], посвященному «черности и труду после расового рабства», призывает начать думать о связи между колониальным уничтожением и превознесением определенных видов борьбы с капиталом. Их эссе поднимает вопрос о том, как историки, ставящие «изменения статуса труда в центр самого понятия неволи и свободы, эпохальных границ между ними и уже укоренившихся или ненамеренных совпадений», невольно становятся защитниками колониализма[39]. Баркьези и Джексон утверждают, что вместо того, чтобы принимать установленные отношения наемного труда как свидетельство шага общества на пути к свободе, историки могли бы признать «фундаментальную античерность труда, его категорий и поступательного движения в истории»[40]. Такое признание позволяет поставить под сомнение ценность организованного рабочего движения по сравнению с отказом, побегом, игрой или ожиданием, которые считаются пассивными актами, в конечном итоге не приводящими к классовой вражде, необходимой для перехода на более высокую ступень капитала. Баркьези и Джексон критикуют политическую экономию за то, что она придает «онтологическое значение труду, то есть из него можно вывести нечто глобально значимое (а не обусловленное ситуацией) – применительно к понятию свободы и к самому определению человека». Это резонирует с утверждением Лизы Лоу в ее работе «Близость четырех континентов» (The Intimacies of Four Continents): «Социальное неравенство в наше время – наследие тех процессов, через которые “человеческое” “освобождается” либеральными формами, а другие субъекты, практики и регионы помещаются на расстоянии от “человеческого”». Что помогло мне понять, почему необходимо анализировать интеграцию античерности и антиаборигенности (anti-indigeneity) в критику основ японской политической экономии, – если я хочу выяснить причины, по которым жесткое обличение колониализма, расизма и патриархальности, к которому прибегали вышеупомянутые лица и организации, не смогло занять умы большинства японских интеллектуалов и активистов и не смогло стать незаменимым оружием в их борьбе[41].

Аграрный вопрос после Первой мировой войны

С другой стороны, государство понимало дестабилизирующую силу антиимпериалистической борьбы объединений фермеров-арендаторов и радикально настроенных профсоюзов, особенно тех, где имелись феминистские и антиколониальные направления. Министерство сельского хозяйства и торговли (после 1925 года – Министерство сельского хозяйства) работало вместе с Министерством внутренних дел, сочетая политические меры с репрессивными, дабы навести порядок в переживающей кризис империи. Главный пункт контрреволюционного проекта – продвижение политики протекционизма, основной целью которого было превратить главу маленького фермерского хозяйства в конкистадора-гуманиста: человека, успешно справившегося – благодаря учебе, упорной работе и способности управлять рабочим временем других – со скромной должностью в сельскохозяйственной отрасли, где ощущалась хроническая нехватка финансирования[42]. Энтузиазм министерства относительно этого проекта указывает на то, что к 1920-м годам политика, целиком и полностью опиравшаяся на вселение духа первопроходцев в сердца притесняемых и задыхавшихся от долгов мелких японских фермеров, не могла решить структурных и моральных проблем аграрного кризиса. Пришлось глубже погружаться в организацию мелкого фермерского хозяйства и предпринимать действия, которые политический теоретик Ангела Митропулос называет «ойкономикой»: то есть превращение неравноправных хозяйственных связей в подлинные отношения, «сделавшие возможным извлечение прибавочного труда с помощью эмоциональных регистров и архитектуры, которые узаконили подразумеваемый контрактуализм “ойкоса” (хозяйства) <..> как тип некоего нерушимого соглашения»[43]. В рамках идеального мелкого фермерского хозяйства, каким оно виделось министерству, прибавочный труд должен был предоставляться бесплатно членами семьи – особенно женщинами – в качестве «обязанности, выражения признательности и дара»[44].

Труды черных радикальных мыслителей предупреждают нас, что феминистский критический разбор политики ойкономики также должен учитывать следующий факт: основные изменения в понятии семьи, так как они связаны с нацией, всегда априори носят расовый характер. Данный анализ, в свою очередь, показывает, как нормативные категории семьи работают на укрепление норм белого превосходства и становятся здравым смыслом. Анджела Дэвис, например, раскрывает несовместимость той женщины и той семьи, за которую ведется борьба, с протагонистом грядущей революции в книге «Женщины, раса, класс» (Women, Race and Class). Дэвис указывает на длящиеся до сих пор последствия истории рабства, объясняя, что нельзя сравнивать гендерную динамику черных и белых семей: «Прямым следствием работы вне дома для черных женщин [во времена рабства] <..> было то, что работа по дому у них никогда не стояла на первом месте. Они в значительной степени избежали психологической травмы, которую промышленный капитализм нанес белым домохозяйкам из средних слоев, чьи добродетели заключались якобы в женской слабости и покорности»[45], [46]. Гортензия Спиллерс исследует эти последствия в книге «Мамин малыш – и, может быть, папин» (Mama's Baby, Papa's Maybe) и утверждает, что феминистский анализ, не признающий, что (белая) женственность и (белая) семья основаны на отказе в женственности представительницам черного, коренного и колонизированного населения, воспроизводит универсальную женщину, первостепенная цель которой – поддерживать логику доминирования, которую Уинтер называет «мужчина-как-человек»[47], [48]. Иными словами, абстрактная категория женщины – как и господствующие определения семьи – существует в антагонистических отношениях (но при этом ими же и поддерживается) с трудом и жизнями людей, исключенных из многочисленных теоретизирований этой якобы универсальной категории[49].

Не меньше света на проблему проливают труды таких историков, как Дженнифер Морган, которая в книге «Работающие женщины» (Laboring Women) утверждает, что репродуктивный труд порабощенных женщин занимал центральное место в расчетах прибыли первых английских поселенцев-рабовладельцев, формируя и у мужчин, и у женщин опыт порабощения и понятие родственных уз, семьи и различий между личной и публичной сферами. Кроме того, Сара Хейли в «Нет места жалости» (No Mercy Here) доказывает, что в конце XIX – начале XX века «гендерно-расово-половой порядок» формировался на идеях белого превосходства о «сексуальной уязвимости белых женщин» и ассоциациях с лишенными свободы черными женщинами с «сексуальной антинормативностью»[50]. Закрепление гендерно-расово-полового порядка на Новом Юге было неразделимо связано, как считает Хейли, с социальными страхами в Соединенных Штатах, возникшими вокруг выхода белой женщины на рынок наемного труда[51]. Один вопрос – вне рамок данного проекта, – который возникает по прочтении этих работ: как увеличение потока рабочих-мигрантов из разных азиатских стран (включая Японию) в США и в местности, где плантаторы Юга также искали счастья (если иметь в виду, например, «Белое Тихоокеанье» (The White Pacific) Джералда Хорна), повлияло на динамику, исследуемую Хейли? В главах 6 и 7 показано, что социально-политические конфигурации, в которых окинавские мигранты оказались с первого десятилетия ХХ века, значительно изменили позицию выходцев с острова за границей и дома, внутри гендерно-расово-полового порядка Японской империи.

Данный проект в долгу перед этими учеными, открывающими мне глубину перспективы, необходимую, чтобы понять: ойкономическая политика японского Министерства сельского хозяйства между войнами была чем-то большим, чем просто поддержкой мелких фермерских хозяйств, страдающих от хронической рецессии после Первой мировой войны. Я прослеживаю закрепление новых границ между сообществами внутри аграрной деревни – теми, которые были признаны достойными защиты, и теми, которыми решили пренебречь, – и думаю: как получилось, что категории мелкого фермерского хозяйства начали работать на идеи японских шовинистов? То есть я связываю протекционистскую политику в отношении этих объектов с укреплением колониального мышления в деревнях метрополии. Эта перспектива помогает мне сделать следующие выводы в главах 2 и 3: именно «общее согласие», а не государственная политика, привело к изгнанию семей расиализированных[52] буракуминов из их деревенских общин. В следующих главах я исследую, каким образом здравый смысл, навыки которого мелкие фермеры оттачивали дома, помогал узаконить геноцид, в том числе военное сексуализированное рабство по всему Азиатско-Тихоокеанскому региону. Я устанавливаю связи между ойкономической политикой министерства внутри страны и все увеличивающимися масштабами геноцида коренных народов – связи, что совпадали с защитой границ и финансовых накоплений на ранних этапах эпохи Мэйдзи и уходили корнями в (поселенческий) колониализм и его отрицание. И показываю ту сторону Японской империи, которую Хаунани-Кай Траск в статье «Цветные поселенцы и гегемония “иммигрантов”» (Setters of Color and “Immigrant” Hegemony) называет отрицанием господства японских поселенцев на Гавайях, «которое стало возможным благодаря непрекращающемуся национальному угнетению гавайцев» с помощью идеологии «местной нации» после обретения государственности[53].

Японский гуманизм и антиархивальные практики

Помимо выявления связи между внедрением государством политики ойкономики в сельскохозяйственных регионах метрополии и отправкой конкистадоров-гуманистов на Тихоокеанские острова, «Сердце Японской империи» обнаруживает многочисленные формы борьбы, которую вели люди, оказавшиеся ненужными после Первой мировой войны. Несмотря на грубое изгнание из политической плоскости, которое было разрешено законом, оправдано эмоциями и достигнуто консенсусом, люди и организации, чьи истории я рассказываю, добивались принципиально иных отношений. Они протестовали против своего вытеснения из деревенской общины, но не уповали на государственное признание[54]. Самая главной претензией является утверждение, что «Япония» – фантазия, которая держится на отрицании колониальных взаимоотношений в сердце империи. Данный тезис и сегодня остается политически уместным, не в последнюю очередь из-за того, что японистика продолжает работать так, словно это стабильная единица анализа. Другими словами, их критика высвечивает нашу причастность – как ученых, не добившихся развенчания мифа об этой фантастической Японии как лишь временном и нетипичном виновнике колониального геноцида[55].

Борьба с логикой и конкретными процессами огораживания[56], которые были инструментами расово и гендерно обусловленного изгнания, принимала форму забастовок, петиций и других узнаваемых актов неповиновения, но также видна и в более аморфных, трудноуловимых моментах – отказе, игре, бегстве и ожидании[57]. Я рассматриваю каждый пример как революционную атаку на насаждение государством фашистского ощущения внутреннего пространства, рядящееся в подлатанные одежды Среднего пути, – пространства, приобретение которого празднуется как признак успешного преображения в главного героя на славном пути к будущему японской истории. И хотя коллективная борьба за свободу редко фигурирует в обширных архивах империализма, ее следов там тем не менее предостаточно[58].

Как показывает Лиза Лоу в «Близости четырех континентов» (The Intimacies of Four Continents), желание увидеть и распознать то, что государства не хотят нам демонстрировать, требует творческой изобретательности – архивы прячут и сортируют все, что представляет угрозу для несвятой троицы «капитал, нация, семья». Так что взаимосвязи между многочисленными, зачастую маленькими, но отлично организованными войнами против колониального варварства в разных странах и империях оказываются неочевидными[59]. Я также признаю, однако (как и Лоу), что выявлять структуры и законы доминирующих в Японии социальных основ, от случая к случаю читая государственные архивы, недостаточно для осознания того, какую силу имели все эти опыты по построению и отрицанию мира. Не обращая должного внимания на бесчеловечность нашего имперского взгляда, мы рискуем укрепить колониальную логику, на основе которой формируются архивы и производятся раскопки.

Работа Дионны Бранд «Синий клерк: искусство поэзии на 59 разворотах» (The Blue Clerk: Ars Poetica in 59 Versos) лишь обостряет мой скептицизм в отношении мечты о свободе, которую ученые связывают с архивной информацией о борьбе[60]. Предложенные Бранд непрозрачность, многофокусность и переменчивость – что подробнее описывается в главе 7 – предупреждают нас не тратить слишком много энергии на описание освободительных проектов, так как всегда есть риск, что они начнут интегрироваться в постоянно меняющиеся имперские проекты[61]. Секреты, предполагает герой книги Бранд, должны охраняться, чтобы усилия по построению мира, находящиеся вне пределов логики европейского мужчины-как-человека, были согласованными, нестандартными и отточенными, как лезвие ножа. Клерк все время готовится, освобождает место, ждет, охраняет и воскрешает кипы пыльных бумаг, хранящих секреты, которые все еще весьма актуальны. Они требуют признания и испускают «острый, ядовитый запах времени»[62]. Внимательный читатель заметит, что в синем клерке живет множество женщин, появляющихся на фотографиях, в дневниковых записях и памяти клерка – это субъект и хранитель постоянно отклоняющейся линии, которая разделяет правые и левые страницы книги[63].

Я вижу женщин (и некоторых мужчин), встречающихся мне в архивах, как хранителей секретов, которые не могут найти покоя даже после смерти из-за постоянно кружащих над их останками стервятников. Я признаю, что мне не дано раскопать, собрать воедино, присвоить или растранжирить ни правые, ни левые страницы конторских книг. То, что доступно мне как читателю текстов, к коим я чувствую разную степень близости, – ставить границы, придавать форму и содержание данному тексту.

Отказ от постановочного насилия

Методологический и этический вызов, который мне многократно приходилось принимать при описании случаев отказа подчиняться колониальному здравому смыслу, сопряжен с понятием «постановочного насилия». Я не хотела, чтобы названные и неназванные бураку, корейцы и рюкюсцы, фигурирующие в моем тексте, превращались в то, что Шарп определяет как «появился, только чтобы исчезнуть»[64]. Хотя ни место, где я пишу, ни люди, о которых я пишу, не похожи на Шарп и ее собеседников из книги «По следам» (In the Wake), описываемые мною общины также появляются в некоторых исследованиях – просто чтобы двигать вперед повествование о страданиях или о сопротивлении или чтобы объяснить характер формирования японской империи. То есть они появляются без явного стремления автора разрушать эти бесчеловечные структуры или потрясать их основы.

В вышеуказанной работе Шарп занимается разрушением банальной античерной логики репрезентации, которая не может постичь мучений молодой темнокожей Ариэль Джексон, показанной в фильме 2010 года режиссеров Аллана Секулы и Ноэля Берча «Забытое пространство» (The Forgotten Space), во всей их специфике[65]. Связывая трагедию Джексон с устройством мира, который отодвигает темнокожих в тень, Шарп еще раз подчеркивает важную роль писателей, поэтов и художников, взявшихся вытаскивать на поверхность людей, потерявших всех близких в разного рода катастрофах, чтобы помочь им обрести голос[66]. По ее мнению, несмотря на масштабность античерной логики, есть в текстах, видео и фотографиях нечто такое, что не дает покоя. Но это действует только на тех, кто определенным образом погружен в определенную экологическую среду. Она пишет, как однажды, исследуя материалы землетрясения 2010 года на Гаити, наткнулась на фото маленькой девочки, на лоб которой была прилеплена бумажка с надписью «корабль»: «Я должна была что-то сделать»[67].

При распутывании замысловатой логики, самыми разными путями превращавшей реальную борьбу женщин Окинавы, Кореи и бураку в невидимый для колониальных интеллектуалов и активистов призрак, мое место в мире ограничивает возможности делиться историями обычных женщин, найденными в архивах японского империализма, которые обитают в тексте, наполняют его. Я пишу о том, что должна видеть, о том, чего требует от меня моя позиция.

Моя прабабушка со стороны отца, Тамасиро Кама, родом из Хаэбару (Окинава), а ее дочь, моя бабушка Мацумура Хидэко, родилась в Вакасе (Наха), ее отец был там настоятелем буддийского храма. Я не имела ни малейшего представления об этой странице семейной истории, пока не получила доступ к бабушкиному досье ФБР от Национального архива США. Я тогда пыталась понять, почему в 1943 году моего отца, маленького мальчика, репатриировали из Гонолулу в Японию. Это были странные ощущения – заниматься научной работой по Окинаве до и после знакомства с этой информацией, я все еще испытываю смешанные чувства. По мере того как архивные документы проливают больше и больше света на семейную историю, в которую меня никогда не посвящали, я все больше отдаляюсь от семьи. Основной тезис моей первой монографии «Пределы Окинавы» (The Limits of Okinawa) звучит так: исследовать сложные, антагонистические отношения, сопровождавшие появление на свет Окинавы как воплотившейся категории, необходимо, чтобы отдать дань уважения интенсивной борьбе за живой труд[68], которая началась, когда регион стал территорией капиталистической добычи и эксплуатации. Данный тезис остается незыблемым. И тем не менее я часто гадаю, в какой мере данная аргументация способствовала продолжающейся борьбе за свободу Окинавы – или препятствовала ей. То есть какая часть моего исследования невольно «акклиматизировалась» под колониальный здравый смысл, включая молчание, окутавшее мою семейную историю? Я по-прежнему считаю себя по большей части исследователем из Соединенных Штатов – страны, которая по-прежнему является колониальным правителем Окинавы и несет ответственность за кровавые расправы, устраивавшиеся во имя демократии на территориях, которые управлялись японским государством и капиталом вплоть до капитуляции. Исследователем, чьи труды легко могут оказаться изъятыми и привести к насилию, хоть я и стараюсь исходить из принципа солидарности. И тем не менее мои руки не связаны этим новым знанием. Читая расшифровку беседы Рональда А. Джуди с Фредом Мотеном об отношениях между «я» и «мы», опубликованную в научном журнале boundary 2, я спрашиваю себя: «А где тот ансамбль или коллектив, за который я несу ответственность, который формирует меня и отвечает за меня?» До сих пор не найдя приемлемого ответа, я урывками работаю с тем, в чем уверена: так как академической работе, чтобы стать эффективным инструментом карательных акций, необязательно напрямую финансироваться Министерством обороны, – когда сомневаешься, лучше проявить сдержанность, чем многословие[69].

Структура

«Сердце Японской империи» можно условно разделить на четыре части. Вместе они приглашают читателя увидеть корни колониального насилия и борьбы за жизнь без него в самом сердце империи, пребывающей в кризисе. Первая часть, глава 1, исследует связь между концептуальной моделью пьезы Сильвии Уинтер – она ссылается на режим доминирования, состоящий из философии, логики и разного рода практик, сделавших пьезу стандартом обмена у порабощенных народов начиная со времен работорговли XV века – и такими концепциями, как «емкость труда» и «индекс производительности труда», появившимися в Японии начала 1920-х годов. Они стали еще одним инструментом жестокого обезличивания результатов человеческого труда и были взяты на вооружение японским Министерством сельского хозяйства и торговли[70]. И хотя я пока не обнаружила прямой связи между этими концепциями, модель пьезы Сильвии Уинтер помогает мне в размышлениях. Как, например, представления о человеке, заложенные в концептуальных строительных блоках, формировавшихся после Среднего пути, переходили в категории вроде тех, что позволяли японским мыслителям и политикам по всей ширине политического спектра считать свои экономические исчисления – заработной платы, рабочей силы и производительности труда – не имеющими ничего общего с принуждением? Вторая часть главы рассказывает об организации, созданной при Министерстве сельского хозяйства и торговли и названной «Инспекция фермерских хозяйств». Многие социологи и тогда, и теперь без всяких вопросов пользовались и пользуются его информацией как надежным источником для понимания классовой дифференциации в деревне. Я, наоборот, полагаю, что, дифференцируя таким образом емкость и производительность труда для определения его стоимости, инспекция радостно делала из мелких фермерских хозяйств конкистадоров-гуманистов: так устанавливались генеалогические отношения между пьезой (инструментом бесчеловечной бухгалтерии во времена работорговли), насаждением колониального правления на территориях, ныне известных как Хоккайдо и Окинава, и превращением мелких фермерских хозяйств в часть государственной машины, с помощью которой фашизм укоренялся в политическом истеблишменте Японии.

Вторая часть (главы 2 и 3) исследует, как конфликты, вспыхивавшие между общинами буракуминов и иппанминов[71] после принятия правительством Японии очередного пакета мер по огораживанию, создавали или активировали колониальные проблемные точки в регионе Исэ префектуры Миэ. Кроме того, что эти меры дестабилизировали обстановку во множестве аграрных общин, так как спровоцировали сокращение и приватизацию больших участков общинной собственности, они еще и порождали новые противоречия между фермерскими хозяйствами различных расовых меньшинств. В главе 3 утверждается, что, когда общины и организации бураку отказывались принять собственное коллективное уничтожение, они не просто, и даже не в первую очередь, боролись за включение в правовую систему общинных земель, но отвергали те самые проблемные моменты, которые коллективно превращали бы их в угрозу для нации.

Третья часть (главы 4 и 5) освещает связь между переходом японских женщин в мелких фермерских хозяйствах в статус домохозяек, наем в рабочие корейских мигрантов, которые были лишены ресурсов для создания собственных семей, и полное вычеркивание корейских женщин, не зарабатывающих денег, из японской экономики. Глава 4 показывает, насколько были важны немногочисленные корейские фермеры обоих полов для самореализации японского мелкого фермера как конкистадора-гуманиста в метрополии. Глава 5 посвящена изучению имперской сети «Таки сэйхи», одного из лидеров рынка удобрений Японии, посодействовавшего превращению мелких фермеров Окаямы в производителей фруктов. Корейские рабочие, нанимавшиеся компанией для расширения производства, создавали пространства солидарности по всей империи, которая считала их расходным материалом.

В четвертой части, главах 6 и 7, рассматриваются последствия присоединения к Японской империи Королевства Рюкю – в качестве префектуры – для живущих в регионе людей. Символом этих бурных процессов можно считать наем окинавских рабочих на производство фосфатов в Океании до японской колонизации северных островов – Марианских, Маршальских и Каролинских. Глава 6 начинается с рассказа о трехстах окинавцах, перевезенных на остров Банаба между 1908 и 1910 годами в качестве полуквалифицированной рабочей силы для производителя фосфатов Pacific Phosphate Company (PPC), и в итоге отвергает превалирующее мнение, что и японские, и окинавские рабочие были лишь привилегированными агентами поселенческого колониализма в Тихоокеанском регионе с незначительными отличиями[72]. Подчеркивая историческую роль последних – быть одноразовой колониальной рабочей силой, – я могу рассматривать распространение проекта Инспекции фермерских хозяйств на Окинаву в 1930-е годы как инструмент колониального правления, а не как свидетельство национального объединения. В главе 7 прямо цитируется работа Дионны Бранд и колониальные расчетные книги – вместилища распрей и отказов, а вовсе не радостной ассимиляции. Здесь я особо останавливаюсь на важности того, что люди держали подальше от всевидящего ока империи: им было важно создавать себе убежища, места, где можно было горевать и веселиться, переживая контрреволюционный террор.

В книге «За пределом» (Beyond a Boundary) Сирил Лайонел Роберт Джеймс[73] описывает, как тринидадцы социализировались с помощью игры в крикет, приобретая манеры и настроения своих британских колонизаторов и заодно пролагая себе путь к нижнему уровню колониальной бюрократической системы. Сильвия Уинтер, говоря о «Джеймсианской поэзии», утверждает, что, хотя Джеймс так и не смог до конца избавиться от манер и умонастроений, которые столь тщательно усвоил, пока учился и занимался спортом, ему все равно пришлось принимать решение: «Он должен был, однако, освободиться от идеи, лежавшей в основе правил поведения [в государственной системе образования]: эта идея отделяла локальную элиту от остальных людей, формируя у этой элиты лояльность к реалиям не собственной жизни, но жизни колонизаторов»[74]. Поскольку Джеймс получил доступ к колониальной бюрократической машине, мастерски овладев ее «правилами поведения», чтобы освободиться от нее, он должен был сначала признать свое место в этой системе, а затем от него отречься. Таким образом, его история не может существовать в вакууме, в отрыве от аналитических категорий, которые были выбраны для того, чтобы ее рассказать.

Уинтер утверждает, что в романе «Мятная аллея» (Minty Alley) Джеймс продемонстрировал свое стремление понять и в конце концов отвергнуть существующую колониальную реальность – ведь он описал инфраструктуру глобального накопления, в которой функционировало тринидадское общество, и ее влияние на повседневную жизнь разных слоев населения[75]. Роман высвечивает порабощение и расчеловечивание, пустившие глубокие корни в умах его героев (вроде Мэтью Бондмена[76] и других, кого иначе можно было бы назвать «люмпен-пролетариатом» колониального режима). Но для этого нужно было что-то большее, чем простая критика отношений между капиталом и рабочей силой, из которых многие оказывались бы полностью исключенными[77]. Для Джеймса объяснить или даже разрешить «рабочий вопрос» было недостаточно для деколонизации. Ведь для освобождения на самом деле требовалось полностью демонтировать глобальную систему расового доминирования, которая сложилась благодаря работорговле, приобрела новый вид с появлением политики свободной торговли, а затем расширила свое влияние с новым витком колонизации Африки в конце XIX века.

Предложенная Уинтер концептуальная рамка пьезы происходит от метода Джеймса: наблюдать, как колонии и метрополии отрицают саму категорию черности – еще со времен Среднего пути, когда африканские рабы превратились в «пьезу», абстрактную единицу измерения, которая «основана на расчете производительности труда одного физически крепкого раба, обычно мужчины, определенных физических параметров»[78]. По мнению Деметриуса Эйделла, отрицание того факта, что система рабского труда стала неотъемлемой частью категории работы, которая ассоциируется со свободой, помогло Уинтер понять: стоимость товара всегда априори базируется на «общественном определении стоимости этого труда в соответствии с социальной значимостью, приписываемой носителям определенных вариаций рабочей силы»[79]. Она поясняет: «избыточная репрезентация мужчины как “дескриптивного высказывания” [Bateson, 1969] – как будто оно от природы относится к человеческому существу как таковому» (Уинтер называет это «битвой нашего времени, у которой до сих пор не было имени») – зависит от способности претендовать на звание носителя свободного, а не рабского труда[80]. То есть люди претендуют на превосходство, извлекая выгоду из системы рабского труда и одновременно стараясь его, этот рабский труд, оправдать и нормализовать.

В этой главе утверждается, что пьезу – обменный эквивалент, низводящий превращенного в раба человека до легко заменимой единицы труда, – зачатки которой можно обнаружить в португальской и испанской работорговле, нужно использовать в качестве концептуальной основы, которая сохраняется в других формах, в том числе в тех частях мира, которые обычно не обсуждают в разговорах о трансатлантической работорговле или ее последствиях. Это важно учитывать, если мы пытаемся постичь миропорядок расового доминирования, лежащий в основе способности капитала преодолевать постоянные кризисы, расширяя многообразие форм извлечения прибыли и оправдывая их в либерально-гуманистическом дискурсе[81]. Философия, эпистемология, логика и практика, позволившие пьезе стать нормой, – все они предмет исследования для Уинтер и Джеймса. Данная проблематика близка и Седрику Робинсону, который в работе «Черный марксизм» (Black Marxism) поясняет, что расизм «коренится не в каком-то определенном историческом периоде, но в самой цивилизации»[82]. Этот догмат лежит в основе любого вида капитализма.

К моменту, когда современное японское государство начало собственные империалистические проекты во второй половине XIX века, концепцию пьезы и связанное с ней представление о том, что колониализм несет с собой цивилизацию и развитие, разделяли и облекали в слова целый ряд европейских мыслителей, включая Гегеля, Смита, Локка и Милля. Эта идея претворялась в жизнь предприимчивыми людьми, особенно теми, кому не терпелось колонизировать острова в Тихом океане, Азии и Африке[83]. Лиза Лоу в книге «Близость четырех континентов» (The Intimacies of Four Continents) предлагает схему для дальнейшего расширения рамок концепции пьезы. Вот что она пишет о присутствии Азии и азиатов как рабочей силы в либеральной идеологии: «Мы наблюдаем не столько замещение раннего колониализма либеральной свободной торговлей, сколько объединение остаточных методов огораживания и узурпации с новыми элементами управляемых передвижений и экспансии. В XIX веке обновленная форма имперской независимости в виде «свободной торговли» на территории Индии и Китая заключалась в способности комбинировать колониальное рабство с новыми видами труда мигрантов, монополию с невмешательством государства в экономику и старое колониальное территориальное право с новыми видами безопасности и управляемой мобильности»[84].

Идеологи мэйдзийской Японии, как и их критики, зависели от этих категорий, концепций, моделей стоимости и накопления средств – земля, труд, капитал, – которыми оперировали европейская философия и политическая мысль и которым потребовались столетия рабства, геноцида, экспроприации и эксплуатации, прежде чем это трудное прошлое понадобилось стереть из памяти. Тем не менее они вносили в анализ этих категорий собственное видение[85]. Как отмечает Робинсон, эти категории прекрасно работали, потому что к моменту, когда их приняли и адаптировали национальные (и колониальные) буржуазии за пределами Европы, местная специфика, подправленная методологическим национализмом, позволяла различиям принимать абстрактную форму, не замутненную какой-то определенной историей. Своеобразие можно было считать свидетельством национального запаздывания – стереотип, преобладавший между войнами в марксистских дебатах о характере японского капитализма и бесконечных спорах о феодализме[86]. Японские интеллектуалы и бюрократы, мобилизованные на построение нового социума, задействовавшего глобальные формы накопления капитала, не только не осознавали важности «более ранних» форм и взаимосвязей, но и адаптировали к своей реальности логику, подкреплявшую концепцию Уинтер «западный буржуазный мужчина-как-человек» и определявшую Мэтью Бондменов всего мира как «никчемный и потому расходный материал», что примерно соответствовало японскому «мужчине-как-человеку»: это абстракция от абстракции, служившая в середине XIX века оправданием японской империалистической экспансии[87].

Япония и Белое Тихоокеанье

Весьма полезно включить то, что Джеральд Хорн называет формированием «Белого Тихоокеанья», в глобальные послевоенные реалии, чтобы понять, во-первых, до какой степени японские идеологи, политики и поселенцы были втянуты в истории господства по всему миру, и во-вторых, что Бедур Алаграа имел в виду, говоря о «повторяющейся структуре катастрофы», которую высвечивает концепция пьезы Уинтер[88]. Из-за того, что для японских империалистических проектов Тихоокеанский регион имел колоссальную важность, совершенно необходимо разобраться, как пьеза обрела новую жизнь в этом конкретном месте в этот конкретный момент. Для чего потребуется рассмотреть, как идеалы и методы белых шовинистов распространялись на Тихоокеанские острова благодаря империалистической конкуренции и кооперации. Хорн в книге «Белое Тихоокеанье» (The White Pacific) прослеживает связь между окончанием Гражданской войны в США и насаждением «рабства нового типа» белыми мужчинами вроде Уильяма «Задиры» Хейса и Бена Бойда. Он объясняет, что они играли ключевую роль в расширении этого порочного круга – от США (конкретно Западного побережья) и Британии до Гавайев, Австралии, Новой Зеландии и Фиджи. Там эти люди организовывали плантации, где работали «крепостные» из Меланезии и Полинезии – практика их вербовки называлась блэкбёрдингом[89]. Слово «белое» в названии книги подчеркивает нечто общее, что выходило за границы национальных государств и позволяло разбитым конфедератам с Юга США основать белые (расистские) поселенческие колонии в Тихоокеанском регионе с той или иной степенью поддержки со стороны своих правительств. Япония появляется в повествовании Хорна в качестве быстроразвивающегося государства, которое желает, чтобы к его гражданам, эмигрировавшим в эти места – в частности, на Гавайи, – относились так же, как к европейцам и американцам[90].

В своем исследовании западных расовых представлений о полинезийцах, «Обладая полинезийцами» (Possessing Polynesians), Мэйл Арвин утверждает: в то время как колониальный поселенческий проект по превращению полинезийцев в «почти белых» – выражая «логику владения» через понятие белого человека – всерьез стал осуществляться в начале XIX века, проводить расовые границы между жителями Тихоокеанья европейцы начали двумя столетиями ранее. Ее книга, проливающая свет на взаимодополняющие отношения между западными конструкциями «почти белой» полинезийской расы и «черной» меланезийской, позволила мне понять, как идеалы и действия белых расистов оказались вплетены в чаяния японцев заявить свои притязания на острова и народы Тихоокеанья. И политики, и интеллектуалы начали спорить, какие формы трудовых соглашений больше подходят современному национальному государству, то есть империи.

Эти споры разгорелись в Японии в 1872 году, всего через четыре года после становления режима Мэйдзи, во время так называемого инцидента Марии Луз. Различия между традиционным (имущественным) рабством, долговой кабалой и работой по контракту изглаживались в судах Канагавы – в ответ на побег китайских кабальных рабочих с перуанского грузового судна, которое остановилось в Йокогаме на ремонт[91]. К первому десятилетию ХХ века, когда блэкбёрдинг в Тихоокеанском регионе был запрещен и началась контрактная и «свободная» иммиграция из Японии, расиализованные высказывания в пользу торговли людьми с Тихоокеанских островов были приняты на вооружение Министерством иностранных дел, обсуждавшим место японских рабочих мигрантов в экстрактивных[92] экономиках Тихоокеанского региона, Латинской и Северной Америки[93].

Работы тихоокеанского историка, покойной Трейси Банивануа Мар, обращают внимание на новую форму работорговли, тесно связанную с усилением колониального правления в Полинезии и Меланезии и отношениями, которые они выстраивали друг с другом в период существования Французской, Британской, Германской, Японской и Американской империй, а также до и после. «Насилие и диалог колоний» (Violence and Colonial Dialogue) – исследование блэкбёрдинга на плантациях сахарного тростника в австралийском Квинсленде примерно в 1863 году, сопровождавшегося выселением аборигенных народов из этих земель. Ее эссе «Черные дрозды Бойда» (Boyd's Blacks), опубликованное посмертно, касается того самого Бена Бойда, о котором писал Хорн. Здесь Мар задается вопросом, какие из историй мальчиков и мужчин народа ни-вануату с Новых Гебридских островов можно узнать из ограниченных архивных источников. В «Черном Тихоокеанье» (Pasifika Black) Кито Свона, как и в трудах Мар, изучается налаживание многочисленных связей между расиализованными коренными народами – как политических, так и культурных, – по мере того, как они становились частью этих взаимозависимых глобальных империалистических процессов и систем. Автор утверждает, что колонизация региона оправдывалась европейскими официальными лицами как устойчивое состояние: ведь ее спровоцировал конец блэкбёрдинга, закрывший легкий доступ к гигантскому потоку несвободной, расиализованной рабочей силы и к контролю над ней[94].

Хотя данная глава не посвящена полностью формированию японской колониальной политики в Тихоокеанском регионе, в ней показана важность признания геноцида коренных народов, начатого правительством Мэйдзи сразу после прихода к власти в 1868 году, поскольку он является частью более масштабной истории: создания в белом Тихоокеанском регионе новых плантаторских режимов в середине позапрошлого века[95]. Схемы эмиграции из Японии, начавшейся на исходе 1860-х годов, необходимо связать с этими глобальными межимперскими, региональными и национальными историями поселенческого колониализма, выселения коренных народов и продолжавшейся эксплуатации расиализованных рабочих, а также борьбы против нее. Подобная структура помогает мне лучше оценить критический разбор в «Креольской самобытности» (Creole Indigeneity) Шоны Джексон: исследователи, изучающие настоящий исторический период, должны обращать внимание на то, что порабощение темнокожих, ставшее фундаментом европейской современности, «хитро переплетается с подчинением коренного населения», и эта взаимосвязь – ключ к пониманию возникновения пролетариата[96]. Убежденность в том, что (японский) конкистадор-гуманист в роли рабочего существовал с момента формирования современного национального государства, не позволяет мне перестать думать об античерности, геноциде коренных народов и колониальной экспроприации. Потому что моя работа – свидетельствовать о последствиях колониального уничтожения, существовавшего раньше и существующего сейчас[97].

Колониализм в центре формирования национального государства

В своей диссертации «Ничья земля» (No Man's Land) Михаэль Рёллингхофф утверждает, что Японская, Американская, Российская и Британская империи скооперировались, чтобы превратить Айну Мосир в японскую поселенческую колонию Хоккайдо. Он прослеживает действия чиновников Кабинета по колонизации Хоккайдо, троих нанятых американских либералов, а также правительства Мэйдзи и ученых, запустивших поселенческий колониальный проект в 1870-е годы, когда побежденные южане из США перенесли свою захватническую энергию на почву австралийского Квинсленда и ему подобных мест. Для этих людей – их звали Хорас Капрон, Бенджамин Смит Лиман и Уильям Кларк – крайне важно было поддерживать «белость» проекта: «Они не только привезли с американского фронтира на Хоккайдо дискурс первооткрывателей и уподобили айнов индейцам, но и считали своей девелопменталистской[98] миссией передачу японцам собственной белости, а вместе с ней права на независимость и собственность»[99]. Их непоколебимая вера в нормы белого буржуазного общества, основанная на поклонении собственности, трудолюбии и прозелитизме – иными словами, на завоевании новых территорий, – имела смертельные последствия для айнов и других коренных общин[100].

Поселенческому колониализму требуется огораживание – процесс, который инициирует и далее ускоряет завоевание чужой территории, по мере того как государство повторяет и совершенствует свои методы. Обращаясь с Айну Мосир как с terra nullius[101] – пока в 1872 году разрабатывалось и вступало в силу «Положение о владениях в Хоккайдо», позволявшее объявить всю землю айнов принадлежностью империи, – правительство Мэйдзи, одновременно с началом реформ земельного налога в материковой Японии[102], стало закладывать здесь основы колониального строительства[103]. Для успеха ему понадобились другие механизмы насилия, так как масштабные инфраструктурные проекты по развитию и восстановлению не могли осуществляться без контроля над землей и без мобилизации труда людей, которые были несвободны – в двояком понимании этого слова Марксом.

Работа Сакаты Минако указывает на ключевую роль, которую в экономическом развитии региона играли заключенные. С 1855 по 1907 год по системе перемещения арестантов, ранее установленной режимом Токугава, в пять специальных тюрем доставили тысячи криминализированных лиц, которых затем задействовали в работах по устройству поселений для бывших самураев, называвшихся теперь тондэнхэями[104]. Они вырубали густые леса, работали в шахтах, прокладывали дороги, в том числе железные, строили поселения и выполняли поручения, остававшиеся незаметными для глаз предпринимателей и писателей, приезжавших на Хоккайдо в поисках богатства и приключений[105]. Несмотря на то что систему перемещения арестантов официально отменили, когда в 1907 году был принят новый уголовный кодекс, привлечение заключенных к тяжелому труду на лесоповалах, в шахтах, строительстве и других добывающих отраслях продолжалось еще долго после окончания периода Мэйдзи. На самом деле, труд заключенных оказался настолько продуктивным, что Министерство флота отправляло их на подмогу рабочим из японских колоний при строительстве баз в Тихом океане с конца 1930-х[106].

Так государственный монополистический капитал и поселенцы-колонисты использовали криминализированное население для расчистки земли коренных народов, которую они объявили, по словам Рёлингхоффа, «ничьей или незанятой»[107]. Данное определение делало людей и других живых существ беззащитными перед «медленным насилием», а также намеренным ухудшением отношений с другими людьми[108]. Продукция промышленных производств, открытых на отобранной у коренного населения земле, применялась и продолжает систематически применяться против других коренных общин в Японской империи и за ее пределами – таков круговорот непрекращающегося глобального межимперского геноцида[109]. И поскольку немалая часть труда, ускорявшего геноцид коренного населения, выполнялась криминализированными элементами, количество которых признавалось незначительным при итоговом подсчете трудозатрат, ценность их работы, влияние, которое она оказывала на их тела и умы, а также ужасные последствия обесчеловечивания этих людей – все это либо вычеркивалось, либо считалось исключением, второстепенным маленьким фрагментом большой картины экономического чуда Мэйдзи, где на первый план выходили более благородные акторы[110].

Окинаве, которой посвящены главы 6 и 7, предстояло пройти свой путь огораживания сразу после падения Королевства Рюкю. Богатые ресурсами части аннексированной префектуры оказались под контролем родственников и политических союзников губернатора Нарахары Сигэру и других членов элиты Мэйдзи, живших в Токио еще до проекта по реорганизации земель 1899–1903 годов, который перевел самые «прибыльные участки» окинавских лесов из-под контроля общины под юрисдикцию поселенческого государства[111]. Такая предыстория говорит о том, что Нарахара (кстати, он же является архитектором иммиграционной политики Окинавы), его приближенные и государство экспроприировало самые плодородные земли задолго до начала этого проекта. Из-за их махинаций местным землепользователям только и оставалось, что биться друг с другом, со своими деревенскими общинами, службами рекламаций и правительством префектуры за жалкие крохи, которые преподносились как великие привилегии[112]. Кроме того, государство также считало бывшее королевство потенциальной площадкой для промышленного производства сахара, которое смогло бы уменьшить торговый дефицит – в частности, с США[113]. В политике Нарахары мы видим четкую связь между империалистическим огораживанием и подъемом Окинавы как надежного поставщика рабочей силы за границу в первом десятилетии XX века[114].

Японские поселенцы, интеллектуалы и политики, игравшие ключевую роль в процессе придания завоеванию вида государственного развития или национальной интеграции, превращали «землю» и «народы» в «территорию» и «рабочую силу». Как выяснили Сидни Лу и Эитиро Адзума, нейтрализующие слова вроде «сёкумин»[115], «исёкумин»[116], «такусёку»[117] или «кайтаку»[118] показывают, каким образом японцев и не-японцев социализировали социогенно[119].

Землемерные работы в колонизированных и теперь считавшихся вошедшими в национальные границы регионах, таких как Окинава и Хоккайдо, напоминали, по крайней мере по своей форме, огораживание, проводившееся в то же самое время в других частях архипелага, которые были присоединены ранее, когда рушилась феодальная власть. Поэтому теоретики марксизма задним числом считали политику государства на данных территориях не колониализмом, а проявлением марксовского так называемого первоначального накопления. Другими словами, они понимали колониальное огораживание как национальный этап переходного периода от феодализма к капитализму. Марксисты редко признавали колониальный характер перехода общинных земель Хоккайдо и Окинавы в государственную, а потом и в частную собственность, хотя и критиковали крупномасштабное огораживание и отторжение земли, осуществлявшееся в местах вроде Тайваня или Кореи, называя их примерами колониального насилия.

Центральные фигуры того, что сейчас называется «японскими колониальными исследованиями», – Нитобэ Инадзо[120], Янаихара Тадао[121] и Ямамото Мионо[122] – заложили фундамент для подобного отрицания. Они отделяли установление государственного контроля в таких местах, как Айну Мосир и Королевство Рюкю, от совпавших с ним по времени «новых колониализмов» в Африке, Центральной Азии и на Тихоокеанских островах. Таким образом, они заложили основы теперь уже привычного нарратива: якобы режим Мэйдзи начал свою империалистическую политику лишь в ответ на евро-американский империализм, приплывший к берегам Японии вместе с военными кораблями коммодора Перри[123]. Это было обосновано в 1890-е годы: завоевания Айну Мосир и Королевства Рюкю признали неотъемлемой частью процесса национальной унификации, которая поможет решить вопрос «настоящих» колоний на Тайване и в Корее. Как замечает Рёллингхофф, Нитобэ, учившийся в Сельскохозяйственном институте Саппоро на колониального чиновника, называл японскую политику на Хоккайдо «внутренней колонизацией». Здесь читается отношение к региону и к айнам как к «всегда уже[124] естественному продолжению японского национального государства»[125].

Несмотря на это, сложно найти различия между государственной политикой на Хоккайдо и Окинаве и на территориях, определенных как «формальные колонии», – например, Тайвань[126]. В случае с Окинавой иммиграционная политика должна была нивелировать негативные последствия превращения региона в плантацию сахарного тростника. Кроме того, она дала многим окинавцам почувствовать, каково это – быть японским подданным[127]. Членам диаспоры было отказано в признании их существования, и тем более в равенстве с колонизаторами, в то же время окинавские трудовые мигранты превратились в японских поселенцев, существовавших где-то между портом, кораблем, морем и плантацией, что привело к размыванию их колониального статуса. Пусть они и были, по словам Пак Окхён, разными способами вытеснены из нации и капитала, апологеты колониализма все равно представляли их как полноценных японских рабочих. Ямамото Мионо объяснял в своей книге 1920 года «Исследование колониальной политики», что они не были ни «местным населением», ни рабами – и, соответственно, не были лишены человеческого достоинства[128]. Защищая современный ему колониализм, автор отмечал, что он, по крайней мере, не полагался на труд ввергнутых в рабство народов[129].

Успешно превращенные в японских рабочих, окинавцы, которых с первого десятилетия ХХ века нанимали на работу в добывающей промышленности по всему миру, своим примером показывали, что Япония хорошо относилась к жителям аннексированных территорий – и неважно, что они испытывали на самом деле. Человек своего времени, Ямамото защищал поселенческий колониализм, утверждая, что присутствие японских поселенцев на новых территориях было необходимо, так как «туземцы», к сожалению, еще не развили в себе желания работать[130]. Поэтому он считал совершенно естественным, что людей из метрополии призывают распространять цивилизацию и обеспечивать новые территории рабочей силой, необходимой для накопления богатства, хотя бы на первое время[131]. И в то же время, экстрактивным колониям все еще нужен труд «туземцев» или «цветных людей», поскольку они лучше всего подходят для работы в тяжелом климате – тем самым Ямамото обозначил противоречие, которое он не счел нужным разрешить[132]. Существование трудовых мигрантов из Окинавы, которые в таких случаях как нельзя кстати превращались во что-то среднее между «местными жителями» и «поселенцами», позволяли Ямамото и другим ученым, исследовавшим японский поселенческий колониализм в Тихоокеанье, не обращать внимания на такого рода несостыковки.

Автаркия и эффект бумеранга

В работе «Колониальный дискурс» (Discourse on Colonialism) Эме Сезер утверждал: «колонист, дабы заглушить голос совести, начинает смотреть на другого человека как на животное, привыкает относиться к нему как к животному и приобретает склонность объективно превращать в животное самого себя». Этот тезис помогает нам в описании негативных последствий, которые отрицание колониальных основ японского национального государства имело для людей, поверивших в собственное превосходство и превратившихся в конкистадоров-гуманистов, даже не покидая своих городов[133]. Писатели и политики полагали, что дом, будь то физическая точка в пространстве или же родной город, – неизменная основа существования японской нации. Но для того, чтобы защищать этот дом, использовали ту же логику, грамматику и механику огораживания, которая использовалась мэйдзийским правительством по всей территории растущей Японской империи. Иначе говоря, логика конкистадора-гуманиста, развязавшего колониальное насилие в Айну Мосир и Королевстве Рюкю, а также на Тайване, в Корее, на Сахалине и Курильских островах, в Северном Китае и на островах Тихого океана, была перенесена и на сельскую местность метрополии, причем очень конкретными способами.

Японским теоретикам марксизма было крайне важно найти аргументы против этого процесса, потому что их озабоченность проблемой феодальности японского капитализма в дебатах межвоенного периода требовала принять следующее допущение: слаженно работающее капиталистическое общество должно быть свободно от всех форм подневольного труда. Это, а также их понимание Японии как «запоздало развивающейся страны» – в духе теории двух стадий[134], – означало, что расизм, принудительный труд и государственное управление экономическим развитием считались лишь исключениями из правила, а не неотъемлемой частью постоянно проявляющихся различий, которые необходимы для капиталистического роста. Уно Кодзо, экономист и теоретик марксистского толка, наиболее сильно повлиявший на мое понимание японского капитализма, принимал эти допущения.

В своих трудах об аграрном вопросе Уно утверждал, что японское сельское хозяйство стояло перед нерешаемой дилеммой после наступившей по окончании Первой мировой войны рецессии в отрасли. Капиталистическим странам с большим крестьянским населением, в том числе Японии, требовалось реформировать «все аспекты» сельской жизни, потому что глобальный переход к автаркии был «обусловлен политической необходимостью обеспечить жизнеспособность отрасли в метрополии»[135]. Он отмечал, что империалистическая конкуренция вынуждала государства тщательно координировать свою сельскохозяйственную политику по всей империи, а не полагаться всецело на имперское разделение труда. И хотя работы Уно на тему автаркии выдвигают на первый план усилия японского руководства по трансформации социальных отношений в сельском хозяйстве в масштабах империи, его же теоретические выкладки преуменьшают степень доминирования, которое требовалось для проведения политики протекционизма мелких фермеров в метрополии – власти нуждались в них для сдерживания кризиса легитимности. Другими словами, пытаясь анализировать связь между классовым разделением и революционным сознанием, Уно не смог увидеть, что важным аспектом послевоенной политики государства в сельском хозяйстве являлось внедрение логики конкистадора-гуманиста в новое ядро японской нации – мелкое фермерское хозяйство метрополии[136].

Эта ошибка повлияла на его понимание революционной стратегии. Это можно понять по отношению теоретика к мелким фермерским хозяйствам, использовавшим наемный труд, сформулированному в эссе «Структура сельского хозяйства», где вводится категория внесемейного труда[137]. Некритически используя данные, собранные Имперской сельскохозяйственной ассоциацией в Обзоре системы управления сельским хозяйством 1935 года, а также документы по внесемейному труду, подготовленные региональным отделением Тохоку, Уно сделал следующий вывод: из-за того, что мелкие хозяйства не могут самостоятельно справиться с сезонными излишками или дефицитом рабочей силы, а также позволить себе просто бросить заниматься сельским хозяйством, им ничего не остается, как полагаться на временный оплачиваемый и неоплачиваемый внесемейный труд[138]. Многие таким образом все больше зависят от «помощников», не входящих в семью работников, являвшуюся частью системы деревенской взаимопомощи в прошлом. Для Уно проблема здесь заключалась в том, что по мере увеличения требований к общинной работе менялась ее форма. Из пассивных взаимообязывающих отношений, где упор делался на поддержание деревенских связей, она перерождалась в агрессивную трудосберегающую практику, к которой прибегали все более разобщенные фермерские хозяйства, чтобы выжить. Он утверждал, что эти новые условия коренились в феодализме, который никуда не делся из сознания, чувств и привычек японских крестьян и никуда не денется, если просто изменить закон. Феодализм, а не империализм привел Уно к мысли, что для японских мелких фермерских хозяйств необходимо полагаться на различия между людьми – чтобы выжить во время затяжной рецессии.

Представление Уно о принуждении неэкономического характера в трудовом процессе вызывает недоумение, учитывая его работы об автаркии. Там он постулирует, что главная дилемма сил империализма заключалась в потребности проводить аграрную политику, которая была экономически невозможной, но политически необходимой – прежде всего, поддерживать японские мелкие фермерские хозяйства. Если связать такое понимание современной конъюнктуры с его аргументом, что мелкие хозяйства должны были для выживания все больше полагаться на неоплачиваемый внесемейный труд, возникает вопрос: как государство содействовало появлению этой рабочей силы, не опираясь на власть крупных землевладельцев, которых оно стремилось ослабить, дабы сместить баланс сил в сторону промышленности?

Как будет видно из следующих глав, чтобы сделать возможным экономически невозможное, требовалось исключать людей из сложившейся деревенской общины и иногда привлекать в нее временных работников извне. Границы деревенских общин, недавно перекроенные между теми, кто подходил на роль потенциального конкистадора-гуманиста, и всеми остальными, укреплялись с помощью только что изобретенных инструментов террора, которые нельзя назвать феодальными пережитками. Эти инструменты, как и революционное сознание тех, кто от них пострадал, практически не оставили следа ни в трудах Уно, ни в дебатах того времени о японском аграрном вопросе, где всех слишком волновали симпатии мелких фермеров к фашизму, которые отделялись аналитиками от проблем колониального «здравого смысла»[139].

Кризис и ойкономика

Несмотря на то что их исключили из теоретических выкладок об аграрном вопросе после Первой мировой войны и из соответствующих дискуссий о революционной стратегии, организации типа «Суйхэйся» (за освобождение бураку), «Кынухве» (за антиколониальные феминистские преобразования) и Окинавская рабоче-крестьянская партия (о ней речь пойдет в следующих главах) выпускали из печати жесткую критику новых механизмов экспроприации и изгнаний в сельской местности. Антияпонские бойкоты 1915 года, спровоцировавшие антиимпериалистическое движение 4 мая в Китае, борьба за независимость на Корейском полуострове, вылившаяся в движение 1 марта в 1919 году, создание Союза японских фермеров (СЯФ), Японской Коммунистической партии, организации «Суйхэйся», а также подъем анархистских и социалистических женских организаций и журналов по всей империи – все это, вместе взятое, дало жизнь эпохе радикальных, в том числе межэтнических, политических альянсов и безрассудных фантазий[140].

Исигуро Тадаацу, чиновник Министерства сельского хозяйства и торговли, ставший министром в 1940 году, понимал всю серьезность агрессии, которая крепла в период между войнами[141]