Читать онлайн Первобытная ментальность | Ментальные функции в низших обществах бесплатно

Более четырехсот лет рассказы исследователей, миссионеров и путешественников не переставали развлекать западных читателей историями об этих странных людях, которых называли «дикарями». При описании их необычайных нравов воображение разыгрывалось. Впрочем, считалось, что их знают достаточно хорошо, полагаясь на прочитанное. И отношение, которое не задумываясь проявляли к этим далеким и почти легендарным человеческим обществам, наивно отражало господствующие заботы каждой эпохи.

В XVIII веке, например, не умолкали разговоры о «добром дикаре» (bon sauvage), которого цивилизация еще не успела развратить. Этого «доброго дикаря» Руссо не выдумал. Возможно, напротив, именно повсеместно распространенное предубеждение о невинности и добродетели, свойственных «дикарям», отчасти способствовало поразительному успеху проповедей Руссо о естественной доброте человека и его постоянных призывов: «Вернемся к природе!»

У многих современников Руссо, даже больше, чем у него самого, восхищение естественным человеком, каким предстает дикарь, сочетается с сатирическим намерением, направленным против наших цивилизованных нравов и институтов. Стоит ли напоминать о таитянах Дидро в «Дополнении к путешествию Бугенвиля» и о множестве других полуфилософских, полуэтнографических фантазий того же рода? Даже иллюстрации к описаниям путешествий конца XVIII и начала XIX века позволяют судить по грациозным и предупредительным жестам «дикарей», встречающих белых, высаживающихся на их остров, о чувствах доброжелательности и естественной вежливости, которыми они воодушевлены.

Несколько позже вошла в моду тенденция рассматривать их скорее как дегенератов, у которых естественный свет разума и совести померк.

Наконец, к XX веку пришло осознание того, что для того чтобы узнать «дикарей», было бы, возможно, полезно их изучать. Скромное и разумное соображение, которому способствовали обстоятельства. К этому подводил прогресс психологии. Уже Рибо жаловался, что психология его времени избирает своим объектом лишь «белого человека, взрослого и цивилизованного». С другой стороны, социология, чтобы стать позитивной, нуждалась в применении сравнительного метода и, следовательно, в сопоставлении типов обществ, максимально удаленных друг от друга. Наконец, колониальные державы поняли, что освоение тропических стран остается иллюзорным без активного содействия туземцев. Но это содействие, в свою очередь, зависит от знания их ментальности администраторами и от политики разумной симпатии, к которой они придут.

Поэтому сегодня существует одновременно научный и политический интерес высочайшей важности в том, чтобы как можно глубже проникнуть в «ментальность первобытных людей». До какой степени нам это удалось на данный момент? В какой мере мы понимаем, что они думают и как они думают?

На этот вопрос никто не смог бы ответить лучше, чем Блондель, чьи прекрасные работы о «Болезненном сознании» и «Психоанализе», если упомянуть только их, сделали его одним из самых авторитетных мэтров современной психологии. Нельзя пожелать более надежного — и более приятного — проводника, чем он, чтобы рискнуть углубиться в лабиринты «первобытной ментальности».

Люсьен Леви-Брюль

Изучение образа мышления и действий, свойственных племенам, которые до прихода белых безраздельно занимали Центральную и Южную Африку, Америку и Океанию и частично населяют их по сей день, началось с открытия этих территорий. С самого начала исследователи и миссионеры не упускали случая отметить в своих рассказах странности, поразившие их в речах и поведении туземцев. Отсюда — первые свидетельства, полные наивности и неточностей, но далеко не лишенные ценности, так как никакая теория не привносит в них своих предубеждений.

Вот уже более полувека в Англии, Америке, Германии и Франции развитие колониальной экспансии, обращение научного интереса к объектам, до той поры составлявшим скорее предмет изучения моралистов, а также возникновение антропологии и этнографии обусловили публикацию все более многочисленных трудов о первобытной ментальности. Отсюда — документальная база нового рода, на сей раз компетентная и систематическая, которую, однако, нельзя принимать без оговорок. Ведь наблюдатели, сколь бы методичны они ни были и как бы ни старались ничего не упустить, порой совершенно искренне ищут в фактах прежде всего подтверждение предвзятых идей, смешивают приписываемое фактам значение с их описанием и даже вовсе не замечают их, если не ожидают увидеть.

Впрочем, первобытные люди мыслят и ведут себя совершенно иначе, чем мы; они говорят на языках, разительно отличающихся от наших. Поэтому даже самому беспристрастному исследователю весьма трудно в той или иной мере не исказить при переводе или описании то, что он слышал или видел у туземцев. Каким бы надежным ни был свидетель, следует всегда с большой осторожностью использовать его показания, точность которых неизбежно остается лишь приблизительной.

В любом случае, каких бы предосторожностей ни требовало использование этих источников, изучать первобытную ментальность невозможно, не обращаясь к двум вышеупомянутым категориям документов, и в особенности — ко второй.

Если сегодня, по крайней мере во Франции, изучение образа мышления и действий первобытных людей является в значительной мере заслугой Леви-Брюля, то причина этого кроется не в источниковой базе, которая была и не могла не быть у него общей с предшественниками, такими как Тайлор и Фрэзер, а в оригинальности открытого им метода и выводов, сделанных в двух уже ставших классическими трудах («Ментальные функции в низших обществах», Париж, Alcan, 1-е изд., 1910, и «Первобытная ментальность», Париж, Alcan, 1-е изд., 1922).

Вместо того чтобы с большим или меньшим успехом воображать те окольные пути, которыми мы сами пришли бы к мышлению и действиям первобытных людей, Леви-Брюль ясно осознал опасность принятия как должного идеи о том, что человеческий разум везде и всегда идентичен. Он понял ошибочность имплицитного принятия за истину того, что на самом деле представляет собой проблему. Идентично ли мышление первобытного человека нашему? Мы не можем знать этого заранее, и только факты вправе дать ответ. Но, будучи изученными должным образом и без предвзятости, они, напротив, учат нас, что первобытная ментальность не является просто капризным и инфантильным продуктом умов, вслепую блуждающих по знакомым нам путям. По-своему сложная и когерентная (связная), она имеет свои собственные характеристики и законы. Она не только не тождественна нашей, но и никакое усилие в действительности не позволило бы реконструировать ее, исходя из ментального опыта взрослого белого цивилизованного человека. Эта поистине совершенно новая концепция выгодно отличается от предыдущих объективностью и строгостью, с которой она удовлетворяет двойному условию: дать нам понять особенности первобытной ментальности и при этом не стереть их.

Изложение этой концепции и является предметом последующих страниц.

Для каждого примера, который я приведу касательно образа мышления и действий первобытных людей, я буду давать ссылку на труды Леви-Брюля, где любознательный читатель найдет указание на источники. Отныне буква А будет обозначать труд «Ментальные функции в низших обществах», а буква В — «Первобытная ментальность». Например, А, 18 следует читать: «Ментальные функции в низших обществах», страница 18.

I

Между верованиями и практиками, существование которых было установлено в низших обществах, даже наиболее удаленных друг от друга, сходства слишком многочисленны, слишком поразительны, чтобы быть случайными, и вполне естественно допустить за этими фактически идентичными верованиями и практиками «наличие одного и того же ментального механизма, производящего одни и те же представления» (А, 10). Это означает одновременно, что факты дают нам право говорить о первобытной ментальности и сделать ее объектом общего исследования.

Безусловно, хотя низшие общества являются лишь разновидностями одного типа, эти разновидности представляют собой довольно разные этапы развития этого вида, и с этой точки зрения польза и необходимость монографий, где описывались бы ментальные особенности, свойственные отдельному низшему обществу или определенной разновидности низших обществ, не вызывают ни малейшего сомнения. Но это не причина закрывать глаза на напрашивающиеся сопоставления и отвергать a priori (до всякого опыта), во имя метода и его правил, глобальное исследование, касающееся ориентировочных характеристик, общих для всей совокупности низших обществ. В действительности монографии и общие исследования не только не исключают друг друга, но созданы для того, чтобы дополнять и помогать друг другу: общее исследование возможно лишь с помощью хороших монографий, поставляющих для него элементы, а монография, путь которой подготовили общие исследования, очевидно, может стать от этого только лучше. Не стоит, впрочем, преувеличивать важность этих теоретических дискуссий. Трактаты о поэтическом искусстве появляются после поэм. Имел ли Леви-Брюль право рассматривать первобытную ментальность в целом так, как он это сделал? Признаемся, вопрос кажется нам довольно праздным. Интерес заключается лишь в том, увенчалось ли его исследование успехом. Если оно действительно увенчалось успехом, само собой разумеется, что он имел право его проводить, и мы увидим, как его метод на наших глазах оправдывает себя своими результатами.

В любом случае способы мышления и действий всех первобытных людей имеют, по крайней мере для нас, общий характер. Сегодня, как и вчера, они в целом поражают белых своей странностью. Каким бы утонченным ни было наше историческое чувство, как бы мы ни были расположены регистрировать различия между людьми в зависимости от времени и места, наш здравый смысл, наша логика, наш опыт, наша мораль сталкиваются здесь с проявлениями столь обескураживающими, что нам трудно допустить, чтобы существа, устроенные так же, как мы, могли дойти до того, чтобы думать и действовать столь непостижимым и порой столь возмутительным образом. Несколько примеров будет достаточно, чтобы показать, до какой степени странности идей и поведения может дойти первобытный человек.

Первобытные люди смешивают то, что мы различаем. — Изображение равноценно оригиналу: вдова, рожающая ребенка от статуи своего мужа; деревянная собака, пускающаяся наутек; художник, узнающий одну из своих работ в лошади, встреченной на улице, — вот события вполне естественные для китайских авторов и их читателей (А, 41). — Тень равноценна личности: на островах Фиджи наступить на чью-то тень означает нанести смертельное оскорбление, а китаец предусмотрительно отходит в сторону в момент, когда закрывают гроб, чтобы его тень не оказалась там запертой (А, 50). — Сон равноценен реальности: африканский вождь видит во сне, что путешествует в наши страны, по пробуждении он одевается по-европейски, и подданные поздравляют его со счастливым возвращением (В, 101); индейцу снится, что миссионер, живущий в 150 милях от него, приходит ночью украсть у него три тыквы, и он, несмотря на расстояние, прибегает требовать возмещения (В, 105). — Разные вещи и существа считаются фактически идентичными: бороро (Бразилия) говорят, что они попугаи, точно так же, как мы говорим, что Сократ — человек (А, 77); для уичолей (Мексика) кукуруза, олень и их священное растение hikuli — одна и та же вещь; олень, который есть зерно и hikuli, является также пером, как змеи, облака, хлопок, и он настолько перо, что волосы его хвоста иногда служат для оперения ритуальных стрел (А, 131 и сл.). — Несколько индивидов могут составлять одного: во многих индейских деревнях Калифорнии ежегодно приносят в жертву канюка, и туземцы верят, что все эти канюки, убитые в один день, являются одной и той же птицей (А, 101); днем, рассказывает конголезец, вы пьете, не зная того, с колдуном, вечером крокодил утаскивает жителя деревни, ночью дикий кот разоряет ваш курятник, на самом деле колдун — это крокодил, так же как он и кот (В, 44).

Напротив, первобытные люди различают то, что мы смешиваем. — Смерть для них не то, что для нас. Для того чтобы мы сказали о человеке, что он умер, нужно, чтобы его сердце больше не билось, чтобы дыхание остановилось. Самые религиозные из нас едва ли различают момент, когда душа покидает тело, и момент, когда тело перестает жить. На островах Фиджи, в Западной Африке эти два момента не смешиваются. Смерть наступает, как только случается первый, который иногда надолго предшествует второму. Так, вы можете еще дышать, ваше сердце может еще биться, вы можете даже еще есть, пить, говорить: если ваша душа считается ушедшей, вас считают вполне умершим, и дело настолько верное, что без промедления начинают ваш погребальный туалет (В, 58). — Нам случается, когда обстоятельства того требуют, различать исполнителя и подстрекателя преступления, но, если мы знаем исполнителя, мы всегда уверены, что знаем по крайней мере одного из виновных. Вот, напротив, австралийцы, атакованные отрядом, принадлежащим к соседнему племени. Один из них убит у них на глазах. У них не может быть никаких сомнений в личности нападавших. Тем не менее они ведут себя так, как будто не знают виновных, и прибегают для их обнаружения к гадательным практикам, которые указывают им на третье племя как на убийц. Они нападают на это племя, убивают одного из его членов и оставляют настоящих убийц в покое (А, 326).

Первобытные люди видят причины (этот последний пример нам уже показывает это) там, где мы никогда не додумались бы их искать. — В Конго засуха приписывается то шапочке, которую миссионеры носили во время богослужения, то их длинным рясам; высадка белой лошади считается причиной торгового кризиса (А, 70). — В Новой Гвинее вспыхивает эпидемия. Туземцы обвиняют в ней миссионера и его жену, чьей казни они тщетно требуют. Они отыгрываются на баране миссионера, которого приносят в жертву, затем на двух его козах, наконец, поскольку эпидемия не прекращается, на портрете королевы Виктории, висящем некоторое время в столовой миссии (А, 71). — Девушка расчесывает волосы вне дома; миссионер надевает снегоступы перед выходом; дети подражают крику диких гусей; моют морской водой шкуру горной козы; тащат труп ежа по снегу: все это — причины плохой погоды в Британской Колумбии (В, 296). — Чтобы преуспеть в охоте, в Британской Гвиане индеец сажает bina, заставляет своих собак глотать корни и листья, подвергает их, кроме того, порой болезненным операциям, и, наконец, мучает себя сам, давая кусать себя ядовитым муравьям и натираясь гусеницами, раздражающими кожу (А, 268). — В Новой Гвинее, чтобы заставить расти ямс, молодые и старые, мужчины и женщины, раскачиваются с пением на качелях, и рассказывать народные легенды разрешается только в момент, когда семена прорастают, так как эти рассказы созданы именно для того, чтобы благоприятствовать вегетации (В, 355).

Но эти способы добиться удачи на охоте или получить хороший урожай, так сказать, весьма удивительны. Однако поведение первобытных людей может быть еще более обескураживающим. В первой четверти прошлого века Эрл поселяется в Новой Зеландии. Туземцы проявляют скрупулезную честность: все, что принадлежит европейцам, находится в пределах их досягаемости, они не крадут ровным счетом ничего. В доме случается пожар. Тут же соседи подвергают его разграблению. Впрочем, это правило: как только случается несчастье, собственные друзья набрасываются на жертву и лишают ее того, что у нее осталось. Эрл ничего не понимает (В, 327). Мы понимаем не больше его. Только что мы могли хотя бы сказать себе: абсурдно воображать, что, раскачиваясь, помогаешь растениям расти, но, раз уж это вообразили, делать это не абсурдно. Здесь же мы действительно больше не видим, что должны воображать честные люди, привыкшие уважать чужое добро, чтобы так злоупотреблять несчастьем.

Таковы, проиллюстрированные несколькими примерами, самые заметные и поразительные особенности, которыми первобытная ментальность отличается от нашей и которые в совокупности составляют проблему, решение которой предстоит найти.

II

Все люди похожи друг на друга, и, по сути, существует лишь один способ мыслить. Точнее говоря, все люди похожи на нас, и нет другого способа мыслить, кроме нашего. Такова, безусловно, позиция ума, наиболее естественная для нас и навязывающаяся нам до всякого размышления. Она имеет свою истину и свою практическую ценность: мы постоянно ставим себя на место других и извлекаем из этого пользу для ориентации нашего поведения. Но она далека от того, чтобы предлагать нам те же гарантии с научной точки зрения: чем больше мы удаляемся от самих себя во времени и пространстве, тем труднее нам утверждать вместе с Арлекином, что человечество создано по образу нашей маленькой семьи, не заботясь одновременно о предоставлении доказательств.

Но оговорки, которые предполагает эта точка зрения, уточнялись лишь с опытом. Как это было естественно, начали с того, что приняли ее для суждения о первобытной ментальности и, даже не потрудившись сказать об этом, рассуждали в общем так: поскольку первобытные люди — такие же люди, как мы, они должны так же мыслить, как мы. Между человеческими умами речь могла идти лишь о количественных различиях. Раз уж первобытные люди отличались такими экстравагантностями в идеях и поведении, нужно было признать, что эти различия были не в их пользу. Следовательно, их ментальная активность была низшей формой нашей. Подчиненная тем же условиям, она осуществлялась по тем же законам, но в этом осуществлении ей не хватало одновременно силы, точности и уверенности. Так, первобытные люди позволяли обманывать себя ассоциациями идей, наивным использованием принципа причинности, софизмом post hoc ergo propter hoc (после этого — значит по причине этого); они грешили путаницей, невежеством, глупостью, леностью и слабоумием. Одним словом, они были как большие дети. Но в их немощи и недостаточности опыт, который у них начинался, разум, который пробовал себя в них, были тем же разумом и тем же опытом, которые счастливое стечение обстоятельств привело у цивилизованных народов к совершенству, нам известному.

Этот взгляд нашел свое самое полное и систематическое применение в анимистической теории Тайлора, Фрэзера и Лэнга. Согласно им, первобытный человек, как и ребенок, одушевляет все, что его окружает, и населяет вселенную духами, в произвольном действии которых все явления находят свою причину и объяснение. С этого момента в каждом частном случае речь идет лишь о том, чтобы поставить себя на место первобытного человека и вообразить вместе с ним духов за реальностями, которые предстают перед нашими глазами так же, как перед ним. Поскольку его ум и наши ведут свои операции одинаковым образом, как только мы восстановили отправную точку, нам позволено восстановить игру сопоставлений и умозаключений, которые проясняют и оправдывают его мысли и действия. Этот способ объяснения показал неисчерпаемую плодовитость. Редкие факты устояли перед ним. Правда, возможно, это постоянство в успехе связано скорее с изобретательностью интерпретаторов, чем с надежностью метода.

Действительно, анимистические объяснения, будучи в целом правдоподобными и вероятными, однако никогда не являются ничем иным, как только правдоподобными и вероятными. Впрочем, те, кто их предлагает, часто представляют их нам как просто возможные. Правдоподобные, вероятные, возможные объяснения, даже собранные воедино, нигде не могут создать уверенности, и их накопление тем меньше прибавляет им силы, поскольку все они, по сути, вышиты по одной канве. Все они имеют своим постулатом тождественность человеческого разума и, следовательно, не могут служить доказательством того, что сами же предполагают. Однако именно их принцип, эта тождественность человеческого разума, которую они имплицитно считают не требующей доказательств, нуждается в установлении соответствия с фактами. Ибо, если этот принцип окажется ложным, никакое количество анимистических объяснений не сможет их спасти.

С другой стороны, есть возражение, возможно, еще более существенное: способы мышления и действий, которые анимистическая гипотеза предлагает объяснить, не являются капризными личными проявлениями, они не варьируются от индивида к индивиду, они являются общими для всех членов группы и встречаются примерно одинаковыми у каждого из них. Однако в своих объяснениях анимисты оставляют в стороне это сходство, которое они, без сомнения, считают само собой разумеющимся, поскольку человеческие умы идентичны; они пренебрегают группой и рассматривают только индивида. Они абстрагируются от этой массы предпонятий и предрассудков, которыми социальная среда давит на первобытного человека с рождения и которая непобедимо искажает его видение вселенной и человека. Первобытный человек, которого они воображают, напротив, предоставляет девственный ум поучениям природы, и если его прогресс так медленен, то лишь потому, что ему всему нужно учиться.

Однако нашего собственного примера достаточно, чтобы показать, насколько эта точка зрения ошибочна. Ни наш опыт, ни наш разум фактически не автономны, и они не развиваются в великолепной изоляции. Ментальное согласие, в целом наблюдаемое между нашими современниками и нами, не является следствием чудесного синхронизма и таинственной гармонии. В действительности не мы сами сформировали наш опыт и дисциплинировали наш разум. В некотором смысле мы получили их готовыми от общества, в котором живем. По мере того как обстоятельства этому способствовали, мы учились видеть людей и вещи так, как их видит наша среда, и рассуждать так, как она рассуждает. Без сомнения, чтобы быть способными к этому опыту и этому разуму, нам нужно было быть людьми, но нам нужно было не только это: предоставленные самим себе, без помощи и без принуждения нашей среды, мы никогда не зашли бы так высоко и так далеко. Возможно, гениальный человек составляет исключение из правила, возможно, по крайней мере в той части, где он превосходит других, его ум способен порождать идеи самостоятельно. Но оставим загадочное исключение и будем придерживаться правила. Слишком очевидно, что для того, чтобы наш ум развивался, нужно, чтобы коллектив его оплодотворял: через эмоции и мысли, примерно общие для всех, мы приходим к действиям, которые почти все мы совершаем, инициатива которых на самом деле нам не принадлежит и в которых мы скорее исполнители, чем творцы. То, что верно для нас и нашего времени, должно быть верно для всех времен и всех людей. Верования и практики, по всей вероятности, всегда таковы, какими их хочет видеть и делает среда.

Таким образом, важно ясно отдавать себе отчет: когда мы противопоставляем первобытную ментальность и ментальность цивилизованную, на самом деле мы противопоставляем не двух индивидов — цивилизованного и первобытного, — а два типа общества.

Это наблюдение имеет фундаментальное значение. Оно способно, в частности, значительно поколебать нашу веру в тождественность человеческой мысли и показать недостаточность этого постулата. Первобытный или цивилизованный, краснокожий, негр или белый — все они принадлежат к одному виду. С физиологической точки зрения, с психологической точки зрения (поскольку психологическое напрямую зависит от физиологического) они, естественно, представляют одни и те же существенные черты: их церебральный аппарат имеет ту же структуру, их чувства те же, и индивидуально их можно в равной степени назвать ловкими или неловкими, добрыми или злыми, умными или глупыми. Во всех этих отношениях различия заключаются лишь в большем или меньшем и, по правде говоря, незначительны по сравнению со сходствами. Эти сходства, однако, таковы, что, если мы придерживаемся только физиологии и строго индивидуальной психологии, контрасты, наблюдаемые между первобытной ментальностью и нашей, составляют тогда поистине необъяснимые тайны.

Если же, напротив, как мы сказали, эти контрасты зависят в действительности не от индивидов, а от обществ, частью которых они являются, понять их становится, возможно, менее трудно, ибо между человеческими обществами различия бросаются в глаза. Их организация далека от единообразия человеческого организма. Есть много видов обществ, от самых простых до самых сложных, и много разновидностей внутри этих видов. Тотемический клан и государство, подобное нашему, не имеют почти ничего общего, кроме того, что они являются человеческими группировками: с морфологической точки зрения разрыв между ними так же велик, как между позвоночным и моллюском.

Раз уж различные социальные виды представляют поразительные несходства, а ментальность индивидов в существенной части зависит от общества, к которому они принадлежат, различия в ментальности тут же перестают быть удивительными: раз причина варьируется, естественно, что следствие варьируется пропорционально. В то же время гипотеза, согласно которой человеческий дух всегда и везде тождественен самому себе, перестает казаться обязательной или, по крайней мере, теряет многое из своей ценности и значимости. В том, что в ней есть истинного и пригодного для использования, она ограничивается констатацией того, что, поскольку общества состоят из людей, элементарные психофизиологические черты, общие всем людям, должны встречаться во всех разнообразных ментальностях, которые порождают общества. Но человек не может не быть частью социальной группы, и, как только он становится ее частью, его чувства, идеи, поведение обретают специфику в формах, которые зависят не только от его усилия и не только от его инициативы. Таким образом, за пределами психофизиологического, между умами может идти речь самое большее о потенциальной тождественности, ибо реальное поведение, идеи, чувства — какими бы они ни были, — к которым все нормальные индивиды, по крайней мере в теории, потенциально способны, фактически значительно различаются во времени и пространстве и заимствуют свою оригинальность не от превратностей индивидуальных опытов и разумов, которые сохраняли бы свою сущностную индивидуальность через поколения, а от различий в сложности и даже природе, свойственных обществам, в недрах которых они обнаруживаются.

III

Таков принцип метода, разработанного Леви-Брюлем для интерпретации первобытной ментальности. Отказываясь по всем этим причинам постулировать тождественность человеческого духа и «заранее сводить ментальные операции к единому типу» (А, 20), он отказывается тем самым «заставлять думать» первобытных людей «так, как думали бы мы» (В, 15), воображать более или менее произвольно, что мы думали бы на их месте. Не нужно, например, спрашивать себя, как первобытный человек объясняет то или иное природное явление, ибо для него в действительности, как мы увидим, не существует природных явлений в том смысле, который мы придаем этому термину, и ошибка внедряется здесь в наше рассуждение с момента постановки проблемы (А, 39). В более общем плане невозможно с пользой прибегать, какую бы форму им ни придавали, к попыткам объяснения анимистического типа, ибо наша собственная ментальность так же неспособна объяснить нам первобытную ментальность, как конституция 1875 года — объяснить тотемическую организацию. Нужно начинать работу с фундамента и заново. Иными словами, нужно вернуться к самим фактам, освобождая их от всех предвзятых интерпретаций, которые к ним более или менее невольно примешаны, удерживаясь перед ними в решительно объективной позиции, неустанно защищаясь от любой рискованной интуиции, которая под предлогом понимания привела бы лишь к искажению.

Именно в этом духе Леви-Брюль приступил к новому критическому рассмотрению массы документов, касающихся первобытной ментальности, и, не останавливаясь на мелких индивидуальных случайностях, выделил из них — такими, какими они предстают наблюдению, во всем том, что в них есть в чистом виде непосредственно непостижимого для нас, — способы чувствования, мышления и действия, которые в первобытных обществах являются общими для всех их членов и, не будучи там ничьей собственностью, являются плодом и достоянием коллектива, а не индивидов.

Когда эта первая работа была выполнена, оставалось определить, не прибегая ни к чему иному, кроме них самих, ментальный механизм, проявлениями которого являются эти коллективные способы чувствования, мышления и действия.

Изучая их с этой точки зрения, Леви-Брюль установил, что они организованы между собой и что их организация не имеет ничего произвольного. У них есть постоянные черты и природа sui generis (своеобразная). У них также есть законы, которые им свойственны. Черты и законы первобытной ментальности не соответствуют чертам и законам нашей собственной ментальности. Не следует, однако, из-за этого думать, что черты и законы нашей мысли совершенно чужды первобытной мысли, но они далеко не фигурируют там на первом плане, и их важность там совершенно второстепенна. Возможно, было бы еще более ошибочным думать, что черты и законы первобытной мысли совершенно исчезли из нашей мысли, но, если они там и встречаются, и если они там даже имеют свою ценность и роль, они перестали там доминировать бесспорно и почти безгранично. Взятые сами по себе, две ментальности противопоставляются, они кажутся несовместимыми и непроницаемыми друг для друга. Рассматриваемые в непрерывности исторического развития, они в действительности продолжают друг друга, и наша ментальность происходит от первобытной ментальности через серию трансформаций, детали которых предстоит уточнить последующим исследованиям. История человеческой ментальности — это, по сути, история постепенной дифференциации, которая, внедряясь в мысль, повлекла за собой параллельный переворот системы ментальных ценностей и, ставя все больший акцент на объективные данные, обеспечила развитие нашего опыта и нашего разума. С этой точки зрения становится возможным, в некотором смысле, проникнуть в первобытную ментальность, не переносясь туда сразу же с нашими собственными привычками ума, но терпеливо прослеживая долгое усилие поколений, которые, движимые социальными трансформациями, которым они последовательно подвергались, фактически осуществили переход от первобытной ментальности к нашей путями, о которых никакое воображение не может нам ничего сообщить.

В любом случае первобытная ментальность перестает таким образом казаться нам «рудиментарной формой нашей, инфантильной и почти патологической» (В, 15). Она «нормальна в условиях, в которых она осуществляется», она «сложна и развита по-своему» (В, 16). Рассматриваемая в своей собственной природе, она совершенно внутренне согласована и последовательна сама с собой. Именно эту природу, свойственную первобытной ментальности, именно тот тип согласованности, который принадлежит ей, мы теперь попытаемся определить.

Мы начнем с уточнения черт и законов первобытной ментальности, противопоставляя их чертам и законам нашей собственной ментальности, затем мы покажем, как знание ее черт и законов позволяет наконец объяснить странности первобытной ментальности во всей совокупности ее действий. Этот порядок не является, конечно, тем, которому следовал Леви-Брюль в своем исследовании, где он шел, напротив, от фактов к законам. Но изложение — это не изобретение. Оно не обязано повторять его порядок. Читатель просто не забудет, что способ, которым для большей краткости и ясности ему здесь представлены идеи, не является тем, которым они были действительно открыты, и не спутает способ изложения со способом исследования.

I

Все вокруг — люди и вещи — принуждает наших современников с самого рождения принимать концепцию вселенной, характерную именно для нашего времени и наших стран.

Делает ли он первые шаги на улице Муфтар или в самой неприступной альпийской деревушке, ребенок в наши дни с самого начала вступает в контакт с природой, которую индустрия более или менее механизировала. Он еще ничего не знает о научных открытиях и экспериментальном духе, он еще не в состоянии составить о них ни малейшего представления, но он уже знаком с их результатами через предметы, которыми манипулирует, через одежду, которую носит, через газету, которую читает его отец, через проезжающий автомобиль, через все более пастеризованную атмосферу, которая окружает его, когда он болен. Прежде чем его интеллект узнает и поймет, как человек приобрел такую власть над природой, техника, порожденная наукой, проникает в него через все чувства.

Но это лишь сенсомоторное знакомство с миром, частично созданным человеком; оно, безусловно, по своей природе способствует развитию у ребенка того, что мы называем интеллектом, но оно далеко не является единственным условием этого развития. Очевидно, что ребенок не мог бы своими собственными и исключительными усилиями перейти от чисто чувственных данных к идеям, которые составляет о них его окружение и которые в большинстве своем являются плодом медленного и терпеливого труда многих поколений: ему не хватило бы для этого ни времени, ни способностей. Было бы немыслимо, чтобы ребенок в одиночку и без помощи реализовал то, на что потребовались столетия. Следовательно, ребенку необходимо средство менее личное, но более экономичное, быстрое и эффективное, чтобы вступить в интеллектуальное общение с членами своей группы. Это средство предоставляется ему языком. Чтобы научиться не только судить и рассуждать, но чувствовать и даже воспринимать так, как мы, ему нужно научиться говорить. Каковы бы ни были отношения интеллекта и языка, слишком очевидно, что ребенок идет гораздо реже от вещей к словам, чем от слов к вещам, и что усвоение языка навязывает ему принятие извне и без контроля видения мира, свойственного его среде и его времени. Именно через посредство языка для него обретает форму эта ментальная вселенная, в которой его мысли, чтобы оставаться человеческой, с необходимостью предстоит жить.

Современные языки, те, которые дети учат в наших странах, имеют, без сомнения, далекое прошлое, где действовали многие иные влияния, но в существенной части, и практически все возрастающей, дух, который оживлял их развитие, имел нечто объективное и позитивное еще до того, как появились сами эти термины. Было бы неверно, конечно, видеть в них продукт и выражение научного анализа, но во многих отношениях они предстают именно как языки, на которых почти с необходимостью должны были говорить гении, способные к такому анализу.

Заключая реальность в вербальную сеть логических отношений, они составляют обширную готовую совокупность абстрактных и общих идей, связанных или противопоставленных друг другу согласно объективным признакам вещей, которым они отвечают, и иерархизированных друг относительно друга так, что от понятия «существо» до понятия «соломинка» мы располагаем целой серией промежуточных понятий — материя, живая материя, растение, злак, пшеница, стебель, например, — которые вложены в нашем мышлении друг в друга, как вложены соответствующие части вселенной. По мере того как ребенок учит слова и различные способы, которыми они нормально группируются, эта иерархизированная система понятий проникает в его мышление снаружи внутрь до того дня, когда это проникновение становится столь совершенным, что в звуках, которые он слышит или произносит, в буквах, которые он читает или пишет, он перестает замечать звуки и буквы, улавливая лишь смысл. Вот почему мысль не отличается для нас от того, какой ее сделала речь. Не только в повседневной жизни она проговаривается так же, как мыслится, но даже рефлексирующей мысли, которая с трудом ищет формулировку, кажется, когда она достигает формулы, что она достигла самой себя.

Мыслить, судить, рассуждать — это, по сути, чаще всего лишь фиксировать идею и уточнять ее координаты в шкале понятий. Возьмем, к примеру, идею дерева. В зависимости от того, смотрите ли вы в сторону, вверх или вниз, вы сможете подумать о растении, кустарнике или дубе, и вы скажете, что кустарник — это маленькое дерево, или что дерево — это растение, или что дуб — это дерево. Какую бы другую идею вы ни решили вызвать одновременно с идеей дерева, идею животного, например, или педагогики, всегда, отталкиваясь от предустановленного порядка между понятиями, вы придете, путем утверждения или исключения, к тому, чтобы вообразить отношение между двумя присутствующими идеями или отрицать, что они имеют таковое: дерево обладает жизнью, как и животное, у него нет ничего общего с педагогикой. Так, как только мы говорим на наших языках, и с того момента, как мы на них говорим, наша мысль движется в логической атмосфере, которую логика философов вполне может анализировать, где она может вычленять свои принципы тождества и противоречия, но к которой она фактически ничего не добавляет, кроме знания о ее существовании и природе. Мы начинаем говорить и мыслить логически, не зная, что такое логика, точно так же, как нам не нужно знать, из чего состоит воздух, чтобы дышать. В любом случае — и это для нас здесь главное — учась говорить, ребенок учится мыслить логически, даже прежде чем он будет в возрасте, способном понять, что такое логическое мышление и каковы его законы.

Как только ребенок начинает говорить, речь у него больше не может идти о чисто психофизиологической и собственно индивидуальной ментальной жизни, ибо все, что он воспринимает вне себя, все, что он испытывает внутри себя, начинает, со все возрастающей легкостью, спонтанностью и уверенностью, встраиваться в систему понятий и логических отношений, которую он находит закрепленной в языке.

С одной стороны, психологи вполне могут, для удобства своих описаний и анализов, изолировать от остальной ментальной жизни восприятие чисто психофизиологическое, которое, ограничиваясь группировкой в более или менее богатое целое текущих или прошлых сенсорных образов, является во все времена и во всех местах общим для всех людей, как общими для них являются мозг и органы чувств. Восприятие может быть таковым de jure (по праву). Оно никогда не остается таковым de facto (на деле). Как только объект воспринимается, он именуется, и имя, которое он вызывает, воздействует на наше восприятие, втягивая его вместе с собой в этот мир логических отношений, каковым как раз и является мир наших слов; ибо имя, которое мы даем объекту, почти всегда является именем нарицательным — гора, лошадь или дом, — которое утверждает одновременно, что, помимо своих индивидуальных черт, названный объект обладает другими, роднящими его с объектами того же вида, и что, будучи частью вида, он занимает определенное место в совокупности нашего опыта и понятий, где этот опыт находит свое единство. Так, в сфере мысли, которой языки, подобные нашим, навязали свой порядок, восприятие, едва возникнув, интеллектуализируется, пропитываясь логикой, и его объект, едва данный, занимает место во вселенной, которая обязана своими доминирующими чертами не тому, как ее чувственные качества схватываются индивидами в силу их одной лишь психофизиологической организации, но ментальной системе, в которую слова включают их, охватывая собой, и которую ребенок узнает не от вещей, а от людей.

Остановимся на этом подробнее. Наши современники ничего не воспринимают, не будучи, по крайней мере, предрасположенными мыслить это логически, и восприятие для нас неотделимо от логического развития, к которому оно таким образом способно. Но две фазы феномена, ставшие теперь неразличимыми, в действительности не одного порядка и не принадлежат к одному ментальному плану. Восприятие теоретическое и схематическое, восприятие психолога, восприятие чисто сенсорное — целиком психофизиологично; оно является исключительным фактом индивида или, если хотите, вида. Оно есть условие того, что мы называем опытом. Оно не есть сам этот опыт. Ибо любой опыт, помимо чувственных данных, без которых его бы не было, предполагает общий взгляд на эти данные, без которого он был бы, возможно, еще меньшим. И восприятие практическое и реальное, идентификация объектов и их включение в мир опыта подразумевают именно вмешательство такого общего взгляда, который является в нем, на этот раз, вкладом коллектива: оно, следовательно, есть факт группы, а не просто индивида или вида. Если два этапа восприятия сливаются в один у взрослого, это потому, что человек социализируется по мере своего развития.

Безусловно, способ, которым мы представляем себе вселенную, кажется нам с необходимостью соответствующим тому, какова она есть, и, в том виде, в каком ее сформировало растущее стремление к объективности, она действительно соответствует ей приблизительно; но не следует из-за этого думать, что она приходит к человеку естественно, при простом контакте с вещами и исключительно из-за того факта, что он человек. Чтобы она установилась и закрепилась, чтобы она доминировала и окончательно регулировала умы, потребовались наши цивилизации, наши языки и вся анонимная работа, из которой те и другие совместно произошли.

С другой стороны, аналитические категории, включенные в наш язык и которые ребенок усваивает вместе с ним, касаются не исключительно материального мира. Они относятся также к внутренней жизни. Чувствительность, интеллект, активность, чувства, эмоции и страсти, склонности, желания и волевые акты — вот те группы (чтобы ограничиться самыми общими и не потеряться в невозможном перечислении), между которыми язык прямо приглашает и даже принуждает ребенка распределять свои состояния, если он хочет понимать и быть понятым. Следовательно, системе понятий, которую язык предоставляет ребенку, чтобы охватить материальный мир, отвечает другая система, которую также предоставляет ему язык и в которую он должен вставить все детали своей внутренней жизни. Но эти две системы понятий параллельны и симметричны: та же иерархия, то же взаимное включение, тот же логический порядок, которые царят в первой, царят также и во второй. Вооружая его для двух целей готовым анализом и рефлексией, наши языки побуждают ребенка к позиции анализа и рефлексии в отношении всего, что он встречает в себе так же, как и вне себя. Если даже, став взрослым, он не имеет ни досуга, ни средств практиковать личный анализ и рефлексию, его мысль, в силу одного того факта, что она будет формулироваться в словах, не сможет уклониться от анализа и рефлексии, которые слова введут в нее вместе с собой. Логическая форма, в которую наш язык отливает наши сознания, может, от Кренкебиля до Франса, значительно отличаться тонкостью и разнообразием своей орнаментации, но она, тем не менее, у того и другого одной и той же изначальной формы, и эта изначальная тождественность держится не на том, что оба они люди, а на том, что оба они французы, и французы одного времени.

Так же, как наука повсюду ставит свою печать в материальном мире, где растет ребенок в наши дни, так и язык, который он учит, предвосхищает науку порядком и различием, которые слова устанавливают между всеми вещами. Поэтому, когда, наконец, наши дети приходят в школу и научные законы начинают там становиться доступными для их понимания, поскольку вселенная, представленная наукой, продолжает вселенную, предложенную их чувствам и проанализированную языком, они переходят, так сказать, в той же плоскости от того, что видят их глаза, от того, что слышат их уши и от того, что повторяют их уста каждый день, к идее этой природной причинности, этой совокупности регулярных последовательностей, где всякое следствие предполагает объективно обнаружимую причину, где знание причины позволяет предвидеть следствие, где, наконец, получение следствия для нас обеспечено, если только, зная причину, жесты наших рук или машины, нами изготовленные, могут заставить ее действовать намеренно.

Повседневная логика, такая, какой она вводится с языком, уже открыла ребенку важность объективных признаков, благодаря которым понятия определяются, сближаются или противопоставляются de jure (по праву), как вещи делают это de facto (на деле). Доступ к научной мысли подтверждает ему эту важность, показывая, что реальность вещей оценивается и измеряется их объективными эффектами. Логическая мысль и научная мысль сходятся, таким образом, чтобы повсюду ставить акцент в наших умах на всем, что одновременно является объективным и действенным. Так, в нас сон, который никогда не отвечает в точности ничему объективному и не оставляет после себя материальных следов, стушевывается перед бодрствованием, а идеи, которые лишь приходят нам в голову, — перед теми, что устанавливают цепь между практическими вопросами, которые ставит перед нами реальность, и действиями, которыми мы на них отвечаем.

Мир, каким чувства и воспитание предлагают его ребенку в наши дни, предстает ему, следовательно, все более подчиненным неизменному объективному порядку. Все, что реально, постижимо само по себе или в своих эффектах, прямо или косвенно осязаемо или видимо, и, относясь всегда к одному и тому же роду, завися всегда от одной и той же причины, упорядочено дважды. Природа, постоянная в своих способах бытия, которые классифицируются между собой и иерархизируются, и в своих законах, которые также подчиняются и согласуются друг с другом, логичная, как мысль, никогда не вступает с ней в противоречие: перед самым неожиданным и таинственным феноменом мы заранее знаем, что у него наверняка есть причина и остается только ее найти. Наша практика, как и наша мысль, подчиняется этому порядку природы. Она его использует, она обращает его нам на пользу. Пока она остается нормальной, она никогда не стремится абстрагироваться от него и освободиться от него.

В такой природе, в силу самого того факта, что она так понята, мы не можем, проходя ее во всех направлениях, при условии, что не выходим из нее, встретить ничего, кроме естественного. Мы не можем, действительно, по определению, ничего там встретить, что не было бы объективным и постижимым, что не подчинялось бы тождеству и противоречию, что не содержало бы одновременно причину и следствие. Если мы возвращаемся в прошлое, мы можем беспокоиться о происхождении мира, спрашивать себя, как образовался атом, как появилась жизнь, какова универсальная аксиома, где разнообразие законов, управляющих множественностью фактов, находит свое идеальное единство. Если мы смотрим в будущее, мы можем предвосхищать с Верном или Уэллсом науку и машинную цивилизацию будущего. В одном случае, как и в другом, нам трудно не скатиться в метафизику или фантазию, но мы делаем это, лишь подражая приемам, которые нам удались для познания природы и воздействия на нее, и сверхъестественное, к которому мы так приходим, если оно действительно заслуживает этого имени, на самом деле лишь продолжает природу, выходя за ее пределы вперед или назад.

Разумеется, если природа не заключает в себе ничего сверхъестественного, идея сверхъестественного от этого не исчезла.

Большинство наших современников верит в Бога. Но по множеству причин, среди которых развитие науки и философского умозрения занимает самое большое место, Бог больше не является только Богом собственно историческим, который являлся людям и говорил с ними, который ежедневно утверждал свое существование своими видимыми и непредсказуемыми вмешательствами; он есть также, он есть прежде всего, для все растущего числа умов, Бог метафизический, существование которого доказывают философы, существо рациональное, то есть существо разумное, но также в некоторой степени умозрительное существо, которое пожелало и создало мир раз и навсегда с его условиями и законами. Чем больше уточнялось наше знание, тем очевиднее становилось, действительно, что все или почти все совершалось согласно практически неизменным законам. Возникновение фактов не могло, следовательно, больше зависеть от Бога иначе, как через инициативу законов. В мире, которому он даровал хартию, Бог может вмешиваться лишь в виде исключения и через чудеса, своего рода государственные перевороты, во время которых он приостанавливает конституцию, не отменяя ее, и которые, значительные с точки зрения веры, в силу своей редкости таковы, что ими практически можно пренебречь.

Отсюда идея водонепроницаемой перегородки, которую верующий был бы вправе воздвигнуть между своими религиозными убеждениями и своими научными знаниями. Ученый, который верит в Бога, может в своих исследованиях природы временно абстрагироваться от Бога, в которого он верит. Научное исследование — это нейтральная территория, где верующие и атеисты встречаются и действуют сообща по одним и тем же методам и в одном и том же духе. Набожный человек, который верит, что чудеса совершаются в Лурде, не верит, что они могут когда-либо произойти в его лаборатории, в его пробирках и ретортах.

Сверхъестественное, идею которого сохраняют наши современники, не находится, следовательно, в норме в природе, которая естественна целиком. Сверхъестественное находится в другом месте. Есть два мира: наш мир и мир потусторонний, мир видимый и мир невидимый. Без сомнения, Бог, который из лона невидимого создал мир видимый, создает связь между ними. Но два мира не проникают друг в друга ежеминутно. Каждый из них самодостаточен, и, в частности, мы, люди, через материальный мир общаемся лишь с вещами материальными.

Итак, повсюду, в современной концепции вселенной — ясность, четкость различений, логическая и причинная координация. Сверхъестественное с одной стороны и природа с другой. В природе — материя здесь, и там — дух. В материи — объекты, которые распределяются по родам и видам согласно их объективным признакам, и факты, которые следуют регулярно согласно неизменным законам. В умах — состояния, которые выстраиваются в иерархизированные группы, и между этими состояниями — порядок следования такой, что, если мы еще не знаем его принципа, по крайней мере мы часто предвидим его развертывание с достаточной степенью точности.

Взглянем же, не настаивая на этом сверх меры, на наши общества. Они координированы и иерархизированы так же, как наша вселенная: власть распределяется в них сверху вниз, уточняясь и ограничиваясь так же, как в шкале семейств, родов и видов объем убывает в пользу содержания. Их законы действительны для совокупности граждан, как законы природы для совокупности явлений. Как и мир, они стали светскими: вся власть продолжает исходить в них от Бога, но она исходит от него на том же основании, что и все остальное, и больше нет ни божественного права, ни суверена, лично избранного Богом. Между морфологией нашей вселенной и морфологией наших обществ существует, следовательно, интересное соответствие.

Это описание современной ментальности, очевидно, весьма поспешно и схематично. Но для нашего замысла достаточно, чтобы оно было верным в общих чертах и не упускало ничего существенного, ибо мы попытались нарисовать широкими и быстрыми штрихами ментальную почву, на которой встречаются наши современные сознания, чтобы согласиться или сразиться, лишь для того, чтобы в итоге лучше понять первобытную ментальность.

II

Маленький первобытный человек, как и маленький белый, с самого рождения оказывается в присутствии способов чувствовать, мыслить и действовать, общих для его группы, которые навязываются ему извне. Ему необходимо адаптироваться к ним, и у него нет иного средства сделать это, кроме как принять их.

Сенсомоторная активность первобытных людей совершенно подобна нашей. Они так же, как мы, уклоняются от препятствий при ходьбе; они выслеживают, настигают и подбирают дичь так же, как мы; они защищаются от дождя и диких зверей так же, как мы. Как мы, говорим мы; добавим: как животное. Добавление важно, ибо животное считается неразумным. Следовательно, если по крайней мере у человека сенсомоторная активность использует сознание как транзитный путь, где она совершенствуется, проясняясь, она тем не менее независима от собственно ментальной жизни и может осуществляться без нее. Но как только мы вступаем в ментальную жизнь, как только мы рассматриваем у первобытных людей не их сенсомоторную активность, а то, как они представляют себе мир, в котором они ее осуществляют, они радикально перестают быть похожими на нас. В этом нет ничего удивительного. Все, что в ментальной жизни превосходит жизнь чисто сенсомоторную, мы знаем это по собственному примеру, по сути имеет коллективное происхождение. Следовательно, естественно, что ментальная жизнь первобытных людей совершенно иная, чем наша, ибо, как и последняя, и на том же основании, она необходимо социализирована, а общества, от которых она получает свои формы, сильно отличаются от наших.

Ментальная жизнь первобытных людей даже более глубоко социализирована, чем наша. Наши общества сложны. От семейных группировок до национальной группировки, они подразделяются на множество религиозных, политических или профессиональных групп. Поскольку мы все являемся частью большого числа этих групп, никогда, однако, не являясь частью всех сразу, разнообразие испытываемых влияний обеспечивает каждому из нас определенную индивидуальность. Первобытные общества, напротив, узки и однородны. Их воздействие давит примерно одинаковым весом на всех их членов. Индивидам трудно дифференцироваться в них, и они об этом не помышляют. Они конформистские и традиционалистские до такой степени, что заставили бы мечтать Морраса. Закон там — думать и делать в точности то, что предки думали или делали. Импульс ментальной жизни дается там не призывом к рефлексии и анализу, а императивным обязательством, которое группа налагает на своих членов, скрупулезно фиксировать массу идей и практик, в сохранении которой она видит условие своего спасения. Впрочем, ментальная материя, если можно так выразиться, первобытных обществ имеет своим первым признаком, как мы увидим, сопротивление рефлексии и анализу и формирование без них.

В современных ментальностях познание объекта четко отличается от чувств, которые он вызывает, и движений, которые он влечет за собой. Мы видим медведя, мы боимся, мы бежим. Различение этих трех моментов лежит в основе знаменитой теории эмоций Джеймса. Джеймс полагает, что на самом деле мы бежим до того, как испугались. Он обсуждает порядок, в котором следуют три момента, но он не ставит под сомнение само их различие. Для него, как и для нас, оно само собой разумеется.

Совсем иначе обстоит дело у первобытных людей. Они никогда не составляют о вещах чисто интеллектуального представления, которое было бы только знанием. Всегда к нему примыкают, всегда составляют с ним единое целое чувства и движения, которые ему отвечают. Нет для них представлений, неотъемлемой частью которых не были бы аффективные и моторные элементы. С нашими привычками ума нам трудно вообразить, даже приблизительно, такие представления. Какими бы бурными ни были наши эмоции, какими бы быстрыми и непреодолимыми ни были наши моторные реакции, они не смешиваются для нас с познанием событий, которые их определяют. События, эмоции, движения различаются и анализируются нашим сознанием более или менее в то же время, когда они происходят. Возможно, с этой существенной оговоркой, душевное состояние патриота, поющего «Марсельезу», большевика, поющего «Интернационал», или паника, охватывающая зрительный зал при крике «Пожар!», могут дать нам приблизительный образ типа представления, нормального у первобытного человека, показывая нам состояние познания, идею или восприятие, отличное, без сомнения, от его аффективно-моторных последствий, но утопленное, однако, в аффективной экзальтации, в импульсе или моторном нетерпении, отправной точкой которых оно является.

Если представления, которые первобытные люди получают от своей среды, имеют такой характер, то это, в частности, потому, что они приобретают их в обстоятельствах гораздо более впечатляющих, чем мы приобретаем свои. Именно в спокойствии семьи и в тишине школы мы учимся думать, как другие. В наши дни вряд ли что-то кроме религиозных идей во время первого причастия и, в период полового созревания, моральных и социальных идей (даже светских, в них есть что-то религиозное), приобретается часто в сопровождении настоящих аффективных кризисов. Напротив, многие идеи, существенные для его группы, открываются первобытному человеку в момент, когда он становится мужчиной, в церемониях, называемых инициацией, посреди физических пыток, в атмосфере коллективного перевозбуждения, которые делают их для него окончательно источниками мощных эмоций. В течение его жизни церемонии любого порядка, в которые он периодически вовлекается, имеют темой эти же идеи и обновляют их аффективный заряд. В промежутках эти идеи не могут представиться его уму, не высвобождая всех чувств любви, страха, надежды, уважения и обожания, которые составляют часть их субстанции, и не заставляя его тело действовать одновременно с его мыслью.

Такие представления не являются результатом ассоциаций, которые устанавливались бы между психическими состояниями, первоначально разделенными или разделимыми. Они непосредственно даны в синтетической форме, где их элементы остаются недифференцированными. Они не являются тем, что мы называем идеями, а именно просто и исключительно способами познания. Они в то же время и на том же основании являются способами чувствовать и действовать. Они скорее чувствуются и проживаются в действии, чем мыслятся. Благодаря идеям, предоставленным в их распоряжение коллективом, люди могут в наши дни составить о мире представление целиком интеллектуальное и чисто объективное. Ментальная активность первобытных людей не позволяет им ничего подобного. То, что есть познавательного в их представлении мира, пронизано аффективно-моторными элементами, которые, с необходимостью, не имеют ничего объективного в наших глазах.

Но для первобытных людей они объективны по-своему, то есть они подразумевают существование вовне чего-то, что им отвечает. Поскольку мы четко различаем познание, чувствование и действие, для нас ясно, что то, что мы воспринимаем, находится в вещах и исходит от них, а то, что мы чувствуем и хотим, находится в нас и исходит от нас. С одной стороны, сенсорные впечатления, которые не только выражают, но даже являются объективными и материальными характеристиками вещей: эта роза красная; и, с другой стороны, чувства, которые имеют свой повод в вещах, и действия, которые направлены на них, но не предполагая у них иных характеристик, кроме их объективных характеристик: эта роза мне нравится, и я ее срываю; она нравится мне из-за ее объективных характеристик и эффекта, который они производят во мне, и я срываю ее, потому что материальные условия, в которых мы находимся, она и я, позволяют мне ее сорвать. Формула Тэна: объекты суть постоянные возможности ощущений, будь она верна или ложна с других точек зрения, хорошо передает, во всяком случае, идею, которую мы составляем о мире, где единственным и исключительным свойством любой природной реальности является воздействие на наши чувства.

Напротив, для первобытных людей любой объект является одновременно восприятием, которое они о нем имеют, и чувством, богатым моторными побуждениями, которое они испытывают в его присутствии. Поскольку их сознание не различает это чувство и это восприятие, объективация одного влечет за собой объективацию другого. Сенсорные впечатления, экстериоризуясь, составляют для первобытных людей, как и для нас, объективные характеристики вещей. Чувство, проецируясь вовне со своей стороны, добавляет к ним для первобытных людей свойство, весьма обескураживающее для наших глаз, ибо оно внешнее, оно принадлежит вещам и, однако, оно не объективно. В то же время, действительно, когда первобытный человек подвергается материальному воздействию, оказываемому объектами на его чувства, он ждет от них чего-то с надеждой или страхом, он чувствует исходящее от них, в форме этого страха или этой надежды, действие, благотворное или пагубное, которое, будучи нематериальным и не воспринимаемым чувствами, тем не менее реально, как чувства, которые оно вызывает.

Мир первобытного человека таков, каковы его представления. В его представлениях восприятие и чувство, объективное и субъективное неразрывно слиты. В объектах, которые составляют для него мир, то же смешение, то же взаимопроникновение материальных свойств и свойств оккультных. Условимся называть мистической любую реальность, ускользающую от наших чувств, и мистическим любое познание, действенное или иллюзорное, такой реальности, и мы сможем сказать, для краткости, что мир первобытного человека и его представления — мистические. Объекты для него являются постоянными возможностями не только ощущений, но в то же время мистических впечатлений, и они черпают свою реальность не только из своих объективных характеристик, но столько же, если не больше, из своих мистических свойств.

В этих условиях различие, которое устанавливает наша современная ментальность между этим миром и другим, между видимым и невидимым, совершенно отсутствует в первобытной ментальности: для последней естественное и сверхъестественное, осязаемое и неосязаемое составляют одно и даны одно в другом и одно с другим. Недифференцированность царит в мире, как и в представлениях первобытных людей.

Такие представления также не поддаются организации в систему общих идей, аналогичную нашей. Действительно, не только вещи, помимо своих объективных характеристик, обладают мистическими свойствами, но еще эти мистические свойства, в силу своих эффектов, более важны и, в некотором смысле, более реальны, чем чувственные свойства. Следовательно, внимание первобытного человека направляется прямо к невидимому сквозь и почти вопреки видимому. Если объекты совершенно разной природы вызывают одни и те же чувства и требуют одного и того же отношения, то это потому, что одна и та же мистическая сила проявляется через них, и первобытная ментальность сближает их в силу тождества их оккультных свойств. Если, напротив, объекты, попадающие для нас в один класс и под одну рубрику, различаются, однако, эмоциями, в которые вовлечено представление о них, первобытная ментальность остается нечувствительной к их объективному сходству и ведет себя так, как будто его не существует: их мистическое несходство — это все в ее глазах. По своим объективным признакам дуб и бук для нас деревья, и нам не приходит в голову, что что-то иное, кроме объективных признаков, может позволить нам или запретить нам группировать их под одним именем. Для первобытных людей настолько малосущественно, что бук и дуб являются деревьями, что они не всегда располагают общим термином для выражения идеи дерева. Напротив, в зависимости от чувств, включенных в представления, которые их группа им о них предоставляет, бук и дуб представляют или нет для них одни и те же мистические свойства и, следовательно, сближаются или противопоставляются в их умах.

Здесь есть своего рода классификация вещей по их мистическим свойствам, но, именно в силу своего принципа, она полностью отличается от нашей. Как мир первобытного человека, как его представления, мистические силы, которые он воображает, плохо дифференцированы, плохо индивидуализированы и плохо разграничиваются между собой. В одном и том же объекте они то проявляют себя, то скрываются. Чувство, которое первобытная ментальность испытывает по отношению к ним, очень мощное, идея, которую она о них составляет, остается крайне смутной. Мистические классификации не вносят, следовательно, в представления, свойственные первобытным людям, ни точности, ни ясности.

Они также не являются средством экономии умственных усилий. Как только объективные признаки, определяющие класс объектов, известны, нам не нужно призывать на помощь нашу память, нам достаточно проконсультироваться с нашими чувствами, чтобы узнать, принадлежит ли данный объект к этому классу или нет. В присутствии объекта, чтобы иметь возможность сказать, каким другим объектам уподобляют его мистические свойства, первобытному человеку нечего ждать от опыта, ему нужно предварительно знать представление, которое его группа составляет об этом объекте, и эмоциональную ценность, которую она ему придает, и не только это представление, но представления, которые его группа составляет обо всех объектах, и соответствующие эмоциональные ценности. Совокупность объектов, не имеющих ничего общего, кроме их мистических свойств, познаваема лишь перечислением: ничто не позволяет предвидеть ее или восстановить логически. Ее можно познать, только выучив, и ее можно использовать, только призывая на помощь память. Любая мистическая классификация классифицирует, в действительности, представления, а не объекты, и объекты могут войти в нее, только если сначала известны связи, предварительно установленные между ними системой представлений, общей для группы.

III

Такой способ сближения между объектами подразумевает совершенно особый способ мышления. То, что интересует нас в мире, — это не то, что интересует первобытных людей. Во всякой вещи, о которой они думают или которая у них перед глазами, то, что им важно, — это не ее объективные признаки, это мистическая сила, одним из проводников которой она является. Одним из проводников, говорим мы, ибо эта мистическая сила не является ее исключительным свойством, она общая у нее со многими другими вещами, которые могут сильно отличаться от нее своими объективными признаками. Качества, посредством которых вещь открывается чувствам, являются лишь случайным знаком оккультной силы, которая может проявляться также во многих других обличьях. Первобытная ментальность, следовательно, не судит об отношениях вещей между собой по тому, что в их объективных признаках есть тождественного или противоречивого. Рассмотрение этого тождества и этого противоречия отходит для нее совершенно на второй план. Все представления, которые она составляет о вещах, подразумевают чувство мистических сил, которые включены в вещи, которые проявляются через них, которые действуют в них как причины и которые фактически являются единственными причинами, действительно действующими в мире. То, что есть наиболее реального в вещах, — это, следовательно, оккультные свойства, о которых первобытные люди знают заранее, какие из них там находятся, никогда не схватывая их чувствами.

Как естественное следствие, первобытная ментальность оперирует, следуя в своих представлениях в русле мистических действий и распределяя вещи, независимо от их объективных признаков, согласно мистическим силам, в которых они, как считается, принимают участие. Вещи сопричаствуют друг другу или нет в зависимости от того, имеют они или нет одни и те же оккультные свойства. Эта мистическая зависимость или независимость вещей между собой, держащаяся на том, что в них есть наиболее реального, гораздо важнее, чем их объективная совместимость или несовместимость. Рассмотрение этой сопричастности выходит вследствие этого на первый план для первобытной ментальности. Закон, который регулирует первобытную ментальность в ее действиях, заслуживает поэтому называться законом сопричастности. Он подразумевает, что первобытная ментальность всегда судит о вещах и их отношениях не по их объективным признакам, а по оккультным свойствам, которые ее представления им приписывают.

Закон сопричастности делает первобытную ментальность нечувствительной к объективному тождеству и противоречию и закрывает ее для естественной причинности. Первобытная ментальность не ищет противоречия, но она пренебрегает тем, чтобы его избегать. Она не игнорирует абсолютно естественную причинность, но она не помышляет о том, чтобы на ней останавливаться. Это потому, что в силу сопричастностей, которые действуют между представлениями вещей, для нее существуют тождества, противоречия и причинность более важные и более реальные, каковыми являются тождества, противоречия и причинности мистические.

Идентичными для нее являются объекты и существа, которые сопричаствуют одним и тем же мистическим свойствам. «Мы — красные попугаи», говорят бороро. Говоря это, они хорошо знают, что не имеют с красными попугаями общего ни одного объективного признака. Но красный попугай — тотем их группы, вид животного, который дает их группе свое имя и составляет мистически ее субстанцию. Мистическая сила, которая присутствует в красном попугае, в то же время пребывает в группе и в индивидах, которые являются ее частью. Бороро — это красный попугай; в более общем плане, любой индивид, принадлежащий к тотемической группе, идентифицируется со своим тотемом, потому что бороро и попугай, индивид и тотем сопричаствуют одной и той же силе, одной и той же мистической сущности и, фактически, несмотря на все объективные различия, сущностно идентичны. Мистические тождества, которые утверждает первобытная ментальность, не останавливаясь на том, что в них есть объективно вопиющего и противоречивого, являются, следовательно, выражением сопричастностей, чувствуемых ею между объектами и вещами, которые она идентифицирует.

Напротив, первобытная ментальность, в силу все того же закона сопричастности, считает различными объекты, которые мы сочли бы идентичными. Вот два одинаковых рисунка, один выгравирован на священном предмете, другой начертан где попало. Первый означает что-то для нее, второй не означает ничего: следовательно, они весьма различны. Вот еще два одинаковых шеста, похожих до степени смешения. Каждый символизирует разный объект. Первобытная ментальность не позволяет заменять один другим. Различие, существующее между мистическими свойствами объектов, которые они символизируют, устанавливает между ними неустранимое различие (А, 125). Для первобытной ментальности было бы противоречивым претендовать на уподобление этих рисунков и этих шестов. Их объективное тождество стирается в ее глазах перед противоречием, ощущаемым между оккультными силами, которым они сопричаствуют.

Наконец, первобытная ментальность не замечает естественных причин и приписывает им, во всяком случае, лишь второстепенную важность. Поскольку их мистические свойства являются наиболее существенными признаками вещей и являются в них тем, что есть наиболее реального, по естественному следствию, чтобы знать, как возникают вещи и почему события происходят, именно невидимые действия, осуществляющиеся мистически через вещи и существа, нужно стараться определить. Причинность, как и реальность, — это вопрос сопричастности.

Таким образом, взятая сама по себе, и если мы откажемся судить о ней с другой точки зрения, нежели ее собственная, первобытная ментальность совершенно последовательна, она является непрерывным развитием видения мира, которое реально имеет свое единство. В этом смысле можно сказать, что она логична или, по крайней мере, что у нее есть своя логика.

Но, подчиненная закону сопричастности, она оперирует внутри массы недифференцированных и сложных представлений, которые, наряду с объективным и фрагментарным образом мира, предоставляют ей его мистический опыт, к которому она привязывается целиком: связи и оппозиции, которые устанавливают между ее представлениями мощные эмоции, которыми они неразрывно заряжены, постулируют для нее тем самым существование в мире обширной сети невидимых действий и мистических сил, симметричной эмоциям, которые она испытывает, и которая, за беглыми видимостями, является ядром реальности. Так вооруженная, она заранее знает, что есть в мире и как она это там найдет. Ее мистическая уверенность делает ее непроницаемой для нашего опыта. Чего ждать, на что надеяться от объективных признаков вещей, от естественной связи явлений, раз связи и признаки мистические единственно существенны и раз они даны заранее в представлениях и в отношениях, чувствуемых между ними в силу сопричастностей, которые в них реализуются? Объективного опыта не существует для первобытных людей, ибо он не может ничего подтвердить и ничего опровергнуть из всего того, что их интересует.

Безразличная к опыту, первобытная ментальность безразлична также к противоречию. Не то чтобы она была алогичной или антилогичной. Ее безразличие к противоречию не является ни намеренным, ни систематическим. Она не делает из противоречия принципа. Но она беспокоится прежде всего о сопричастностях, которые она чувствует между вещами. Формулируя эти сопричастности, она не ищет того, чтобы прийти к суждениям, скандальным с точки зрения логики, но, когда она приходит к ним на самом деле, очевидность сопричастностей ослепляет ее в отношении противоречий, в которые она впадает. Если мы назовем пралогическим состояние мысли, для которой, без того чтобы чувство логики в ней отсутствовало вовсе (иначе она была бы для нас немыслима), существуют истины выше логических необходимостей, мы сможем сказать о первобытной ментальности, что она пралогична в своих действиях, как мы сказали, что она мистическая в своих констатациях.

Теперь, когда мы знаем основные черты первобытной ментальности, мы изучим детали ее проявлений, и мы увидим, что, действительно, она по крайней мере остается повсюду в согласии с самой собой, если она лишь редко находится в согласии с вещами.

Для первобытных людей, как мы только что видели, любая реальность мистична. Наряду со своими объективными свойствами вещи обладают оккультными свойствами. Фактически, вторые так же достоверны, как и первые, и, несомненно, они более важны. Природа для первобытных людей не такова, какова она для нас: она мистична так же, как и материальна, и сверхъестественное в ней неразрывно смешивается с естественным. Понятно в этих условиях, насколько тщетно спрашивать себя, как первобытный человек объясняет то или иное физическое явление, например, дождь, сон или смерть. Для него не существует дождя, сна и смерти чисто материальных и естественных, как для нас, объяснение которых следует искать в естественных и материальных причинах. Представление, которое его группа дает ему о дожде, сне и смерти, содержит, наряду с объективными признаками, мистические элементы, которые навязывают ему их непосредственное объяснение.

Такое видение реальности неизбежно влечет за собой в способах мышления первобытного человека и даже в способе его восприятия особенности, для нас совершенно необычные.

I

Разумеется, объекты производят на чувства первобытных людей те же впечатления, что и на наши, но, начиная с этих чувственных впечатлений, идентичных для них и для нас, первобытная ментальность «делает резкий поворот и вступает на пути, которыми мы не ходим» (В, 503). «Первобытные люди ничего не воспринимают так, как мы» (А, 37). Из-за мистического характера, который они приписывают реальности, и оккультных свойств, которыми они ее наделяют, способ, которым они оценивают чувственные данные, в действительности совершенно отличен от нашего. То, что важно для нас в вещах, — это то, что мы в них видим и осязаем. То, что в них, напротив, существенно для первобытного человека, — это то, что в них не видится и не осязается, это мистические силы, знаком и проводником которых являются чувственные данные.

Поговорка «Нет дыма без огня» чудесно передает весь скрытый рационализм нашего способа восприятия: то, что реально, постижимо чувствами, и реальности, постижимые чувствами, могут быть знаками лишь других реальностей, также постижимых чувствами. «Есть много вещей на земле, которые чувства не могут исчислить, и всякий видимый дым предполагает невидимый дым», — сказал бы скорее первобытный человек, если бы он был в состоянии философствовать. Поэтому довольно естественно, что в восприятии вещей, как и в самих вещах, объективные признаки уступают для него по важности признакам мистическим.

Первобытные люди, как и мы, различают свои различные состояния сознания; между восприятиями, снами и воспоминаниями они делают разницу так же, как и мы, и они, очевидно, прекрасно знают, когда они спят и видят сны, а когда бодрствуют и воспринимают. Только вот, как инструмент, открывающий реальность, восприятие далеко не пользуется в их глазах исключительной привилегией, которой оно обладает в наших. Мир, каким мы его себе представляем, состоит исключительно из материальных и чувственных объектов; следовательно, только те из наших состояний сознания приносят нам об этом мире практические и надежные сведения, которые имеют своей непосредственной причиной материальные и чувственные свойства тел, а именно наши восприятия. Для первобытного человека материальные и чувственные данные, по сути, второстепенны, они являются просто случайным и вторичным способом, которым в определенных случаях мистические свойства проявляют себя всем. То, что важно в восприятиях, — это коммуникация, которую они устанавливают с невидимым и неосязаемым, с мистическим и оккультным, через материальное, осязаемое и видимое. Но осязаемые и материальные элементы могут сокращаться и даже исчезать; при условии, что мистические свойства продолжат обнаруживать в них свое присутствие и свое действие через вызываемые ими чувства, другие состояния сознания смогут отвечать реальностям на том же основании, что и восприятия, и даже на лучшем основании, ибо мистические силы проявляются в них, так сказать, обнаженными и в привилегированных формах.

Так объясняется доверие, которое, как мы знаем, первобытные люди оказывают снам. Будучи, как и восприятие, коммуникацией с оккультным — причем коммуникацией более непосредственной и полной, — сны чаще всего заслуживают того, чтобы им верили и относились к ним как к реальным. Снится ли чероки, что его укусила змея? Его нужно лечить так, как если бы он был укушен на самом деле. Индейцу однажды снится, что он взят в плен в бою; по пробуждении он умоляет своих друзей обращаться с ним как с военнопленным, а затем благодарит их за жестокость, ибо он полагает, что этот воображаемый плен оградит его от слишком реального несчастья, которое предвещал сон (А, 54). Для маори Новой Зеландии видеть сон — это отправляться в reinga (невидимый мир, обитель мертвых), откуда приносят более или менее интересные новости, например, о погоде на завтра (В, 98). В крайних случаях туземцы Габона допускают, что можно совершить преступление во сне, не сохранив о нем воспоминания.

Точно так же, если нам случается видеть объект, который никто не видит, или слышать звук, который никто не слышит, лучшее, что мы можем сделать, — это поскорее признать, что мы стали жертвами иллюзии, если не хотим, чтобы нас сочли галлюцинирующими, что далеко не звучит как похвала. Напротив, первобытный человек считает вполне естественным, что некоторые привилегированные лица, в силу сопричастности, объединяющей их с этими существами и объектами, обладают мистической силой воспринимать то, чье присутствие ничто не выдает обычным людям. То, что мы назвали бы галлюцинациями, становится, следовательно, для первобытного человека формой исключительного восприятия и, значит, более значимой, чем любая другая. Почти повсюду именно знахари (врачи-колдуны, шаманы) по преимуществу пользуются этой привилегией воспринимать то, что не воспринимает никто другой. В Австралии, чтобы вылечить своих больных, знахарь извлекает из их тела предмет, который виден только ему. В Восточной Сибири буряты верят, что у тяжелобольных детей макушку пожирает своего рода крот или кошка; только шаман может видеть этого зверя. В Мексике тараумара населяют реки большими рогатыми змеями, которых могут видеть только шаманы, и, согласно уичолям, у самок оленей есть рога на голове, как у самцов, но никто этого не видит, кроме шамана. Никто в обществах этого уровня не сомневается ни в реальности силы врачей-колдунов, ни в подлинности того, что воспринимают только они одни (А, 59–60).

Первобытный человек материально очень хорошо различает портрет и модель. Только они похожи для него не так, как для нас, исключительно своими объективными признаками. Они похожи также своими мистическими свойствами. А так как мистические свойства по сути составляют реальность модели, они также составляют реальность портрета, и, следовательно, с точки зрения оккультных сил, которая является главной для первобытного человека, портрет так же реален, как модель: он может заменять ее и играть ее роль, он может, как и она, быть благотворным или грозным. «Я знаю, — говорил о Кэтлине мандан из Северной Америки, — что этот человек поместил в свою книгу много наших бизонов, ибо я был там, когда он это делал, и с тех пор у нас больше не было бизонов для еды». Чаще всего индейцы не хотят, чтобы писали их портрет. Опасно позволять себя фотографировать: это значит отдать на усмотрение другого часть самого себя. В Центральной Африке то же самое: вождь позволяет себя сфотографировать, просит отправить негатив в Англию и через несколько месяцев заболевает; в его окружении верят, что с фотопластинкой, должно быть, произошел несчастный случай. Здесь, как и там, предпочитают не находиться в присутствии портретов и не входить в комнату, где они висят на стенах, так как опасаются вредных действий, которые могут от них исходить. Наконец, в Бразилии бороро просят исследователя, который только что нарисовал bullroarers (гуделки), не показывать свои рисунки женщинам: они умерли бы при их виде, как и при виде самих предметов (А, 42–43).

Точно так же первобытный человек материально не путает слова с названными вещами. И, однако, его отношение к словам совсем не такое, как наше. Имя не является для него простой этикеткой, оно не означает только коллекцию объективных свойств. Оно означает также совокупность мистических свойств и, обозначая их, обладает ими. Подобно существу или вещи, которые оно обозначает, имя является центром сопричастности и постольку сливается с ней или с ним. Произнести имя — это всегда важный акт либо для того, кто его произносит, либо для того, чье имя произносится, ибо произнести имя — значит коснуться личности, существа или вещи, нанести им ущерб, а также вызвать их и заставить появиться, что может иметь свои неудобства. Отсюда все предосторожности, которые принимают первобытные люди с именами людей, животных и предметов. Чероки считает свое имя частью самого себя, как глаза или зубы. Тода избегает произносить свое имя и имя другого и, особенно, имя мертвых. Сантал, когда видит леопарда или тигра, кричит «кошка», например, чтобы предупредить своих спутников. В момент инициации или когда он вступает в тайное общество, повсюду индивид получает новое имя (А, 45 и сл.). Во многих обществах мужчины и женщины не говорят на одном языке. На охоте, на рыбалке, на войне многие слова запрещены, то есть табуированы. Когда речь идет о королях или вождях, в Малайзии и на Мадагаскаре принято использовать специальный словарь, непригодный для любого другого лица. В магических, ритуальных, религиозных церемониях первобытные люди часто используют песни и формулы, которые потеряли для них всякий смысл и ценность которых зависит, впрочем, не от этого смысла, а от мистической эффективности, которую все за ними признают (А, 199 и сл.).

Наконец, мы теперь понимаем важность, которую первобытный человек придает теням. Как портреты и как слова, тени непосредственно воспринимаются им вместе с мистическими качествами и оккультными свойствами, которые посредством прямой и невыразимой сопричастности привязывают их к личностям.

Следовательно, из-за мистического характера, который представляет для них реальность, внутренний и внешний опыт первобытных людей распределяется и иерархизируется, как мы видим, не по объективности, а по мистической ценности и значению, которые им приписывают коллективные представления.

Мистические представления, подобные тем, что мы только что описали, само собой разумеется, сопротивляются абстракции и обобщению в нашем понимании, поскольку и то и другое для нас по существу основано на рассмотрении и манипулировании объективными признаками. Мистическая мысль по своей природе мало концептуальна. Не материальные свойства, которые им общи, а различные мистические силы, к которым они сопричастны, интересуют первобытного человека в объектах и существах.

Уичоль, например, без сомнения, видит примерно так же, как мы, в кукурузе, олене, hikuli (священное растение его группы) классы, в которые выстраиваются объекты его чувственного опыта, но эти классы предстают его глазам в совершенно ином свете, чем тот, в котором они предстают нашим, и его мысль, как только она делает еще один шаг, приводит его к утверждениям, абсолютно экстравагантным для нас. В силу объективных признаков, которым они отвечают, кукуруза, олень, hikuli являются для нас понятиями достаточно отчетливыми, и нам нужно подняться более или менее высоко по логической лестнице, чтобы найти им общий род. Напротив, в силу тождества их мистических свойств, которое утверждается во всей игре представлений, общих для группы, уичоль сближает кукурузу, оленя и hikuli до такой степени, что отождествляет их между собой. Мы присутствуем здесь при конституировании мистического рода, основанного на сопричастности входящих в него объектов одной и той же оккультной силе.

Следовательно, первобытная ментальность оказывается, благодаря этой оценке сопричастности, в состоянии прийти к классификациям, которые, правда, не имеют никакого отношения к нашим.

Взятые в целом, эти классификации имеют ту интересную особенность, что они являются распространением на тотальность вещей способа группировки, применяемого первобытными людьми к их собственным обществам. Члены коллектива распределены в них на тотемические группы и подгруппы (племя, фратрии и кланы). Все существа и объекты природы также распределены в те же группы и подгруппы и, следовательно, подчинены тем же тотемам. Тотемы становятся таким образом индексами более или менее обширных групп, которые включают не только людей, но и существ, одушевленных и неодушевленных, и совокупность вселенной оказывается, таким образом, включенной в тотемическое племя.

Ничего удивительного, следовательно, что, несмотря на произвольность их отправной точки, эти первобытные классификации примечательны своей стабильностью: они так же неизменны и устойчивы, как социальные организации, которые они воспроизводят и копируют. С другой стороны, отсюда следует, что для первобытного человека природный порядок сопричастен социальному порядку: отсюда императивная необходимость поддерживать социальный порядок так, чтобы тем самым поддерживать природный порядок, и совершать традиционные церемонии, чтобы обеспечить регулярность сезонов, производства, урожаев и, в более общем плане, всего, что происходит в мире.

Но, в отличие от наших, эти классификации, столь энергичные и действенные в первобытной мысли, не приводят к общим понятиям, охватывающим тотальность опыта. Они скорее включают разнородные массы объектов в обширные и смутные комплексы представлений эмоционального характера, представления одновременно конкретные и чрезвычайно объемные, которые не имеют почти ничего общего с нашими понятиями и к которым нам очень трудно приспособиться. Идет ли речь о mulungu у яо (Центральная Африка), о wakan у индейцев Северной Америки, о mana меланезийцев, об orenda у гуронов, о wong у негров Золотого Берега — эти термины постоянного употребления и неопределенного охвата, в которые глубоко вовлечено понятие духовного и мистического, совершенно сбивают нас с толку, ибо они безразлично используются для выражения существа или существ, или качества или свойства объектов. Для мышления, подобного нашему, нужно было бы либо чтобы эти термины обозначали реальность, либо чтобы они играли роль очень общих предикатов; и, в первой гипотезе, нам нужно было бы знать, едина ли эта реальность или она состоит из множества духов. Первобытная мысль не знает ни одного из этих требований. Она чувствует мистическую мощь, которая бороздит реальность и которая через сопричастность отождествляет в ней множественные и разнообразные существа, и этого чувства для нее достаточно, чтобы полностью обеспечить единство и обоснованность соответствующего представления.

Свойство таких представлений — скорее заставлять биться сердца, чем просвещать умы. Безразличные к объективным признакам и логическим необходимостям, они отражают в реальности прежде всего предустановленные связи, императивно закрепленные первобытными коллективами между видимыми данными и невидимыми действиями. Ничего удивительного, если они не упорядочиваются и не иерархизируются естественно одни по отношению к другим. Наши понятия созданы так, что мы можем составить из них систематическую таблицу, в которой располагается, резюмируется и проясняется наш опыт. Мистические представления ни к чему подобному не пригодны. Ввиду их природы, они даны первобытному человеку единым блоком, который, проникая в его опыт, по сути, составляет с ним одно целое, и который ему так же невозможно реконструировать, исходя из одного из составляющих его элементов, как нам было бы невозможно, зная профиль Монблана, восстановить очертания всей цепи Альп.

Отсюда важность памяти у первобытного человека и те чудеса, на которые он способен в этом отношении и которые так поразили наблюдателей: почти фотографическое запоминание местностей, чтение наизусть бесконечных песен на неизвестных языках, устная передача длинных сообщений на большие расстояния. Это потому, что память первобытного человека находится в постоянном упражнении. Ментальный материал, которым он располагает, — значительная и сложная масса сильно аффективных представлений, где логические несовместимости и совместимости радикально уступают по важности мистическим сращениям и антагонизмам, — лишь очень слабо поддается собственно логической обработке. Только память позволяет извлекать его по мере надобности, и та тщательность, с которой она воспроизводит представления во всех деталях их элементов и в точном порядке, согласно которому они традиционно связаны, обеспечивает последовательности этих представлений строгость, которая выглядит как логическая необходимость. За неимением концептуальной иерархии передача интеллектуального сокровища первобытного человечества и его использование возможны, следовательно, только через память, которая выполняет таким образом работу, перед которой разум был бы бессилен.

II

Долгие века религиозной медитации и философской спекуляции обеспечили для нас понятию души и идее отношений души и тела логическую точность и четкость, которых они далеко не знали в начале. Никакой пример, действительно, не способен лучше дать нам почувствовать столь сбивающие с толку особенности первобытной ментальности, чем пример представлений, которые она группирует под терминами (которые, за неимением лучшего, мы переводим словом «душа»), и того способа, которым для нее эта «душа» соединяется с телом, а затем отделяется от него.

Прежде всего, невозможно свести к единству нашей индивидуальной души множественные представления, которые первобытная ментальность предлагает нам вместо нее.

Туземцы западного побережья Африки, например, кажется, различают живого человека, kra и sahman. Последний появляется только после смерти первого, существование которого он просто продолжает в стране мертвых. Остается kra. У всего есть kra: у животных, растений, материальных предметов. Наша kra не принадлежит нам в собственность. До нашего рождения она была kra других индивидов; после нашей смерти она будет kra других существ или будет блуждать по миру, ища человеческое тело, где бы поселиться, и сможет тогда, при необходимости, воспользоваться временным отсутствием другой kra, чтобы занять ее место. Ибо kra может покидать тело по желанию, и сны — это приключения, которые она переживает во время таких отлучек. Kra, следовательно, не является индивидуальной душой, поскольку она принадлежала и будет принадлежать многим другим, кроме своего нынешнего обладателя, и поскольку индивид может невольно ее сменить. И, однако, она в некотором смысле сливается с индивидом, поскольку сны — это приключения kra и поскольку индивид при пробуждении помнит свои сны, то есть то, что во время его снов произошло с его kra. Это потому, что в действительности для первобытной ментальности индивид мистически сопричастен kra и, вследствие этого, является в определенном смысле kra, в то же время не являясь ею (А, 84).

Трудность, встреченная наблюдателями в понимании верований, касающихся «души» и распространенных в Австралии, в Торресовом проливе, в Северной Америке, привела их к утверждению, что первобытные люди приписывают одному и тому же индивиду несколько душ, различных по функциям и судьбам. Но эта множественность — скорее искусственный прием изложения, чем выражение самой реальности. Если есть множественность, то это внутренняя множественность, мало пригодная для распределения по реально и четко различимым терминам, и где даже то, что нам представляется как единство, не имеет ничего из того, что собственно составляет единство для нас.

Негры Калабара, если верить Кингсли, допускают четыре души: ту, которая переживает смерть, тень на дороге, душу-сновидение и лесную душу (bush-soul). Рассмотрим эту последнюю. Она всегда имеет форму лесного животного. Она, как правило, одна и та же для отца и его сыновей, для матери и ее дочерей. Соединенная, с одной стороны, с людьми, она соединена, с другой стороны, не со всем видом животных, а с определенным представителем этого вида. Когда лесная душа умирает, индивид, который с ней соединен, умирает тоже. Впрочем, когда умирает этот последний, животное гибнет в свою очередь (А, 90). Вот душа, далекая от того, чтобы быть индивидуальной, поскольку она общая для животного, человека и некоторых членов семьи этого последнего, — далекая, следовательно, от того, чтобы действительно считаться единством.

В действительности, эта концепция множественности душ отражает неспособность наблюдателей адаптировать свою точку зрения к точке зрения первобытных людей и примирить то, во что они сами верили относительно души, с тем, что они слышали от туземцев. Мы лучше поймем, что нужно угадывать и понимать под этой мнимой множественностью душ, если отдадим себе отчет, «что первоначально (в той мере, в какой использование этого термина допустимо) идея души отсутствует у первобытных людей. То, что занимает ее место, — это представление, как правило, очень эмоциональное, одной или нескольких сопричастностей, которые сосуществуют и перекрещиваются, еще не сливаясь в четком сознании действительно единой индивидуальности. Член племени, тотема, клана чувствует себя мистически соединенным со своей социальной группой, мистически соединенным с видом животного или растения, который является его тотемом, мистически соединенным со своей душой-сновидением, мистически соединенным со своей лесной душой и т. д.» (А, 92).

Мистический союз, который устанавливается между первобытным человеком и его тотемической группой, приводит к тому, что различие индивида и коллектива гораздо менее ясно и точно для первобытной ментальности, чем для нашей. У арунта центральной Австралии каждый индивид, с одной стороны, является реинкарнацией предка и, с другой стороны, идентифицируется со своим тотемом. Связь не менее тесная между тотемической группой и растением или животным, имя которого она носит: именно церемонии, совершаемые группой, обеспечивают регулярное воспроизводство тотемического вида. Под влиянием экзальтации, вызванной этими церемониями, индивид испытывает с непреодолимой силой общность сущности, где он сливается с предком, которого он представляет, со своим тотемом и со своей группой. И так как для первобытной ментальности тотемический вид и его частные представители различаются не более точно, чем индивид и его социальная группа, чаще всего было бы тщетно искать ответ на вопрос, является ли тотем видом или индивидом: вопрос имеет смысл для нас, но он почти не имеет его для первобытного человека. Вот почему, впрочем, для него несколько канюков могут, как мы видели, составлять одного единственного из-за их мистической сопричастности (А, 93 и сл.).

Не забудем, что, более того, социальная группа, от которой индивид еще так плохо отличается, состоит не только из живых, как для нас, и из мертвых, как для Конта, но также из населенной ими почвы и из произведений этой почвы (В, 235).

Возможно, мы сказали достаточно, чтобы показать неразрешимую сложность сопричастностей, конвергенция которых составляет «душу» первобытного человека, — логического монстра, которого наши языки фактически неспособны выразить одним словом.

Для большинства наших современников человек рождается с душой. После его смерти эта душа покидает его тело и покидает в то же время этот мир, чтобы отправиться в другой. В одночасье она разрывает все свои связи с органической жизнью и с социальной средой. Без сомнения, спириты верят, что могут вступать в общение с мертвыми, но большинство остается скептиками и считает, что, когда кто-то умер, это надолго.

Соответствующие представления первобытных людей, само собой разумеется, далеки от того, чтобы отличаться этой простотой и четкостью.

Прежде всего, живые и мертвые находятся для них в постоянных отношениях оказания добрых или злых услуг. Есть, конечно, другой мир, где живут мертвые, но между этим другим миром и нашим на самом деле нет точной границы. До такой степени, что мертвые могут доходить до того, чтобы смешиваться с живыми и сливаться с ними. В Северной Америке, у сиу, «мертвые во всем подобны живым… Они не всегда видимы. Иногда их слышат, не видя, хотя они присутствуют в хижине со смертным. Бывает, что они материализуются, берут мужа или жену среди живых, едят, пьют, курят, в точности как если бы они были обычными людьми» (А, 357, цитата из Дорси). Сказать, что ты человек, — значит сказать не то, что ты не животное, а то, что ты не дух, и, когда два чиригуано (Южная Америка) встречаются, они приветствуют друг друга так: «Жив ли ты? — Да, я жив» (В, 57).

С другой стороны, различие между жизнью и смертью не имеет для первобытной ментальности той непреложной резкости, которую оно имеет для нас, не знающих середины между ними двумя. Первобытный человек прекрасно допускает, что можно жить определенным образом, будучи мертвым другим образом. Сопричастности, объединяющие мертвого с обществом живых, не исчезают разом, чтобы уступить место сопричастностям, объединяющим мертвого с обществом мертвых. Число первых уменьшается, никогда не аннулируясь совсем, по мере того как дата смерти отступает в прошлое. Следовательно, вместо двух простых стадий жизни и смерти, через которые для нас проходит любой человек, здесь нужно вообразить целый цикл последовательных этапов, где человек более или менее жив или более или менее мертв, в зависимости от природы сопричастностей, преобладающих в рассматриваемый момент.

Возьмем, итак, человека во взрослом состоянии и попробуем описать главные этапы, через которые он, как считается, проходит в глазах первобытных людей, при условии, конечно, что мы можем действовать здесь только путем приближения, ибо различение этих этапов не обходится без того, чтобы несколько исказить механизм мысли, которую мы анализируем, поскольку ее существенный характер — быть чуждой любой точной и логически определенной дифференциации.

1° Смерть и время, более или менее долгое, протекающее между последним вздохом и похоронами.

Смерть влечет за собой резкий разрыв связей, привязывающих индивида к его группе. Она открывает критический период, когда мертвый больше не является частью своей социальной группы и еще не является частью группы духов. В течение этого периода он находится в мучительной ситуации, и его характер страдает от этого. Он может даже стать опасным, если, например, ему взбредет в голову продолжать вмешиваться в дела группы или вербовать там компаньонов.

Отсюда, в момент смерти, возникают две возможные позиции окружения. Либо, как мы видели, странным образом торопят похороны, чтобы обеспечить мистическое удаление мертвого одновременно с его материальным удалением. Либо, напротив, в присутствии трупа беспокоятся о том, окончательна ли смерть, действительно ли душа ушла навсегда. Как и многие другие племена, карибы, например, действуют посредством призывов и мольб, адресованных душе умершего. Кроме того, они усаживают труп в глубокую яму и в течение десяти дней предлагают ему пищу, прежде чем решиться засыпать яму (А, 363). Это значит впадать, безусловно, из одной крайности в другую.

В любом случае, пока похороны не состоялись (а для некоторых племен и еще несколько дней после них), мертвый бродит, особенно ночью, в окрестностях тела. Похороны имеют именно целью и следствием положить конец этой ситуации, мучительной для мертвого, тревожной для живых, обеспечивая ему место в группе духов, закрепляя его отделение от общества живых и регулируя его новые отношения с социальной группой.

2° Период очень переменной длительности (от нескольких недель до нескольких месяцев и даже дольше), который протекает между похоронами и окончанием траура, то есть церемонией, которая окончательно обрывает отношения между мертвым и теми, кто был с ним специально связан в социальной группе.

Мертвый больше не бродит вокруг живых, готовый наслать на них болезнь и смерть, но между группой живых и им разорвана еще не всякая связь. Он приходит и уходит, обитая одновременно в своей могиле и в местах, где он жил, оставаясь очень внимательным во всяком случае к поведению своих близких по отношению к нему (Австралия). Поэтому с ним остаются в контакте через уход за его могилой, через праздники, отмечаемые на ней (Новая Гвинея), и через погребальные песни (бороро). В течение года ему каждый день приносят пищу (племена Калифорнии) (А, 372).

Но вторая, финальная церемония окончательно разрывает эти последние связи мертвого и его группы. В Индонезии, в Америке, в Африке многочисленны факты, демонстрирующие, что смерть совершается в два такта, второй из которых, завершающий ее, и есть именно конец траура (А, 374). Если эта финальная церемония чаще всего проводится довольно поздно, то это потому, что для ее празднования нужно ждать, пока тело полностью разложится и превратится в скелет. Она знаменует развоплощение. И достаточно хорошо известно, что в Китае, в Лоанго, в Восточной Африке мертвые, чье тело не разлагается, составляют особо грозных привидений (А, 377). То, что мы называем союзом души и тела, продолжается, следовательно, для первобытного человека в условиях, плохо определимых для нас, далеко за пределами момента смерти.

3° Период неопределенной длительности, когда мертвый ждет своей реинкарнации.

4° Рождение и время переменной длительности, которое протекает между рождением и наречением имени.

Мертвый теперь окончательно отделен от группы и, однако, всякое взаимное влияние от этого не устранено. Ибо социальная группа чувствует себя в самой тесной зависимости от своих мертвых вообще. Австралиец, полный религиозного уважения к своим предкам, допускает, что они одновременно и ушли в другой мир, и присутствуют в священных предметах, которые их изображают, а также присутствуют в точке почвы, которая является центральным местопребыванием тотемических душ (А, 397).

Как бы то ни было, именно из этих мертвых берутся души новых детей. Рождение — это не появление нового индивида, это реинкарнация предшествующего индивида. У каждого клана есть ограниченное число индивидов, имен, душ и ролей, и душа реинкарнируется со своим именем и своей ролью. Рождение происходит, когда дух, принадлежащий к нужной тотемической группе, вселился однажды в женщину, проходившую поблизости от соответствующего тотемического центра (Австралия).

Но рождение, которое, как и смерть, является переходом от одной формы жизни к другой, совершается, как и смерть, в несколько тактов. Речь идет о том, чтобы восстановить между реинкарнированным духом и его группой совокупность сопричастностей, которые конституируют человека. При рождении сопричастность ребенка к группе еще очень ограничена. Отсюда частота инфантицида у первобытных людей: ребенок едва существует, и его смерть — едва ли смерть; она не влечет за собой церемоний, необходимых при смерти взрослого, умерший ребенок возвращается без лишних формальностей в свою позицию ожидания реинкарнации. Смерть для него — лишь отсрочка, совершенно временная. Если ребенок допущен к жизни, он вступает в первую систему сопричастностей, которая обеспечивается всеми обрядами, соблюдаемыми его родителями в отношении него. Но, чтобы он окончательно вышел из этой неопределенной и промежуточной ситуации, нужно, чтобы ему дали имя. В действительности, так как он является воплощением предка, не может быть и речи о том, чтобы произвольно выбрать ему имя: нужно найти имя, которое ему принадлежит. Отсюда целая серия практик, предназначенных для того, чтобы открыть это имя и, в то же время, этого предка. Определение имени обеспечивает ребенку его место в группе. Во многих низших обществах каждый важный этап социальной жизни, влекущий новые сопричастности, коррелятивно влечет за собой наречение нового имени.

5° Период, идущий от наречения имени до инициации.

Дети предоставлены почти полностью своим матерям. Это еще несовершенные члены социального тела, как мертвые до церемонии, закрывающей траур, не являются полноправными мертвецами. Чтобы сделать ребенка действительно мужчиной, половая и физическая зрелость не являются существенным условием. Необходимыми являются церемонии, которые обеспечивают сопричастность молодого человека к сущности тотема и племени, — церемонии инициации. Неинициированный мужчина остается ребенком у фиджийцев. Он считается несовершеннолетним, он не имеет права жениться, участвовать в битвах, подавать голос в дискуссиях и есть определенные виды мяса (Самоа, Австралия, Восточная Африка) (А, 410). Инициация, следовательно, имеет целью и результатом сделать индивида полноценным, дать ему все права, в которых ему ранее было отказано, и поднять его до достоинства полного члена коллектива, устанавливая его сопричастность с мистическими реальностями, тотемами, предками, которые являются самой сущностью социальной группы. Инициация часто мыслится и представляется как смерть, за которой следует новое рождение. Благодаря ей, действительно, появляется новый индивид, обогащенный новыми сопричастностями.

6° Жизнь взрослого и инициированного человека, которая приводит к смерти.

После чего цикл начинается снова.

Такова в общем позиция первобытной ментальности в отношении человеческой жизни. Но, не забудем, логическая организация, которую изложение, сделанное умами и для умов, подобных нашим, не может не внести в любое развитие идей, практически отсутствует в представлениях, которые мы только что изучили, по двум причинам. Первая из них состоит в том, что они являются представлениями мистическими, более или менее безразлиными к противоречию и стоящими выше него; а вторая в том, что по интересующему нас вопросу, в частности, ни в одном первобытном обществе мы не находим совокупности представлений, которые были бы одного времени и составляли бы систему.

«Все заставляет думать, напротив, что есть чрезвычайно древние, и что к этому первому фонду другие примешались с течением веков, которые были более или менее совместимы с первыми. То, что мы констатируем сегодня, — это своего рода амальгама, магма, так же трудная для анализа для нас, как стратификация местности, о которой мы знаем только поверхность» (В, 72).

III

Подобно представлениям о душе, жизни и смерти, представления первобытной ментальности о материальном мире не могут быть уподоблены нашим или сведены к ним. Для нас немыслим материальный мир вне времени и пространства, а также без вещей, поддающихся счету и измерению. Так называемые категории пространства, времени и в особенности числа являются необходимыми рамками, вне которых ничто материальное не может быть нами воображено и даже не может для нас существовать. Однако изучение первобытной ментальности показывает, что эти категории, даже если они общи для всех людей, используются ими неодинаково и приобретают, так сказать, разную окраску в зависимости от рассматриваемого общества. Пространство, время и число у первобытного человека отличаются от наших существенными чертами. Все они, по сути, сводятся к присутствию в его мире мистических элементов, проникающих в саму материальную реальность. Их главное свойство — ускользать от исчисления, а во всяком случае — от времени и пространства. Ибо, как мы увидим, присутствие в недрах реальности мистических сил, являющихся ее неотъемлемой частью, не позволяет пространству и времени обрести в первобытной ментальности ту однородность, без которой они перестают быть чистыми логическими категориями. Мы же настолько привыкли оперировать ими, что нам кажется невозможным мыслить или воображать их иначе.

Представления первобытных людей о времени тесно связаны с их пониманием причинности. Ее значение для них станет предметом нашей следующей главы. Поэтому здесь мы скажем о ней лишь то, что необходимо для понимания их концепции времени.

Наша причинность — естественная. Она подразумевает ряды антецедентов и консеквентов, неизменно следующих друг за другом во времени. Эта концепция причинности некоторым образом стабилизировала и интеллектуализировала наше чувство длительности, сделав время непременным условием реализации вещей и событий. Для того чтобы нечто произошло, всегда требуется время; его нужно больше или меньше в зависимости от количества промежуточных звеньев между нынешним состоянием, когда события еще нет, и будущим, когда оно свершится. Вся наша мысль и вся наша практика фундаментально основаны на этой идее.

Напротив, для первобытных людей естественная причинность совершенно вторична. Они ею пренебрегают. Они ее не замечают, а если и замечают, то видят в ней лишь внешнее и случайное проявление единственно значимой для них причинности — той, что управляется действием мистических сил.

Вследствие этого экспериментальным методом, который первобытный человек применяет для определения событий, становится, как мы увидим далее, гадание. Но любое предзнаменование — это эффект той же мистической силы, которая, в свою очередь, произведет и само предвещаемое событие. Следовательно, оно сопричастно этой мистической силе. Оно есть эта сила в том смысле, который глагол «быть» обретает согласно закону сопричастности. Но и само предвещаемое событие сопричастно этой силе, оно есть эта сила на том же основании. Следовательно, предзнаменование — это уже само событие, которое оно предвещает, и это событие становится реальным с момента предсказания. Вернее (чтобы не приписывать первобытному человеку рассуждений, более свойственных нашей ментальности, чем его), из-за огромной ценности, придаваемой мистическим силам и сопричастности, будущее в предзнаменовании воспринимается им как уже реализованное, а значит, некоторым образом как настоящее. Отсюда проистекает скандальное для нашей логики смешение прошлого, настоящего и будущего.

Смешение прошлого и будущего. То, что приснилось, для первобытного человека реально и, следовательно, принадлежит прошлому. Но то, что приснилось, может также предвещать грядущее и, следовательно, относиться к будущему. Это противоречие, сбивающее нас с толку, первобытный человек не только не замечает, но и без колебаний строит на нем свое поведение. На острове Флорес мужчина видит во сне свою сестру, убитую другим человеком (В, 105). Пробудившись, он, даже не проверив, жива сестра или нет, убивает предполагаемого убийцу. Казалось бы, он считает преступление уже совершенным. Затем он узнает, что сестра жива. Однако он продолжает утверждать, что был в своем праве. Значит, теперь он считает преступление предрешенным, а свой поступок — не местью, а превентивной мерой. Но, пожалуй, вернее будет допустить, что в его уме такого четкого разделения не существует. Убийство сестры — неважно, свершилось оно или только должно свершиться — прежде всего является для него реальностью. Его действие выступает одновременно и превентивной мерой, и местью: учитывая мистические силы, открывшиеся во сне, убийство может быть еще не реализовано фактически, но оно уже состоялось по праву.

Смешение настоящего и будущего. Предзнаменование победы — это уже победа. Враг не будет разбит, он уже разбит. Он не будет убит, он уже мертв. Когда предзнаменования получены и оказались благоприятными, вождь зулусы говорит своим воинам: «Вы даже не увидите армии. Я говорю вам: я уже убил такого-то и такого-то… Вам останется только захватить скот. Больше нет мужчин: остались только женщины» (В, 222). Там, где мы мыслим лишь последовательность, первобытная ментальность в силу своей мистической природы ощущает одновременность.

Не имея ясного понимания порядка событий и их сцепления во времени, актуализируя прошлое и будущее в гадательных практиках, где мистические силы дают немедленные откровения, первобытный человек не может представлять себе время так, как это делаем мы. Он его проживает, чувствует, испытывает, но не понимает «этой прямой линии, всегда равной самой себе, на которой располагаются события, где предвидение может выстроить их заранее в однолинейную и необратимую серию, где они неизбежно следуют одно за другим» (В, 126) — линии, составляющей однородное время.

Для первобытных людей время остается качественно воспринимаемой сущностью. У них существует деление на благоприятные и неблагоприятные периоды, что как раз и выражает чувство качественной изменчивости времени в его течении. Для негров Гвинеи, например, наряду со счастливыми временами есть времена несчастные, когда они воздерживаются от любой серьезной деятельности (В, 90). Эта качественная изменчивость отмечает вмешательство мистических сил и приводит к тому, что деления времени не являются для первобытного человека тем же, чем для нас. Они не предстают для него исключительно идентичными отрезками длительности в рамках однородного времени. Главное для него — это мистические качества, которыми они наделены и которые их дифференцируют и противопоставляют друг другу. Благоприятный и неблагоприятный дни не воспринимаются как единицы одного порядка; они, скорее, контрастируют между собой, как белое и черное.

С пространством дело обстоит так же, как со временем. Первобытный человек его чувствует, причем качественно, а не представляет себе вместе с нами в виде однородной непрерывности. Точки пространства не являются для него недифференцированными и взаимозаменяемыми.

Мы видели, в силу какого мистического принципа первобытная ментальность производит свои классификации, группируя самые разнородные существа и объекты согласно оккультным силам, которые через них проявляются. Точки пространства не избегают подобного способа классификации. Каждая из них, занимая место в качественно отличной группе в силу присущих ей мистических свойств, оказывается тем самым качественно дифференцированной. Например, в Китае царит следующая система корреляций:

А священные формулы чероки представляют нам аналогичную систему:

(А, 242–243)

Следовательно, четыре стороны света противопоставляются друг другу качественно, как синий, красный, белый и черный цвета, и пространство, ориентацию которого они задают, неизбежно является неоднородным.

С другой стороны, тотемические группы и занимаемые ими территории тесно связаны целой сетью сопричастностей. Между регионами пространства, живущими там животными, растущими там растениями, дующими ветрами, бушующими грозами и обитающими там племенами существует мистическая, поистине нерасторжимая связь. Группа мистически владеет землей, но с таким же успехом можно сказать, что земля владеет группой: эта взаимная принадлежность неотчуждаема. Отсюда проистекает ужас первобытного человека перед отрывом от родных корней. Он привязан к родной земле не только силой машинальных привычек и знакомых чувств, которые в той или иной мере свойственны всем нам, но в первую очередь из-за мистических отношений, которые он ощущает между местом своего обитания, всем, что там живет и находится, своей группой и самим собой. В стране, которую населяет его племя, он знает, чего ему следует бояться или чего ждать от действующих там мистических сил, которым сопричастен он сам. В чужих краях его ждала бы пугающая неизвестность оккультных сил, о которых он ничего не знает и против которых бессилен. В Новой Гвинее жители Билибили бегут в область Раи. Один из них вскоре приходит от их имени просить разрешения вернуться. «Духи наших предков, — заявляет он, — пришли к нам в Раи; они были очень сердиты, ворчали и говорили: „Как вы можете оставлять пустым место, где обитают все наши духи? Кто там теперь будет заботиться о нас?“ И тогда… духи презрительно плюнули на новые горшки, которые были еще не совсем закончены, и эти горшки разбились. Теперь мы живем как чужаки у людей Раи, у нас нет своих полей, и, что хуже всего, мы не можем изготавливать себе глиняную посуду. Позвольте нам вернуться на нашу старую территорию, чтобы духи перестали на нас сердиться» (В, 237). Австралийские пастухи-аборигены, нанятые белыми, не смеют пасти овец нигде, кроме как на землях своей группы (В, 235). Покинуть их временно, как мы видим, уже опасно. Покинуть навсегда еще хуже, ибо фактически это означает перестать быть частью группы. На Соломоновых островах убийца, которого родственники жертвы хотели предать смерти, после вмешательства вождей был осужден и приговорен к пожизненному изгнанию. Общественное мнение удовлетворено: для племени изгнанник — это мертвец (В, 238).

Благодаря этой мистической связи между тотемическими кланами и регионами их обитания, в Австралии и в Северной Америке при перемещениях или сборах племени каждый клан занимает в общем лагере место, заранее определенное его сопричастностью конкретному направлению в пространстве: деление пространства и деление племенных групп строго соответствуют друг другу (А, 140, 246).

Следовательно, для первобытного человека явления не существуют независимо от места, где они происходят. Он воспринимает регионы пространства как сложные совокупности, мистически неотделимые от всего, что в них находится. Направления и положения в пространстве для него качественно различны. Таким образом, пространство в его глазах далеко от приобретения той однородности, которой оно обладает для нас.

Остается число. Некоторые самые примитивные племена не умеют считать дальше трех или четырех. За пределами этих значений количество объектов воспринимается и ощущается вместе с самими объектами как качество группы. Оно выражается то протяженностью, которую занимали бы объекты при счете; то указанием в стандартной серии (обычно образованной перечислением различных частей тела) определенного термина, положение которого фиксирует величину рассматриваемой группы; то особыми словами, вызывающими одновременно идею перечисляемых объектов и их множества. Это настоящие числа-множества, соответствующие совокупностям существ или предметов, знакомых первобытному человеку по их природе и количеству без абстрактного осмысления. Таковы на Фиджи слова koro и salavo, используемые для уточнения, идет ли речь о сотне или тысяче кокосовых орехов (А, 220). В таком случае первобытный человек не способен выразить числом деления социальной группы, которые, как мы видели, распространяются на всю реальность, однако число этих делений заложено в них неявно. Нам почти невозможно вообразить подобное состояние ума, при котором число, будучи «имплексным» (вплетенным) и «недифференцированным» (А, 257), не мыслится, а лишь ощущается в объектах и вместе с ними, а их мистические свойства тесно проникают в него, поскольку оно составляет с ними единое целое. Даже когда число начинает отделяться от исчисляемых объектов, числительные все еще не становятся известными нам абстрактными терминами: они остаются неразрывно связанными с существами и предметами, которые пересчитывают, и изменяются в зависимости от формы, положения, ситуации или движения последних.

Даже когда числа наконец обособляются, они слишком долго сохраняют тесную связь с объектами, наделенными мистическими свойствами, чтобы не обладать в мыслях первобытного человека мистической силой и ценностью, которые принадлежат каждому из них в отдельности в силу мистической сопричастности. Тем самым они все еще не достигают той степени абстракции, где любое число — это лишь непосредственно предшествующее число, увеличенное на единицу, лишенное иного значения, кроме количественного, выраженного в равномерно однородной серии. Это наблюдение особенно верно для первых десяти или двенадцати чисел. Будучи знакомыми первобытной ментальности, они остаются такими же пралогическими и мистическими, как она сама, и становятся сугубо арифметическими лишь на очень позднем этапе. Число, наделенное мистическими свойствами, не служит исключительно для счета: напротив, оно навязывается существам и вещам, с которыми вступает в сопричастность. Не число зависит от количества объектов, а количество объектов фиксируется заранее заданным мистическим числом. Мистическое число становится своего рода категорией, в которую первобытный ум должен укладывать содержание своих представлений. Именно так малайцы насчитывают семь душ, поскольку число семь заключает в себе выдающиеся мистические свойства (А, 250). Наконец, число может вступать в сопричастность даже с другими числами, и, поскольку сопричастность для первобытного человека порождает своего рода идентификацию, одно число может полностью соответствовать другому. К великому скандалу для логики, «различные числа, которые мы видели употребляемыми одно вместо другого [в ведийской религии], потому что все они в различных системах деления выражают сумму частей вселенной, могли по той же причине употребляться, образуя своего рода плеоназм, одно наряду с другим. И действительно, они употреблялись так весьма часто. Таким образом, три — это то же самое, что семь или девять» (А, 254, цитата из Бергеня). Это происходит в силу оккультных сил, которыми эти три числа наделены в равной мере. Замена арифметического равенства мистической идентификацией ясно показывает, насколько число в первобытной ментальности далеко от того, чем оно является для нас.

Пралогический и мистический характер, столь отчетливо проявляющийся у первобытного человека во многих важнейших аспектах его мышления, определяет и то, как он представляет себе причинность, откуда затем распространяется на всю его практическую деятельность. Это два последних пункта, которые нам остается затронуть, чтобы завершить наш очерк о первобытной ментальности.

I

Пралогическая и мистическая первобытная ментальность формирует причинность по своему образу и подобию. Для нее отношения естественной причинности вторичны. Первобытный человек их не замечает или придает им ничтожное значение. Самые постоянные, самые очевидные связи ускользают от него: джа-луо (Восточная Африка) не связывают дневной свет с сиянием солнца и считают их совершенно разными вещами; они задаются вопросом, куда этот свет девается ночью (А, 75). Естественные причины не заслуживают внимания. В лучшем случае они выступают лишь поводом для проявления оккультных сил или их инструментом. Физическое действие немыслимо без мистического. По сути, существуют только мистические действия, без которых физические — ничто и не способны ни на что. Миссионер пытается убедить туземца из Западной Африки, что человек, обвиняемый в убийстве, невиновен, если он лишь совершал фетишистские обряды, ибо фетиши не могут причинить смерть. Но если он использовал яд, то, призывал ли он фетишей или нет, он виновен. Туземец не понимает разницы: и фетиш, и яд действуют для него лишь в силу заключенной в них мистической мощи; более того, фетиш действует куда надежнее яда, ибо он всегда обладает этой мощью, тогда как яд в определенных обстоятельствах может быть ее лишен (А, 65). Таким образом, в системе причинности первобытной ментальности оккультные и мистические силы находятся на первом плане. Все происходит по существу через воздействие духа на дух. Отношения причин и следствий раскрываются в сопричастностях, ощущаемых в самых разных формах (контакт, перенос, симпатия, действие на расстоянии и т. д.) между существами и событиями.

Такая причинность, как мы видели, безразлична к временному порядку, поскольку то, что мистически предвидено, уже мистически реализовано. Она безразлична к нему еще и потому, что делает акцент на пространственном соположении фактов, а не на их последовательности. В деревне индейцев на закате воет собака, предвещая смерть возле хижины, владелец которой был убит ночью. Соседство в пространстве выявляет сопричастность жертвы и несчастья, предвещенного и тем самым мистически вызванного собакой (А, 332). Отношение двух событий во времени второстепенно (оно могло бы быть и обратным) и в любом случае уступает по важности их соположению.

Ощущая везде и всегда действие мистических сил, первобытные люди не признают случайностей. Для них нет ничего случайного: напротив, чем более событие кажется случайным нам, тем более очевидным и поразительным проявлением мистической силы оно предстает в глазах первобытного человека. В его мышлении нет места для несчастного случая. Туземный «доктор» с реки Талли (Австралия) бросает копье с верхушки дерева; при падении оно рикошетит и убивает старика. Родственники жертвы уверены, что смерть вызвана порчей, наведенной «доктором». Ничто не может их разубедить. Начинается битва, которая прекращается лишь после того, как «доктор» получает ранение (В, 28). В Новой Гвинее, если падает дерево — каким бы гнилым оно ни было и каким бы сильным ни был ветер, — это колдун заставил его упасть. В Западной Африке вождь получает ужасную рану на охоте на слона: перед смертью он обвиняет двенадцать своих жен и рабов в том, что они околдовали его ружье (В, 30).

Ничто для первобытного человека не является естественным в нашем понимании этого слова. Смерть и болезни для него никогда не проистекают из естественных причин — они всегда результат мистического воздействия. Если человек умирает или заболевает, значит, так захотел колдун. Австралийку укусила в большой палец змея. Она умирает, но перед этим указывает на туземца как на своего убийцу. Муж признает, что жена ошиблась, но так как смерть не может быть вызвана просто укусом, проводят расследование и в итоге обнаруживают «истинного» виновного (А, 326). Материальные обстоятельства смерти — ничто, ее мистическая причина — все. Яд, как мы видели, не отравляет в прямом смысле слова; он является лишь проводником оккультной силы. Именно она, а не он, вызывает смерть.

Следовательно, реальная причина всегда помещается первобытным человеком в невидимый мир. Воспринимается только следствие. Причина же неизбежно ускользает от чувств, ибо, будучи мистической, она неуловима для них. В том, что мы называем материальным миром, существуют только следствия. Не рядом с ними и не среди них, а, так сказать, за ними нужно искать подлинные причины.

Эта мистическая концепция причинности находит особенно яркое выражение в представлениях первобытных людей о рождении. Они не отдают себе ясного отчета в его физиологических условиях, которые, впрочем, их почти не интересуют. Оплодотворение для них вторично и в лучшем случае является лишь подготовкой. Чтобы женщина забеременела, главное — чтобы дух вошел в ее тело. Духи, «кандидаты на воплощение», весьма проницательны и безошибочно выбирают женщину, чьи дети должны иметь тот же тотем, что и они. Они собираются в определенных точках на территории племени. Женщины, не желающие иметь детей, проходя мимо таких мест, ускоряют шаг и принимают массу предосторожностей (Австралия, В, 513). Во Французском Конго от детей, чьи матери умерли при родах, избавляются, но бросают их у дорог, чтобы их дух мог выбрать себе новую мать среди прохожих (А, 400). Озабоченный мистическими и невидимыми причинами, заранее предупрежденный об их существовании, первобытный человек не умеет видеть того, что иначе бросалось бы ему в глаза.

II

Следовательно, причина столь слабого интереса первобытных людей к естественной причинности кроется вовсе не в их интеллектуальной лености или скудоумии, как часто утверждалось. Она заложена в самой структуре первобытной ментальности. Первобытный человек не лишен любопытства, но его любознательность направлена не в ту сторону, что наша, поскольку он представляет себе вселенную иначе. Его потребность в установлении причинности иная, нежели наша, поскольку он заранее убежден, что причина всего происходящего кроется исключительно в мистических силах. В мире, который столь отличается от нашего, вопросы, встающие перед ним, не совпадают с нашими. Разные вопросы требуют разных средств для их решения. Вот почему наши методы познания кажутся ему не только сложными и скучными, но и бесполезными: он не верит в их эффективность. Напротив, для постижения мистических причин у него есть свои методы — абсурдные с нашей точки зрения, но совершенно логичные с его. Это методы, необходимые для того, чтобы распознавать проявления мистических сил. Сама идея о том, что любое свершившееся, ожидаемое или пугающее событие неизбежно имеет мистическую причину (действие которой незамедлительно и не нуждается в посредниках), уже заложена в коллективном мистическом представлении о мире. Однако конкретная причина не всегда ясна заранее. Часто она бывает очевидной, когда речь идет о нарушении табу (религиозного запрета). Если нарушено табу — случается несчастье; если случилось несчастье — значит, было нарушено табу. В Уганде беременным женщинам запрещено есть соль: от этого зависят здоровье и жизнь ребенка. Если новорожденный заболевает, муж обвиняет жену в том, что она ела соль (В, 302). В других случаях, хотя мистическая природа события не вызывает сомнений, точная причина остается неизвестной. Затягивается непогода или засуха, вспыхивает эпидемия, охота или рыбалка не приносят результатов… Возможно, нарушено табу, а может, предки недовольны или колдун натворил бед. Такова проблема, которую необходимо решить ради спасения коллектива и его членов. Чтобы найти ответ, нужно прибегнуть к приемам, выявляющим вмешательство невидимых сил. Ведь даже если подозревают колдуна, недостаточно просто допросить его, как показалось бы естественным нам. Человек, подозреваемый в колдовстве, может совершенно искренне отрицать любой злой умысел: будучи бессознательным орудием мистической силы, он может быть колдуном, сам того не зная.

Таким образом, у первобытных людей есть свой экспериментальный метод, как у нас — свой. Он отличен от нашего, потому что и сам опыт, к которому он применяется, иной — он даже непроницаем для нашего понимания. Как и для нас, для первобытных людей задача состоит в том, чтобы «допрашивать» природу. Но природа для них — это не только видимые и осязаемые вещи, она охватывает всю совокупность невидимых сил, подавляющая важность которых нам уже известна. Для них немыслимо путем утомительных индукций выяснять, следствиями каких воспринимаемых антецедентов являются наблюдаемые явления, поскольку эти антецеденты, не будучи истинными причинами, не представляют особого интереса. Напротив, им жизненно важно определить природу мистических сил, вызвавших прошлые события, и особенно тех, что вызовут события будущие; следовательно, нужно создать привилегированные условия, позволяющие получить немедленное откровение. Таким образом, их экспериментальный метод состоит из набора приемов, придуманных для того, чтобы заставить оккультные силы проявить себя и разоблачить их прошлые и будущие намерения тем способом, каким они обычно проявляются. Эти приемы — главным образом сны, гадания и ордалии.

Мы уже видели, какое значение первобытные люди придают снам вообще. Поэтому здесь мы ограничимся рассмотрением целенаправленно вызываемых сновидений. Почти повсюду — в Северной Америке, на Борнео, в Австралии — туземцы используют ряд средств (среди которых главное место занимает пост), чтобы вызвать сны, которые откроют им, ждет ли их успех на охоте, рыбалке или войне, каким должен быть их личный тотем и какие снадобья им помогут в случае болезни. В период инициации молодой индеец очищается в паровой бане, постится три дня, избегает женщин, живет в уединении и подвергает себя различным истязаниям, чтобы добиться явления во сне животного, которое станет его тотемом (А, 57). Но когда речь идет, например, об успехе на охоте или войне, важно отметить: вызывая вещие сны, первобытный человек не просто стремится узнать будущее — он верит, что тем самым обеспечивает себе покровительство невидимых сил, получая гарантию удачи и победы. Таким образом, вызванный сон — это одновременно и попытка узнать, и усилие обеспечить успех. Ведь, как мы знаем, то, что снится (относится ли это к будущему или к прошлому), является реальным и уже реализованным по праву. Фактическое осуществление — лишь формальность, от которой было бы почти преступно уклоняться, ибо этого требуют невидимые силы. Идея о том, что снам нужно повиноваться, распространена по всему миру — и в Америке, и в Африке. На Камчатке, чтобы добиться благосклонности девушки, юноше достаточно рассказать, что он видел во сне, как овладел ею: она считает, что не может отказать, ибо для нее речь идет о жизни и смерти (В, 116). Следовательно, жизненно важно видеть хорошие сны, поскольку через них обеспечивается содействие оккультных сил, которым реальность не может не подчиниться; к тому же сон — отличное средство узнать, как следует поступить. Вот почему, когда миссионер просит африканского вождя послать сына в школу, тот отвечает: «Я увижу об этом сон», точно так же, как мы отвечаем: «Я подумаю об этом» (В, 184).

Сон — лишь частная форма гадания. Состоит ли оно в спонтанных предзнаменованиях или в гадательных практиках (вызванных откровениях), оно жизненно необходимо первобытному человеку. Поскольку реальность состоит как из элементов, доступных чувствам, так и из тех, что им недоступны, первобытный человек нуждается в своеобразном продолжении восприятия — «мистическом микроскопе», который открывает ему скрытые, но столь важные для познания элементы. Этим микроскопом и является гадание. Оно не только позволяет узнать расположение мистических сил, но и, предсказывая событие, само его производит. Знак одновременно является причиной. В силу закона сопричастности животные, приносящие предзнаменования, сами являются мистическими силами, обеспечивающими их реализацию. На этом основании туземцы Борнео призывают, почитают и благодарят птиц, приносящих им знамения (В, 134). Гадательные практики точно так же служат первичной реализацией событий, которые они предвещают. В Новой Гвинее многие племена папуасов, чтобы узнать, будет ли им сопутствовать удача на войне, кипятят в горшке воду с магическими травами и наблюдают, с какой стороны вода переливается через край. Если она проливается справа (со стороны, представляющей врага), это означает победу; если слева (со стороны племени) — верное поражение, и от похода лучше отказаться. Но в действительности эти две стороны не только символизируют племя и его врагов, они есть племя и его враги. Между происходящим в горшке и тем, что случится на войне, существует не просто символическая связь, а глубинная сопричастность. Для папуасов в этот момент возникает тождество сущности между ними и врагами с одной стороны и стенками горшка — с другой. Они действительно находятся перед лицом врага, и их победа или поражение разыгрываются в этот самый миг прямо у них на глазах (В, 218). Это еще одно доказательство того, что из-за закона сопричастности и мистической концепции причинности первобытные люди ощущают будущее как настоящее; они так же уверены в предсказанном событии, как если бы оно уже свершилось, потому что для них оно уже вызвано и произведено.

Важность предзнаменований во многих первобытных обществах такова, что люди не довольствуются их пассивным ожиданием, а идут им навстречу и вызывают их с помощью целой серии мистических средств, церемоний, ритуалов и запретов. Ибо при отсутствии достаточного числа благоприятных знамений пришлось бы отказаться от задуманного дела. С другой стороны, серьезность дурных предзнаменований настолько велика, что, например, на Борнео сложилась целая техника, позволяющая избежать их печальных последствий и даже изменить их смысл. Самый простой способ — упорно продолжать поиски до тех пор, пока не получишь хороший знак: благоприятное предзнаменование аннулирует все предыдущие. Можно также проверить дурное знамение гаданием, которое, оказавшись благоприятным, восстанавливает статус-кво. Если дурное предзнаменование ставит под угрозу урожай, можно дать съесть что-нибудь с этого поля человеку, наделенному мистической привилегией поглощать пагубную силу, обезвреживая ее без риска для самого себя. Там, где это возможно, дурному предзнаменованию мешают даже проявиться. Если боятся крика определенной птицы, устраивают такой шум, что даже если птица закричит, никто ее не услышит: отсюда традиция бить в гонги при возведении каркаса дома (В, 152). В день начала полевых работ даяки Борнео отправляются на поля еще ночью, чтобы избежать дурных предзнаменований, особенно опасных в этот момент. Если во время плавания на лодке ястреб показывается даякам с неблагоприятной стороны, они разворачивают лодку так, чтобы ястреб оказался с благоприятной стороны, причаливают, благодарят мистические силы и лишь затем продолжают путь в прежнем направлении (В, 154). На Борнео, в Новой Зеландии и на Камчатке туземцы прилагают усилия к уничтожению животных, приносящих дурные предзнаменования. Это весьма опасная операция: если она удается — все к лучшему, но провал может стоить жизни смельчаку (В, 156). Некоторые из этих приемов могут показаться нам дешевыми уловками, но первобытные люди относятся к ним предельно серьезно: им и в голову не придет шутить с невидимым миром.

Гадательные практики, используемые первобытными людьми, бесчисленны. Они вопрошают мертвых, гадают по внутренностям, косточкам, шарикам жира, корням растений, кипящей воде. Подобно нашим современным спиритам, они впадают в транс, читают будущее в кристаллах или зеркалах. Но для нас важнее не перечисление этих методов, а понимание духа, в котором они применяются. В Восточной Африке туземец, намереваясь отправиться в путь, идет к главе деревни; тот насыпает немного муки в качестве подношения духу своего предшественника, прося его обеспечить успех путешествия. Если падающая мука не образует конус с острой вершиной, знак считается дурным, и путешественник никуда не едет. Если конус сформировался ровно, это еще не конец: глава накрывает его горшком, и, если ночью ему не приснится сон о путешествии, на следующий день он идет осматривать муку. Если конус осыпался, предзнаменование снова неблагоприятно, и о поездке не может быть и речи. В этой последовательности действий мы видим не просто гадание по форме конуса, но одновременно подношение умершему, консультацию с духом и молитву, призванную воздействовать на мистические силы (В, 199). То же самое касается гадания по внутренностям. У даяков Борнео именно свиней приносят в жертву ради исследования их печени. Перед тем как убить животное, жрец молится мистическим силам и просит свинью передать им послание с просьбой дать благоприятный ответ через ее печень. Когда свинья убита, старики читают ответ по ее извлеченной печени. Таким образом, здесь гадание и предсказание неразрывно связаны с консультацией и молитвой. Люди просят о поддержке в тот самый момент, когда ищут откровения. Подобное наблюдается на Таити и в Восточной Африке (В, 204). Следовательно, почти везде гадательные практики изначально носят сложный, синкретичный характер, столь свойственный первобытной ментальности.

Первобытные люди используют гадание не только для того, чтобы заглянуть в будущее, но и для того, чтобы пролить свет на прошлое. Допрос недавно умерших, например, имеет главной целью выяснить, кто несет ответственность за их смерть, кто их околдовал. Мертвец может отвечать разными способами. Бывает, что отвечает дух устами умирающего (ибо, как мы видели, если для нас человек еще только умирает, для первобытных людей он уже мертв). Но чаще допрашивают сам труп: он отвечает либо насылая сон родственнику, который ради этого спит на его груди, либо передавая импульс людям, несущим носилки с телом, либо вызывая шум при произнесении имени виновного. В других местах, если тело было оставлено на ветвях дерева, направление, куда упадет первый червь, укажет на виновное племя; если же тело было погребено, то же указание дает первый муравей, пересекающий могилу (В, 185). Гадание применяется не только для поиска убийц, но и для обнаружения воров. В Новой Гвинее кража, как и у нас, влечет за собой расследование, но расследование это мистическое; перед нашими методами оно имеет то преимущество, что всегда дает безошибочный результат, поскольку взывает напрямую к оккультным силам (В, 226).

Не в меньшей, а возможно, и в большей степени, чем другие гадательные практики, ордалии, занимающие важное место в африканских обществах, обладают сложностью, которая четко отличает их от средневековых судов Божьих. Для первобытных людей это не просто средство дознания или испытание, где яд, опускание рук в кипящую воду, прикосновение раскаленного железа, введение жемчужины в глаз или протыкание языка куриным пером служат (в зависимости от обычаев) для проверки виновности обвиняемого или правдивости обвинителя. Ордалии также служат для уничтожения самого колдуна и того грозного мистического начала, которое он сознательно или бессознательно носит в себе. Это начало способно на любые злодеяния, и его присутствие в человеке является страшной, постоянной угрозой для его близких и всего племени. Во многих случаях допускается прохождение испытания «по доверенности»: яд дают животному или растению, замещающему обвиняемого (В, 260). Но обвиненные в колдовстве, за редкими исключениями, обязаны сами проходить испытание ядом. Более того, они проходят его даже в том случае, если уже признались, когда их вина не подлежит сомнению и не нуждается в доказательствах. Следовательно, изобличение преступника — не единственная цель ордалии. В Бельгийском Конго, например, недостаточно, чтобы обвиняемый умер от яда: нужно еще, чтобы при вскрытии в нем нашли зловредное начало, которое первобытные люди считают чем-то материальным (В, 268). Только тогда заинтересованные лица убеждаются, что цель достигнута и они обезвредили мистический источник опасности. Наконец, в австралийских обществах (стоящих на более низкой ступени развития, чем африканские) ордалия вообще не служит гаданию. Ей подвергают не подозреваемых, а заведомо виновных. Убийцы и прелюбодеи проходят испытание копьем: они должны защищаться щитом или оружием от града копий, которые бросают в них родственники жертвы или женщины племени (В, 283). Здесь речь идет не о доказательстве вины (она известна) и не о наказании (виновный может легко увернуться). Цель — через мистическую операцию, обычно сопровождающуюся пролитием крови, предотвратить или остановить пагубные последствия проступка, умилостивить разгневанного и зловредного духа, чьим инструментом послужил преступник.

Впрочем, для первобытного человека в ордалии все насквозь мистично. Он ничего не знает о физиологическом действии яда. Если яд смертелен, то лишь потому, что является проводником оккультных сил, своеобразным «мистическим реактивом», способным выявлять и поражать зло во всех, в ком оно скрыто. В этом качестве он безошибочен. Отсюда непоколебимая вера первобытных людей в ордалию. «Что бы вы сделали, — спрашивает белый у африканца, — если бы человек украл слоновую кость, прошел испытание ядом mwai (и, вырвав его, оказался невиновным), а затем вы застали бы его за продажей этой самой слоновой кости?» Ответ гласит: «Если бы он украл слоновую кость, он бы не вырвал mwai; mwai убил бы его» (В, 245, по Макдональду).

Вслед за Леви-Брюлем мы можем сказать: «Ордалия ядом, используемая в процессах о колдовстве, столь частых во многих африканских обществах, является мистической операцией, аналогичной гаданию; она имеет целью одновременно выявить колдуна, убить его и уничтожить скрытое в нем зловредное начало. Следовательно, она не имеет ничего общего с „судом Божьим“» (В, 275).

Учитывая сложность представлений, связанных с ордалией, неудивительно, что она применяется в самых разных обстоятельствах, далеких от криминальных расследований. Ордалия может служить гаданию: молодая конголезка пьет яд, чтобы узнать, выздоровеет ли ее дядя (В, 250). Внезапные трудности могут стать поводом для консультации с мистическими силами через ордалию: туземцы Центральной Африки видят перед собой человека, подобного которому никогда не встречали — белого; они заставляют петуха принять яд, чтобы понять, следует ли принять чужака как друга или как врага (В, 251). К ордалии могут прибегнуть для разрешения любых споров: на Борнео двое молодых даяков соперничают за руку девушки и устраивают состязание: кто дольше продержит голову под водой. Мистические силы вынесут решение, обеспечив победителю необходимую выдержку, и проигравший склонится перед их приговором (В, 254).

Такова в общих чертах совокупность средств, которые первобытные люди используют для расширения своего опыта и развития системы связей, навязанной им коллективными представлениями о мире. Сама природа их опыта не позволяет им помыслить иные способы познания. Поскольку реальность для них мистична, постичь ее и эффективно на нее воздействовать можно только мистическими путями. Мы увидим, в какой степени сама практическая жизнь первобытных людей подчинена этому принципу.

III

Совершенно очевидно, что первобытные люди укрываются от непогоды и добывают себе пищу в материальных условиях и материальными средствами, аналогичными нашим. Иначе они просто не выжили бы. Однако они рассматривают эти условия и средства совершенно иначе, чем мы. Для нас на охоте все решает наличие дичи, качество оружия и ловкость охотника. Для первобытного человека самый искусный охотник встретит дичь лишь в том случае, если заручится поддержкой оккультных сил; стрела или пуля поразят цель лишь тогда, когда будут обладать мистической способностью ее настичь. В противном случае нет нужды даже отправляться в лес — можно быть уверенным, что вернешься с пустыми руками. Материальная эффективность действий, необходимых для выживания, напрямую зависит от их мистической эффективности. Первобытный человек не разделяет их: вторая (причина) дана ему непосредственно в первой (следствии). В этих условиях обеспечение мистической эффективности своих инструментов и действий становится главной задачей.

Отсюда во всех сферах первобытной деятельности возникает целая серия мистических техник, призванных гарантировать успех путем установления сопричастности между материальными действиями и мистическими силами — единственно подлинно активными силами в реальности.

В случае войны выступление в поход сопровождается мистическими церемониями, танцами, песнями, постами, очищениями, воздержанием, толкованием снов, наложением табу на оставшихся в деревне и заклятиями против врага. Битва начинается с мольбы к лошадям, оружию и духам-покровителям, что перемежается магическими действиями, призванными лишить врага способности к обороне. После победы проводятся церемонии, чтобы умилостивить души убитых врагов и помешать им мстить, очиститься от скверны, полученной в бою, и закрепить свое превосходство путем захвата всевозможных трофеев: голов, черепов, скальпов. Только эти приемы и гарантируют победу. Вождь племени в Центральной Африке просит английского врача дать ему британское «лекарство войны». Ему отвечают, что такого не существует. Он не верит своим ушам (В, 376). Если англичане побеждают самые храбрые туземные племена, то это, в его понимании, происходит не из-за их мужества, пушек или тактического мастерства, а исключительно благодаря «лекарству войны». Неудивительно, что они отказываются им делиться, но нелепо утверждать, будто его у них нет.

Перед охотой принято обеспечивать встречу с дичью серией церемоний, среди которых в Северной Америке большое место занимает танец: у манданов — танец бизонов (своего рода пантомима, изображающая саму охоту), у сиу — танец медведя (где исполнители поют хвалу духу медведей, чтобы снискать его благосклонность, и подражают движениям животного) (А, 264). Охотники постятся, наносят себе увечья, поют, наблюдают за снами, воздерживаются от сексуальных контактов, покрывают себя красками и украшениями. На охоте запрещено произносить имя преследуемого зверя. При виде добычи в ход идут ритуалы и чары, чтобы парализовать ее и не дать уйти. Во время отсутствия охотников те, кто остался в лагере (особенно женщины), соблюдают строгие табу. Наконец, когда животное убито, проводятся церемонии примирения, чтобы защититься от мести духа жертвы или умилостивить его.

Танцы, песни, очищения, воздержание, чары, магические формулы и церемонии примирения с духом пойманных рыб так же необходимы для успеха рыбной ловли. У гуронов в XVII веке был даже специальный «проповедник рыб», чья роль заключалась в том, чтобы убеждать свою паству позволить себя поймать (А, 278).

Земледелие в первобытных обществах почти повсюду требует торжественных церемоний для обеспечения правильной смены сезонов, богатства урожая и изобилия плодов. Молитвами, подношениями, жертвоприношениями, постами, танцами и чтением легенд земледельцы стараются снискать мистическое покровительство предков. В Новой Гвинее для хорошего урожая бакауа закапывают на своих полях магические камни (В, 353), каи предаются играм в качели (В, 355); в Южной Америке туземцы играют в своеобразную «игру в гуся» (В, 358); на Борнео даяки меняют игры в зависимости от времени года и фазы роста посевов. В Южной Америке и Африке само разделение сельскохозяйственного труда определяется мистическими соображениями. Работа в садах и на плантациях ложится на плечи женщин: считаясь более плодовитыми, они могут через сопричастность передать свою фертильность земле и деревьям. В Южной Африке мужчина может спокойно развестись с бесплодной женой из страха, что ее бесплодие передастся его плантации (В, 362).

Изготовление оружия и инструментов включает аналогичные процедуры. Как бы хорошо ни было сделано орудие, оно становится пригодным лишь после того, как его натрут снадобьями или произнесут над ним заклинания. Мистическая ценность вещи раскрывается в достигнутых с ее помощью результатах. Для индейцев дене старая, изодранная сеть, которой однажды поймали много рыбы, лучше совершенно новой: она уже доказала свою силу (В, 386). На Борнео пулю, убившую кабана или оленя, охотник извлекает, переплавляет с новым свинцом и отливает новую партию пуль: первая передаст свою добродетель всем остальным (В, 387). И наоборот: если дом сгорел, люди избегают брать что-либо из пепелища для строительства нового, опасаясь, что новая постройка разделит судьбу старой.

Многие из этих мистических практик, как можно заметить, состоят в детальной имитации желаемого события (поимки дичи, победы над врагом). В силу закона сопричастности такая имитация — это уже само событие. Изображая его, человек принуждает мистические силы его реализовать. Таким образом, мы снова сталкиваемся с тем же состоянием ума, которое заставляет первобытного человека видеть в предзнаменовании одновременно и знак, и причину события.

Эта исключительная поглощенность мистическими причинами объясняет многие странные черты первобытного мышления и поведения.

Практическая ценность инструментов настолько зависит от их мистических качеств, а не от технической приспособленности к цели, что в низших обществах любая вещь может служить для чего угодно. Если индеец майду находит камень странной формы или цвета, он подбирает его, чтобы испытать его силу: повезет ли ему затем на охоте или рыбалке? Удачу он приписывает своей находке, которую бережно хранит как талисман, чтобы использовать в будущем (В, 390). Орудие или оружие ценно прежде всего как мистический артефакт.

Материальные средства настолько мало значат для первобытного человека, что в Австралии, Южной Африке, Канаде и Индии одно лишь сильное желание — даже мимолетное, без всяких магических формул — считается достаточным для реализации события в силу его собственной мистической мощи. Первобытные люди так в этом уверены, что без колебаний пресекают опасные желания и сурово их карают. Во многих регионах, когда после долгой засухи наконец идет дождь, объявляется запрет на работу в поле: крестьянин не сможет удержаться от желания, чтобы дождь прекратился, и его тайное желание остановит ливень. Точно так же в Северной Индии, если идет долгожданный дождь, любого человека с непокрытой головой заставляют вернуться в дом или надеть шляпу, чтобы он невольно не пожелал окончания дождя и не навредил всей общине (В, 400). На Нигере умирает сын правителя; шестьдесят его жен, подозреваемых в том, что они желали ему смерти, принимают яд, и тридцать одна из них погибает (В, 394).

Появление чего-то нового не пробуждает у первобытного человека любопытства, подобного нашему. Он не задается вопросом, как это сделано и для чего служит. Новое и неизвестное вызывает у него прежде всего глубокое волнение. Ряса миссионера, пароход с трубами, резиновый плащ, компас, часы, подзорная труба или зеркало — все это потрясает его. Проводником каких мистических сил являются эти предметы? Какие таинственные опасности они в себе таят? Любая новизна пугает не столько своей необычностью, сколько потенциальной мистической угрозой. Этот мизонеизм (боязнь нового) усиливается абсолютным доверием к предметам и методам, освященным традицией. Нужно делать только то, что делали предки. Поступая так, ты знаешь, какие мистические силы вступают в игру и на что они способны. Этот конформизм распространяется на мельчайшие детали быта. Из поколения в поколение предметы сохраняют ту же традиционную форму и орнамент: неизвестно, к каким мистическим последствиям могло бы привести малейшее изменение, поэтому от него лучше воздержаться. Обычай правит жизнью как всемогущий владыка. Рискнуть инновацией — значит рискнуть жизнью. Конголезский кузнец выковывает нож на европейский манер из железного обруча бочки. Вождь приходит в ужас и запрещает ему повторять это под страхом обвинения в колдовстве (В, 460). Ведь достигнутый результат не мог зависеть от одной лишь ловкости ремесленника; он был возможен только благодаря магии, оказавшейся в его распоряжении. Любой новатор подозрителен; первобытный человек находит безопасность и покой только в строгом конформизме, гарантирующем предсказуемость последствий его действий.

Нехорошо быть слишком удачливым, ибо счастье зависит от мистических сил, а полностью распоряжаться ими могут только колдуны. В низовьях Нигера, если двое друзей идут на рыбалку, одному лучше не вылавливать рыбы намного больше другого: «доктор», к которому обратятся за консультацией, может приписать эту удачу магии, подвергнув счастливчика смертельной опасности (В, 35). Кафр, единственный выживший после эпидемии оспы в своей группе, убит соплеменниками, ибо он — колдун, наведший болезнь на своих (В, 462). Умирает конголезец: в его смерти обвиняют старика лишь на том основании, что тот пережил всех своих сверстников, а значит, был колдуном и свел их в могилу (В, 463).

Точно так же нехорошо быть несчастным. Несчастье — это проклятие невидимых сил. Оно предполагает вину, которую нужно искупить. Проявление гнева невидимого мира обрушивается на одного, но представляет социальную опасность для всех, от которой нужно защищаться. Отсюда и то поражающее нас варварство, которое первобытные люди проявляют по отношению к жертвам несчастных случаев.

Почти повсюду затяжная и неизлечимая болезнь считается проклятием и скверной. Больного бросают без ухода и зачастую без пищи: противодействовать воле мистических сил бесполезно и опасно. С ранеными, особенно пострадавшими от хищников (которые считаются обычными инструментами невидимого), обращаются так же. Их изолируют от деревни — лишь для того, чтобы потом принять с распростертыми объятиями, если они выздоровеют. Если же они не стали жертвами колдуна, то остаются под ударом оккультных сил, разгневанных их тайными проступками.

Во многих первобытных обществах (на Борнео, в Австралии, Меланезии, Новой Гвинее, Африке) смерть от самоубийства, несчастного случая, насилия, при родах, от голода или удара молнии считается «плохой». Таких покойников лишают погребальных почестей, иногда бросают непогребенными, исключают из социальной группы и общества предков. Такая смерть обнажает гнев невидимых сил, и живым не следует настраивать их против себя, принимая сторону их жертвы. Смерть настолько явно свидетельствует о вине, что у племени фанг в Конго семья и клан умершего тут же объявляются ответственными и обязанными искупить его грех (В, 316). Это настолько суровое проявление мистической воли, что люди не смеют вмешиваться. У басуто молния подожгла дом, где оказались заперты шестеро детей и двое подростков. Они кричали и звали на помощь, но никто, даже их родители, не осмелился приблизиться к огню (В, 314).

Та же жестокая логика действует в отношении утопающих и потерпевших кораблекрушение. На Камчатке, если туземец случайно падал в воду, он не имел права бороться за жизнь. Если он спасался, соплеменники делали его парией. Если же в момент падения рядом были спутники, они, вместо помощи, топили его (В, 317). В Гренландии отец равнодушно смотрит, как на его глазах тонет сын, хотя может его спасти (В, 319). Что касается кораблекрушений, то на островах Фиджи в середине прошлого века выброшенных на берег моряков забивали дубинками, жарили и ели (В, 322). На Борнео и в Новой Зеландии потерпевшие крушение суда со всем грузом и экипажем становились собственностью деревни, возле которой сели на мель (В, 325). В этих случаях одного лишь факта несчастья достаточно, чтобы доказать виновность жертв перед мистическими силами. Помогать им — значит подвергать себя огромной опасности. Лучше помочь им утонуть, способствуя исполнению вынесенного приговора, или лишить их имущества. Иначе спасители сами оказались бы под угрозой гнева невидимых сил. Жертвы и сами ожидают подобного обращения.

Любое несчастье есть следствие вины и требует искупления. Вот почему мы видели в начале книги, как туземцы грабят дом европейца, охваченный пожаром, искренне не понимая, почему он не ценит оказанную ему «услугу».

«Res est sacra miser (Несчастный есть вещь священная), — заключает Леви-Брюль (В, 331). — Эта формула точно выражает то, что первобытный человек чувствует при виде пострадавшего, при условии, что слову sacra придается его полный исконный смысл: не „достойный уважения“, а „поставленный в особое состояние, запрещающее приближаться к нему и касаться его“».

Следовательно, практики и способы действий первобытных людей, абсурдные с нашей точки зрения, являются для них абсолютно логичными. Если мистические силы — это суть всего сущего, то именно по этому принципу следует выстраивать свою мысль и поведение. Поступать иначе было бы не только нелепо, но и смертельно опасно. Ошибочно утверждать, будто первобытные люди уважают только физическую силу — они просто не знают того, что мы называем этим словом. Сила, внушающая им страх и трепет — мистическая. Именно этот страх вдохновляет все способы мышления и действия, характерные для данной стадии развития обществ.

Теоретический интерес изучения первобытной ментальности для психологии и философии очевиден, и мы не будем на нем останавливаться. В заключение хочется подчеркнуть его практическое значение.

При контактах с первобытными племенами европейцы часто переходят от одного удивления к другому, сталкиваясь с поведением, которое не могут ни интерпретировать, ни понять. Показательно то возмущение, с которым белые реагируют на отношение туземцев к медицинской помощи. Отсутствие благодарности — универсальное правило: в Конго, Южной Африке, Новой Гвинее, на Суматре, Борнео и Фиджи. Более того, спасенные и вылеченные туземцы часто сами требуют подарков от своих врачей. Туземец из Южной Африки, которого доктор Маккензи спас после ужасной раны, нанесенной хищником, приходит навестить своего спасителя. Не сказав ни слова благодарности, он подробно пересказывает историю своего лечения и заключает: «Мой рот теперь не совсем на том месте, где был… но рана зажила… Все говорили, что я не выживу; ваши травы спасли меня. Теперь вы — мой белый. Пожалуйста, дайте мне нож». Маккензи не верит своим ушам: «Что вы говорите?» — «У меня нет ножа, дайте мне его, пожалуйста. Видите ли… вы теперь мой белый, и я буду приходить к вам за всем» (В, 479). Уильямс констатирует, что на островах Фиджи любой туземец, получивший от него лекарство, считал его обязанным дать ему еще и еды; получение еды давало право требовать одежду, а одежда — все, что угодно, вплоть до потока оскорблений в случае отказа (В, 482).

Европейцы меньше удивлялись бы этому, если бы лучше понимали первобытную ментальность. Тщательный и длительный уход, характерный для европейской медицины, непостижим для туземца. Болезнь вызвана колдовством. Излечение возможно только через более сильное колдовство, проводником которого является лекарство. Оно должно действовать мгновенно — и действовало бы, если бы белый этого захотел, ведь его мистические силы огромны. Но почему он медлит? К чему эти перевязки и процедуры? Вместо благодарности первобытный человек испытывает подозрения и тревогу. Это белый должен быть благодарен ему за то, что пациент терпит столько непонятных и опасных формальностей! В ткани мистических антагонизмов, составляющих мир, жизнь туземца защищена лишь силами его родной группы. Принимая гостеприимство, пищу и лекарства чужака, он подвергает себя чужеродным мистическим воздействиям, которые отрезают его от племени и лишают привычной оккультной опоры. Он изолирован. Вызвав эту изоляцию, белый взял на себя тяжелую ответственность и должен принять все последствия, содержа своего пациента и делая ему подарки. Отныне белый заменяет ему тех духов-покровителей, которых сам же и отпугнул. Доказательством тому служат другие примеры: спасенный от утопления конголезец требует у белого подарок и в ответ на отказ разражается дерзостями (В, 495); миссионеры кормят, одевают и обучают детей в школах, а их родители искренне считают, что белые должны им за это доплачивать (В, 496). Любая услуга влечет за собой для получателя мистические риски, и он требует, чтобы белый довел дело до конца, взяв его под постоянную защиту — материальную и мистическую одновременно.

Ошибки и недоразумения между белыми и туземцами происходят ежеминутно. Чтобы оказывать благотворное влияние на это население и приобщать его к благам цивилизации, необходимо понимать его и уметь делать так, чтобы оно понимало нас. Это исключительно деликатная задача, ибо столь разные ментальности не способны легко проникать друг в друга. Жизненно важно, чтобы исследователи, администраторы и колонисты были точно информированы о ментальных особенностях тех племен, с которыми им предстоит работать. Только при этом непременном условии их влияние может стать поистине цивилизующим. Именно в этом и раскрывается все практическое значение изучения первобытной ментальности.

I

Представления, называемые коллективными, если определять их в общих чертах и не вдаваясь в подробности, можно узнать по следующим признакам: они общи для членов данной социальной группы; они передаются в ней из поколения в поколение; они навязываются индивидам и пробуждают в них, сообразно случаю, чувства уважения, страха, поклонения и т. д. по отношению к своим объектам. Их существование не зависит от индивида. Дело не в том, что они подразумевают некий коллективный субъект, отличный от индивидов, составляющих социальную группу, но в том, что они обладают чертами, которые нельзя объяснить, рассматривая лишь индивидов как таковых. Именно поэтому язык, хотя он и существует, строго говоря, только в умах говорящих на нем индивидов, тем не менее является несомненной социальной реальностью, основанной на совокупности коллективных представлений. Ибо он навязывается каждому из этих индивидов, предшествует им и переживает их.

Отсюда напрямую вытекает весьма важное следствие, на котором справедливо настаивали социологи и которое ускользнуло от внимания антропологов. Чтобы понять механизм институтов (особенно в низших обществах), нужно прежде всего избавиться от предрассудка, состоящего в вере в то, что коллективные представления вообще и представления низших обществ в частности подчиняются законам психологии, основанной на анализе индивидуального субъекта. Коллективные представления имеют свои собственные законы, которые невозможно открыть — особенно когда речь идет о первобытных людях1 — путем изучения «белого, взрослого и цивилизованного» индивида. Напротив, именно изучение коллективных представлений и их связей в низших обществах, несомненно, сможет пролить свет на генезис наших категорий и логических принципов. Дюркгейм и его коллеги уже привели несколько примеров того, чего можно достичь, следуя по этому пути. Несомненно, он приведет к позитивной и новой теории познания, основанной на сравнительном методе.

Эта великая задача не может быть выполнена иначе как путем ряда последовательных усилий. Возможно, подход к ней упростится, если сначала определить наиболее общие законы, которым подчиняются коллективные представления в низших обществах. Поиск руководящих принципов первобытной ментальности и того, как эти принципы проявляются в институтах и практиках, — такова предварительная проблема, составляющая предмет настоящего исследования. Без трудов моих предшественников — антропологов и этнографов разных стран — и в особенности без тех указаний, которые дали мне работы французской социологической школы, о которой я только что упомянул, я не мог бы и надеяться ни разрешить этот вопрос, ни даже поставить его должным образом. Только анализ многих, и притом важнейших, коллективных представлений, проделанный этой школой (таких как представления о священном, mana (мане), тотеме, магическом и религиозном и т. д.), сделал возможной попытку целостного и систематического изучения этих представлений у первобытных людей. Опираясь на эти труды, я смог показать, что ментальный механизм «первобытных людей» не совпадает с тем, описание которого знакомо нам на примере человека нашего общества: я даже счел возможным определить, в чем состоит это различие, и установить наиболее общие законы, присущие первобытной ментальности.

Полезную помощь я также нашел у психологов, довольно многочисленных сегодня, которые вслед за Рибо стремятся показать значение эмоциональных и моторных элементов в ментальной жизни вообще и даже в собственно интеллектуальной жизни. «Логика чувств» Рибо, «Психология эмоционального мышления» Майера — если называть только эти две работы — раздвигают слишком узкие рамки, в которые традиционная психология под влиянием формальной логики пыталась заключить жизнь мысли. Ментальный механизм бесконечно более гибок, более сложен, более тонок и затрагивает гораздо больше элементов психической жизни, чем полагал слишком «упрощенный» интеллектуализм. Поэтому я извлек большую пользу из психологических замечаний Рибо. Тем не менее предпринятые мною исследования глубоко отличаются от его работ. Его анализ касается в основном индивидов, представляющих интерес с эмоциональной, аффективной или даже патологической точек зрения и взятых из нашего общества; он почти не изучает в них коллективные феномены. Я же, напротив, ставлю своей целью определение наиболее общих законов коллективных представлений (включая их эмоциональные и моторные элементы) в самых низших из известных нам обществ.

II

Мысль о том, что высшие ментальные функции должны изучаться сравнительным, то есть социологическим методом, — идея не новая. Конт уже четко сформулировал ее в «Курсе позитивной философии». Он распределял изучение этих функций между биологией и социологией. Его знаменитая формула «Не человечество нужно определять через человека, а, напротив, человека через человечество» означает, что высшие ментальные функции остаются непостижимыми до тех пор, пока изучается только индивид. Чтобы понять их, необходимо рассматривать развитие вида. В ментальной жизни человека все, что не сводится к простой реакции организма на получаемые раздражители, с необходимостью имеет социальную природу.

Идея была плодотворной. Но она не принесла своих плодов сразу — ни у самого Конта, ни у его более или менее прямых последователей. Для Конта путь был, так сказать, прегражден социологией, которую он счел возможным построить с нуля и которая по сути являлась философией истории. Он полагал доказанным, что закон трех стадий точно выражает интеллектуальную эволюцию человечества, рассматриваемого как единое целое, а также эволюцию любого конкретного общества; следовательно, для обоснования науки о высших ментальных функциях ему не нужно было начинать со сравнительного изучения этих функций в различных типах человеческих обществ. Подобно тому как при составлении своей «таблицы функций головного мозга» он не руководствуется анатомией, будучи уверенным a priori (изначально, до всякого опыта), что работы анатомов подтвердят его классификацию и локализацию способностей, точно так же для построения его теории высших ментальных функций в ее существенных чертах ему достаточно закона трех стадий, поскольку более частные законы неминуемо подойдут под него. Точно так же он построил свою доктрину по образцу развития средиземноморской цивилизации; но он a priori (изначально, до всякого опыта) не сомневается, что открытые таким образом законы будут действительны для всех человеческих обществ. Таким образом, Конт действительно является в некотором смысле инициатором позитивной науки о ментальных функциях, и за ним в значительной мере должна быть признана заслуга ее замысла и демонстрации того, что она должна быть наукой социологической. Но он не предпринимал фактических исследований, которых требует эта наука. Он даже не начинал их, и в то время, когда он писал свою «Систему позитивной политики», он, несомненно, осудил бы их как «праздные».

Однако это терпеливое и тщательное изучение ментальных явлений в различных типах человеческих обществ, необходимость которого Конт не осознал, было начато другими, и они упорно продолжали его как ученые, а не как философы, с простой целью познания и классификации фактов. Я имею в виду антропологов и этнографов, и в частности английскую антропологическую школу. Капитальный труд ее главы, Тайлора, «Первобытная культура», вышедший в 1871 году и ставший вехой в истории антропологической науки, указал путь многочисленной группе усердных и дисциплинированных сотрудников, чьи работы не уступают их образцу. Их заботами была накоплена значительная масса документов, касающихся институтов, нравов, языков так называемых диких или первобытных обществ, а вместе с тем и доминирующих в них коллективных представлений. В Германии и во Франции продолжались работы того же рода. В Соединенных Штатах Бюро этнологии Смитсоновского института публиковало превосходные монографии об индейских племенах Северной Америки.

Но чем больше обогащалось собрание документов, тем более поразительным становилось единообразие фактов. По мере того как открывались или лучше изучались общества низшего типа в самых отдаленных уголках земного шара, а порой и на противоположных концах света, выявлялись удивительные аналогии между некоторыми из них, а часто даже точные сходства вплоть до мельчайших деталей: те же институты, те же религиозные или магические церемонии, те же верования и те же практики, касающиеся рождения и смерти, те же мифы и т. д. Сравнительный метод напрашивался, так сказать, сам собой. Тайлор в «Первобытной культуре» пользовался им постоянно и весьма успешно; так же поступал Фрэзер в «Золотой ветви», и так же — другие представители этой школы, такие как Хартленд и Лэнг.

Тем самым они стали предшественниками, подготовившими почву для позитивной науки о высших ментальных функциях. Но так же, как и Конт, хотя и по другим причинам, они ее не учредили. Почему применение сравнительного метода не привело их к этому? Было ли это из-за отсутствия постановки общих проблем, и, сравнив первобытные общества между собой, они не сравнили их с нашим? Нет; напротив, английская антропологическая школа, по примеру своего главы, всегда заботится о том, чтобы показать отношение «дикой» ментальности к «цивилизованной» ментальности и объяснить его. Но именно это объяснение и помешало им пойти дальше. У них оно было уже наготове. Они не искали его в самих фактах; оно было им навязано. Констатируя в низших обществах институты и верования, столь отличные от наших, они не задавались вопросом, не следует ли для их объяснения рассмотреть несколько гипотез. Они приняли как данность, что факты можно объяснить только одним-единственным способом. Проистекают ли коллективные представления рассматриваемых обществ из высших ментальных функций, идентичных нашим, или их следует отнести к ментальности, которая отличается от нашей в какой-либо определенной степени? Подобная альтернатива не приходила им в голову.

III

Не вдаваясь в критическое обсуждение метода, применяемого этими учеными2, и полученных ими результатов — обсуждение, которому я не смог бы придать должного размаха, — я хотел бы лишь в нескольких словах показать, какие последствия повлекла за собой для их доктрины вера в тождественность «человеческого духа», совершенно тождественного самому себе с логической точки зрения во все времена и во всех местах. Эта тождественность принимается школой как постулат или, лучше сказать, как аксиома. Ее нет нужды доказывать, ее даже не нужно формулировать формально: это принцип, который всегда подразумевается и кажется слишком очевидным, чтобы на нем когда-либо останавливались. В результате коллективные представления первобытных людей, часто столь странные для нас, и не менее странные связи, которые мы констатируем между ними, не ставят проблем, решение которых могло бы обогатить или изменить нашу концепцию «человеческого духа». Мы заранее знаем, что этот дух у них ничем не отличается от нашего. Все, что остается выяснить, — это то, каким образом ментальные функции, идентичные нашим, могли породить эти представления и эти связи. Здесь и возникает общая гипотеза, столь дорогая английской антропологической школе: анимизм.

«Золотая ветвь» Фрэзера, например, хорошо показывает, каким образом анимизм объясняет множество верований и практик, широко распространенных в обществах низшего типа, многочисленные следы которых сохраняются и в нашем собственном обществе. Следует заметить, что эта гипотеза включает в себя два этапа. Во-первых, первобытный человек, удивленный и взволнованный видениями, которые предстают ему в снах — где он вновь видит мертвых и отсутствующих, разговаривает с ними, сражается с ними, слышит их и осязает, — верит в объективную реальность этих представлений. Для него, следовательно, его собственное существование дуально, как и существование мертвых или отсутствующих, которые ему являются. Он одновременно признает свое нынешнее существование в качестве живого и сознательного индивида и свое существование в качестве отделяемой души, которая может стать внешней и проявляться в виде «призрака». Предполагается, что это верование универсально среди первобытных людей, поскольку все они подвержены неизбежной психологической иллюзии — источнику этого верования. Во-вторых, желая объяснить природные явления, поражающие его чувства, то есть приписать им причину, он немедленно обобщает то объяснение, которое он дал своим снам и галлюцинациям. Во всех существах, за всеми природными явлениями первобытные люди видят «души», «духов», «воли», подобные тем, которые, как они полагают, они обнаружили в себе, в своих товарищах, в животных. Это наивная логическая операция, но не менее спонтанная и не менее неизбежная для ума «первобытного человека», чем психологическая иллюзия, которая ей предшествует и на которой она основывается.

Таким образом, у него формируется без всяких усилий рефлексии, лишь благодаря игре ментального механизма, тождественного у всех, некая «философия» — инфантильная, без сомнения, и грубая, но внутренне совершенно последовательная. Он не задает себе ни одного вопроса, который не решал бы тотчас же к своему полному удовлетворению. Если бы внезапно весь опыт, передававшийся поколениями на протяжении веков, стерся, если бы мы оказались лицом к лицу с природой как настоящие «первобытные люди», мы бы безошибочно построили «натуральную философию», тоже первобытную, и эта философия была бы универсальным анимизмом, безупречным с логической точки зрения, учитывая тот скудный объем позитивных данных, которыми мы бы располагали.

Таким образом, анимистическая гипотеза является в этом смысле непосредственным следствием аксиомы, доминирующей в работах английской антропологической школы, — аксиомы, которая, по нашему мнению, помешала ей прийти к позитивной науке о высших ментальных функциях, куда сравнительный метод, казалось бы, должен был ее привести. Ибо, объясняя с помощью этой гипотезы сходство институтов, верований и практик в самых различных низших обществах, она не заботится о доказательстве того, что высшие ментальные функции тождественны в этих обществах и в нашем. Аксиома заменяет ей доказательство. То, что в человеческих обществах возникли мифы, коллективные представления, подобные тем, что лежат в основе тотемизма, как и вера в духов, во внешнюю душу, в симпатическую магию и т. д., — это с необходимостью вытекает из структуры «человеческого духа». Законы ассоциации идей, естественное и непреодолимое использование принципа причинности должны были породить вместе с анимизмом эти коллективные представления и их связи. В этом заключается лишь спонтанная игра неизменного логического и психологического механизма. Все это прекрасно объясняется, если допустить, как это имплицитно делает английская антропологическая школа, что этот механизм ничем не отличается в низших обществах от того, каков он у нас.

Нужно ли это допускать? Это мне и предстоит исследовать. Но уже сейчас очевидно: если бы эта аксиома была подвергнута сомнению, то анимизм, который на ней основывается, был бы тем самым поставлен под подозрение и ни в коем случае не мог бы служить ей доказательством. Нельзя без порочного круга объяснять спонтанное возникновение анимизма у первобытных людей определенной ментальной структурой и утверждать существование у них этой ментальной структуры, опираясь на то же самое спонтанное возникновение анимизма. Аксиома и ее следствие не могут взаимно служить доказательствами друг для друга.

IV

Безусловно, сохраняется вероятность того, что анимистическая гипотеза подтверждается фактами и достаточно объясняет институты и верования архаических обществ. Именно на это Тайлор, Фрэзер, Лэнг и многие другие представители этой школы употребили столько же эрудиции, сколько и таланта. Тому, кто не знаком с их трудами, трудно представить себе необычайное изобилие документов, приводимых ими в поддержку своего тезиса. Однако в этой пространной аргументации необходимо различать два момента. Первый, который можно считать установленным, — это наличие тождественных институтов, верований и практик в большом числе обществ, весьма удаленных друг от друга, но принадлежащих к аналогичному типу. Из этого правомерно делается вывод о существовании единого ментального механизма, производящего одни и те же представления: слишком очевидно, что сходства такого рода, столь частые и точные, не могут быть случайными. Но накопление фактов, являющееся решающим в этом первом пункте, не имеет той же ценности, когда речь идет о доказательстве того, что эти представления берут свое начало в анимизме — в этой спонтанной «натуральной философии», которая была бы своего рода первой реакцией человеческого духа на запросы опыта.

Несомненно, полученное таким образом объяснение каждого верования или каждой практики в целом правдоподобно, и всегда можно вообразить работу ментального механизма, которая породила бы их у первобытного человека. Но оно лишь правдоподобно. А разве первое правило строгого метода не состоит в том, чтобы никогда не принимать за доказанное то, что является лишь вероятным? Множество опытов предостерегало ученых: правдоподобное редко бывает истинным. Осторожность в этом отношении одинаково необходима как лингвистам и физикам, так и представителям наук о духе и наук о природе. Разве у социолога меньше причин для недоверия? Сам язык антропологов, форма их доказательств ясно показывают, что они не выходят за пределы правдоподобного, а количество приводимых фактов ничего не прибавляет к доказательной силе их рассуждений.

Обычай разрушать оружие умершего, его одежду, предметы, которыми он пользовался, сам его дом, а иногда и приносить в жертву его рабов и жен является почти универсальным в низших обществах. Как это объяснить? «Этот обычай, — говорит Фрэзер3, — может4 происходить из идеи, что мертвые гневались на живых, которые лишали их имущества. Идея о том, что души разрушенных таким образом предметов отправляются к мертвым в страну душ, менее проста и, вероятно5, более поздняя». Несомненно, этот обычай может возникнуть таким образом; но он может возникнуть и иначе. Гипотеза Фрэзера не является единственно возможной, и сама его формулировка это признает. Что касается общего принципа, на который опирается Фрэзер и который он прямо формулирует чуть далее: «В эволюции мысли, как и в эволюции материи, самое простое является первым во времени»6, — он, несомненно, проистекает из системы Спенсера, но от этого не становится более достоверным. Я сомневаюсь, что это можно доказать в отношении материи. Что же касается «мысли», то известные нам факты скорее склонны опровергнуть это положение. Фрэзер, похоже, смешивает здесь «простое» с «недифференцированным». Но мы увидим, что языки, на которых говорят в наименее развитых из известных нам обществ (австралийцы, абипоны, андаманцы, огнеземельцы и т. д.), отличаются крайней сложностью. Они гораздо менее «просты», хотя и гораздо более «первобытны», чем английский язык.

Другой пример, взятый из той же статьи Фрэзера7. Существует весьма распространенный в самых разных регионах и во все времена обычай класть в рот покойнику зерно, монету или кусочек золота. Фрэзер приводит значительное количество документов, подтверждающих это. Затем он предлагает следующее объяснение: «Первоначальный обычай мог заключаться в помещении пищи в рот умершего; позже она была заменена драгоценным предметом (монетой или чем-то подобным), чтобы позволить умершему самому купить себе пропитание». Объяснение правдоподобно. Но в одном случае, который мы можем проверить, оно неверно. Этот обычай действительно существует в Китае с незапамятных времен, и Де Гроот, основываясь на древних китайских текстах, указывает нам его истинную причину. Золото и нефрит — это субстанции, существующие бесконечно долго. «Это символы небесной сферы, которая неизменна и неразрушима, нетленна и не подвержена порче. Следовательно, золото и нефрит (а также жемчуг) наделяют жизненной силой людей, которые их поглощают. Иными словами, они усиливают интенсивность их shen (душ), которые, как и небо, состоят из субстанции ян: они защищают мертвых от тления и способствуют их возвращению к жизни»8. Надо идти еще дальше. «Даосы и авторы медицинских трудов утверждают, что тот, кто глотает золото, нефрит или жемчуг, не только продлевает свою жизнь, но и обеспечивает существование своего тела после смерти, спасая его от гниения. Само существование этой доктрины подразумевает, что, в представлении ее авторов, shen (духи), обретающие бессмертие через поглощение подобных веществ, продолжают использовать свое тело после смерти и переносятся в область бессмертных, в том числе телесно. Это проливает новый свет на обычай, общий для древних и современных людей, — предохранять мертвых от тления, помещая три драгоценных вещества в их рот или в иное отверстие: это была попытка превратить их в shen»9. К слову, мертвым действительно дают с собой средства на покупки в ином мире, но их кладут не в рот. Речь здесь идет о веровании, аналогичном тому, которое заставляет искать в Китае самые твердые породы дерева или, вернее, вечнозеленые деревья для гробов: эти деревья содержат больше жизненного начала и передают его телу, находящемуся внутри. Это примеры сопричастности через контакт, которых встречается так много10.

Этих двух примеров, без сомнения, будет достаточно: можно было бы привести множество других аналогичных случаев. «Объяснения» английской антропологической школы, будучи всегда лишь правдоподобными, неизменно несут в себе коэффициент сомнения, варьирующийся в зависимости от случая. Они принимают как данность, что пути, которые нам кажутся естественно ведущими к определенным верованиям и практикам, суть именно те самые, по которым прошли члены обществ, где эти верования и практики проявляются. Нет ничего более рискованного, чем этот постулат, который, возможно, не подтверждается и в пяти процентах случаев.

Во-вторых, факты, которые предстоит объяснить — институты, верования, практики, — это социальные факты по преимуществу. Не должны ли представления и связи представлений, которые подразумевают эти факты, обладать тем же характером? Не являются ли они по необходимости «коллективными представлениями»? Но тогда анимистическая гипотеза становится подозрительной, а вместе с ней и постулат, на котором она основывалась. Ведь гипотеза и постулат вводят в действие ментальный механизм лишь индивидуального человеческого духа. Коллективные представления — это социальные факты, так же как и институты, объяснением которых они служат. А если современная социология твердо установила какой-либо момент, так это то, что социальные факты имеют свои собственные законы, которые анализ индивида как такового никогда не позволил бы познать. Следовательно, притязание на «объяснение» коллективных представлений одним лишь механизмом ментальных операций, наблюдаемых у индивида (ассоциация идей, наивное использование принципа причинности и т. д.), — это попытка, заранее обреченная на провал. Поскольку существенные данные проблемы игнорируются, неудача неизбежна. Да и к тому же, можно ли в науке использовать идею индивидуального человеческого разума, предполагаемого девственно чистым от всякого опыта? Стоит ли пытаться выяснить, как этот разум представлял бы себе природные явления, происходящие в нем самом и вокруг него? На самом деле у нас нет никакого способа узнать, чем был бы такой разум. Как бы далеко мы ни восходили в прошлое, какими бы первобытными ни были наблюдаемые общества, мы всегда встречаем только социализированные умы, уже, так сказать, наполненные множеством коллективных представлений, которые передаются им традицией и истоки которых теряются во мраке времен.

Концепция индивидуального человеческого разума, предстающего чистым перед опытом, является, таким образом, столь же химеричной, как и концепция досоциального человека. Она не отвечает ничему постижимому или проверяемому для нас, и гипотезы, которые она подразумевает, неизбежно будут произвольными. Если же, напротив, мы будем исходить из коллективных представлений как из чего-то данного, как из реальности, на которую должен быть направлен научный анализ, несомненно, у нас не будет столь правдоподобных и соблазнительных «объяснений», чтобы противопоставить их английской антропологической школе. Все будет гораздо менее простым. Мы окажемся перед сложными проблемами, и чаще всего нам будет не хватать достаточных данных для их решения; предлагаемые нами ответы чаще всего будут гипотетическими. Но, по крайней мере, можно надеяться, что в результате позитивного изучения коллективных представлений нам удастся мало-помалу извлечь знание законов, управляющих ими, и получить таким образом более точную интерпретацию ментальности низших обществ, да и нашей собственной тоже.

Один пример, возможно, подчеркнет противоположность между точкой зрения английской антропологической школы и той, на которую хотели бы встать мы. Тайлор пишет: «Сообразно с этой первобытной инфантильной философией, видящей в человеческой жизни принцип, позволяющий немедленно постичь природу в целом, дикая теория вселенной связывает явления вообще с волевым действием личных духов, распространенных повсюду. Это не игра воображения, а разумный вывод, согласно которому следствия обусловлены причинами, приведший грубых людей первых времен к заселению такими фантомами своих домов, своих окрестностей, обширной земли и небесных пространств. Духи — это просто персонифицированные причины»11. Нет ничего проще и приемлемее, чем это «объяснение» обширной совокупности верований, если согласиться с Тайлором в том, что они суть результат «разумного вывода». Но с ним очень трудно согласиться. Если рассмотреть коллективные представления, подразумевающие в низших обществах веру в духов, разлитых повсюду в природе и вдохновляющих связанные с ними практики, не кажется, что они являются продуктом интеллектуального любопытства в поисках причин. Мифы, погребальные обряды, аграрные практики, симпатическая магия не кажутся порожденными потребностью в рациональном объяснении: они отвечают потребностям и коллективным чувствам, которые в низших обществах гораздо более властны, сильны и глубоки, чем эта потребность.

Я не говорю, что этой потребности в объяснении там вовсе не существует. Подобно множеству других потенциальностей, которые разовьются позже, по мере прогресса социальной группы, это любопытство дремлет, а может быть, уже в какой-то мере проявляется в ментальной деятельности этих обществ. Но, безусловно, видеть в нем один из руководящих принципов этой деятельности и источник коллективных представлений, касающихся большинства явлений природы, противоречит фактам. Если Тайлор и его ученики довольствуются таким «объяснением», то это потому, что они заставляют эти верования зарождаться в индивидуальных умах, подобных их собственным. Но как только мы принимаем во внимание коллективный характер представлений, недостаточность этого объяснения становится очевидной. Будучи коллективными, они навязываются индивиду, то есть являются для него объектом веры, а не продуктом его рассуждений. И поскольку преобладание коллективных представлений в целом тем сильнее, чем менее развито общество, в уме «первобытного человека» едва ли найдется место для вопросов «как?» или «почему?». Совокупность коллективных представлений, которой он одержим и которая вызывает в нем чувства невообразимой для нас интенсивности, мало совместима с бескорыстным созерцанием предметов, предполагающим чисто интеллектуальное желание познать их причину.

Не вдаваясь здесь в подробное обсуждение анимистической гипотезы, место для которого найдется позже, позволим себе думать, что формула Тайлора «духи — это персонифицированные причины» не будет достаточной для объяснения того, чем являются духи в коллективных представлениях низших обществ. Для нас, опирающихся прежде всего на анализ этих представлений без предвзятых идей о ментальном механизме, от которого они зависят, быть может, именно «духи», наоборот, помогут понять, что такое некие «причины»? Быть может, мы обнаружим, что действие производящей причины — vexata quaestio (спорный вопрос) для философов — это своего рода абстрактный осадок мистической власти, приписываемой духам? Но это гипотеза, которую мы оставляем для дальнейшего рассмотрения, и в любом случае мы воздержимся от категоричных и всеобъемлющих формулировок. Английская антропологическая школа с ее великой гипотезой анимизма и своими предвзятыми идеями всегда имеет по крайней мере правдоподобное объяснение для собранных ею фактов. Открываются ли новые факты? Ее гипотеза достаточно обща и пластична, чтобы позволить объяснить и их: это лишь вопрос изобретательности. В этом она видит своего рода подтверждение своей доктрины. Но это подтверждение имеет в точности ту же ценность, что и те правдоподобные «объяснения», новым экземпляром которых оно является.

Возможно, кто-то спросит, как такой ученый, как Тайлор, чья проницательность столь восхитительна, а критика столь глубока, когда дело касается частных фактов, мог проявить меньшую требовательность в отношении общей теории, и как его ученики смогли в этом ему подражать? Быть может, здесь следует признать влияние современной английской философии и, в частности, доктрины эволюции. В то время, когда вышла «Первобытная культура», и еще в течение многих лет ассоциационистская психология, казалось, окончательно одержала верх. Эволюционизм Спенсера, находившегося тогда на пике популярности, оказывал сильнейшее влияние на умы. В нем видели формулу наиболее полного философского синтеза — формулу, которую можно было бы одновременно применить к любой категории природных фактов и использовать как путеводную нить для научного исследования. Она применялась к истории Солнечной системы так же, как и к генезису организмов или к жизни мысли. Следовательно, следовало ожидать, что ее распространят и на социальные факты. Спенсер не преминул это сделать. Как известно, он также взял в качестве руководящей гипотезы для объяснения ментальности низших обществ теорию анимизма, основанную на ассоциационистской психологии.

Сегодня эволюционизм Спенсера судят довольно сурово. Его обобщения кажутся поспешными, амбициозными и недостаточно обоснованными. Но около тридцати лет назад в них верили как в прочные и могущественные истины. Тайлор и его ученики рассчитывали найти в них гарантию непрерывности, которую они устанавливают в развитии умственных функций человека. Эта доктрина позволяла им представить данное развитие как непрерывную эволюцию, этапы которой можно проследить от анимистических верований в самых низших обществах до концепции системы мира у Ньютона. В то же время почти повсюду в «Первобытной культуре», и в особенности в заключении, Тайлор озабочен опровержением теории, согласно которой так называемые «первобытные» или «дикие» общества на самом деле являются выродившимися: их представления о природе, их институты и верования суть почти стертые, но еще узнаваемые остатки первоначального откровения. Мог ли Тайлор противопоставить этой гипотезе теологического толка нечто лучшее, чем гипотезу эволюции, имеющую, по его мнению, строго научный характер? Она предоставляла ему рациональную интерпретацию фактов. То, что выдавалось за рудименты более совершенного предшествующего состояния, Тайлор без труда объясняет с точки зрения эволюции как зачаток или семя более дифференцированного последующего состояния.

Если вспомнить, наконец, какую ясность и кажущуюся понятность вносит общая гипотеза анимизма в массу фактов, не придется удивляться ни той судьбе, которую она разделила с эволюционной доктриной, ни тому, что английская антропологическая школа в своем подавляющем большинстве оставалась ей верна до настоящего времени.

V

Ряды социальных фактов взаимосвязаны и обусловливают друг друга. Определенный тип общества, обладающий собственными институтами и нравами, будет, следовательно, с необходимостью обладать и своей собственной ментальностью. Различным социальным типам будут соответствовать различные ментальности, тем более что сами институты и нравы, по сути, являются лишь определенным аспектом коллективных представлений — теми же представлениями, рассматриваемыми, так сказать, объективно. Таким образом, мы приходим к пониманию того, что сравнительное изучение различных типов человеческих обществ неотделимо от сравнительного изучения коллективных представлений и их связей, доминирующих в этих обществах.

Разве не должны были подобные соображения возобладать среди натуралистов, когда, сохраняя идею тождества основных функций у всех живых существ (или, по крайней мере, у всех животных), они решили признать наличие различных фундаментальных типов? Несомненно, питание, дыхание, выделение, размножение — это процессы, которые в своей основе не меняются, в каком бы организме они ни происходили. Но они могут протекать при целом ряде четко различающихся гистологических, анатомических и физиологических условий. Общая биология совершила большой шаг вперед, когда признала, что она не должна, как полагал еще Конт, искать в анализе человеческого организма ключ к пониманию организма губки. Отныне она перестала обременять собственно биологическое исследование предвзятыми идеями о подчинении одних существ другим, оставляя в стороне все оговорки относительно возможности существования общих первоначальных форм, предшествующих расхождению типов.

Аналогично, существуют общие черты у всех человеческих обществ, отличающие их от сообществ животных: в них говорят на языке, передают традиции, поддерживают институты. Следовательно, высшие ментальные функции везде имеют базис, который не может не быть одинаковым. Но, признавая это, следует учитывать, что человеческие общества, как и организмы, могут обладать структурами, глубоко отличающимися друг от друга, а следовательно, иметь и соответствующие различия в высших ментальных функциях. Поэтому следует отказаться от того, чтобы заранее сводить ментальные операции к единому типу, какие бы общества ни рассматривались, и объяснять все коллективные представления одним и тем же психологическим и логическим механизмом. Если верно, что существуют человеческие общества, отличающиеся друг от друга по своей структуре так же, как беспозвоночные отличаются от позвоночных животных, то сравнительное изучение различных типов коллективной ментальности является столь же необходимым для науки о человеке, как сравнительная анатомия и физиология — для биологии.

Нужно ли говорить, что это сравнительное исследование, задуманное в такой широте, сопряжено в настоящее время с непреодолимыми трудностями? При нынешнем состоянии социологии нечего и думать о том, чтобы предпринять его в полном объеме. Определение типов ментальности столь же сложно, как и определение типов общества, и по тем же самым причинам. То, что я попытаюсь сделать здесь в качестве опыта или введения, — это предварительное изучение наиболее общих законов, которым подчиняются коллективные представления в низших обществах, и в особенности в самых примитивных из известных нам обществ. Я постараюсь очертить если не тип, то, по крайней мере, совокупность черт, общих для группы родственных друг другу типов, и таким образом определить существенные характеристики первобытной ментальности, свойственной низшим обществам.

Чтобы лучше выявить эти черты, я сравню эту ментальность с нашей — то есть с ментальностью обществ, наследников средиземноморской цивилизации, где развились рационалистическая философия и позитивная наука. Для первого наброска сравнительного исследования очевидным преимуществом является выбор двух ментальных типов, доступных нашему изучению, дистанция между которыми максимальна. Именно при таком сопоставлении существенные различия будут видны лучше всего и, следовательно, у них будет меньше шансов ускользнуть от нашего внимания. Кроме того, отталкиваясь от них, будет легче всего приступить затем к изучению промежуточных или переходных форм.

Даже будучи ограниченной таким образом, эта попытка, несомненно, покажется слишком дерзкой, а ее успех — сомнительным. Она остается незавершенной, ставит, безусловно, больше вопросов, чем решает, и оставляет без ответа не одну крупную проблему, которую лишь затрагивает. Я сознаю это, но при анализе столь неясной ментальности я счел предпочтительным ограничиться тем, что представлялось мне наиболее очевидным. С другой стороны, что касается нашей собственной ментальности, которая должна служить мне лишь термином для сравнения, я буду рассматривать ее как достаточно хорошо определенную трудами философов, логиков и психологов, древних и современных, не предвосхищая того, что последующий социологический анализ может изменить в результатах, полученных ими к настоящему времени. Таким образом, предметом моего исследования остается изучение коллективных представлений низших обществ и ментального механизма, регулирующего их динамику.

Но эти самые представления и их связи известны нам лишь по институтам, верованиям, мифам и обычаям низших обществ; а как все это, в свою очередь, дано нам? Почти всегда из рассказов путешественников, моряков, натуралистов, миссионеров — словом, по документам, собранным в этнографических сборниках Старого и Нового Света. Нет ни одного социолога, которому не пришлось бы задаваться вопросом о ценности этих документов: это фундаментальная проблема, к которой применимы обычные правила критики и которую я не могу здесь обсуждать. Однако я должен заметить, что стремление к научному наблюдению за низшими обществами посредством объективного, точного и тщательного метода — метода, насколько это возможно близкого к методам естественных наук, — возникло совсем недавно. И по иронии судьбы, теперь, когда оно возникло, оно почти лишилось своего объекта. Прошедшее столетие стало свидетелем невосполнимых потерь для сравнительного изучения человеческих обществ. Стремительно, в самых разных регионах, вымерли общества, чьи институты представляли бы огромный интерес для этой науки. А те низшие общества, что еще сохранились, обречены на скорое исчезновение: серьезным наблюдателям следует поторопиться.

Огромная масса более древних наблюдений отнюдь не компенсирует того, что мы теряем таким образом. За редким исключением факты, собранные мимоходом путешественниками, просто пересекающими страну, имеют ничтожную ценность. «Эти путешественники, — справедливо говорит Пауэлл, — могут рассказать нам об институтах племенного общества не больше, чем дать точное описание флоры страны, фауны региона или геологического строения континента»12. Чаще всего и те, кто первыми видел эти низшие общества, даже если они долго там жили, были озабочены чем угодно, но только не предоставлением точного, достоверного и по возможности полного описания институтов и обычаев, представших перед ними. Они записывали то, что казалось им наиболее примечательным, наиболее странным, то, что больше всего разжигало их любопытство. Они описывали это с большим или меньшим успехом. Но собранные таким образом наблюдения оставались для них чем-то второстепенным и никогда не были главной целью их пребывания в этих обществах. Кроме того, они нисколько не смущались одновременно интерпретировать факты, которые описывали: сама идея о подобном стеснении была им чужда. Как они могли догадаться, что большинство их интерпретаций были искажениями смысла и что «первобытные люди» и «дикари» почти всегда с ревностным тщанием скрывают самое важное и священное в своих институтах и верованиях?

Однако, как хорошо показал Тайлор, в свете того, что мы знаем сегодня, многие из этих старых наблюдений проясняются и корректируются. Есть даже такие, которые становятся весьма ценными: например, записи некоторых миссионеров, которые долго жили в описываемом ими обществе, почти усвоили его дух и у которых мы можем без особого труда отделить само наблюдение от предвзятых идей, в него вплетающихся. Таковы, среди прочих, иезуиты, первыми вступившие в контакт с индейскими племенами Северной Америки; в XVIII веке — Добрицхоффер у абипонов; позже — Тернер на Самоа, Кодрингтон в Меланезии и т. д. Наблюдатели такого рода обладали тем преимуществом, что не были знакомы ни с какой социологической теорией, и часто их рассказы имеют для нас тем большее значение, чем меньше они сами понимали в том, о чем сообщали. В то же время их информация часто бывает досадно неполной и умалчивает именно о существенных моментах.

Этим зарисовкам, точность которых никогда не бывает достоверной и которые их авторы иногда ретушировали или дополняли de chic (произвольно, по воображению) в соответствии со вкусами времени, наблюдения, сделанные сегодня профессиональными этнографами, противостоят как качественные фотографии. Действительно, сотрудники Бюро этнологии Смитсоновского института в Вашингтоне и современные исследователи в целом используют фотоаппарат, а также фонограф как незаменимые инструменты. Именно к этим ученым, осведомленным о трудностях своей задачи и обученным методам, позволяющим приступить к ней с наибольшими шансами на успех, мы будем предпочтительно обращаться за документами. И все же здесь никогда не следует забывать об осторожности, требуемой критикой. Многие из них — миссионеры, католики или протестанты, и они остаются убежденными, подобно своим предшественникам в прошлых веках, что дикари сохранили от Бога какие-то рудименты естественной религии, а своими самыми предосудительными практиками обязаны дьяволу. Многие также, будь то священнослужители или миряне, читали труды Тайлора и Фрэзера и стали их учениками. Ставя перед собой задачу дать новую проверку теориям своих учителей, они ведут наблюдения предвзятым взглядом. Этот недостаток становится крайне серьезным, когда они отправляются с подробным опросником, составленным в духе определенной школы. Своего рода ширма мешает им отныне воспринимать любой факт, не упомянутый в опроснике, и в их отчетах предвзятая интерпретация становится неотделимой от самих фактов.

I

Прежде чем приступить к поиску наиболее общих законов, управляющих коллективными представлениями низших обществ, возможно, будет нелишним кратко определить существенные черты этих представлений и тем самым предупредить почти неизбежные двусмысленности. Терминология, используемая при анализе умственных функций, адаптирована к тем функциям, которые философы, психологи и логики зафиксировали и определили в нашем обществе. До тех пор, пока признается, что эти функции идентичны во всех человеческих обществах, никаких трудностей не возникает: одна и та же терминология может применяться повсюду, с той лишь оговоркой, что «дикари» обладают ментальностью скорее детей, нежели взрослых. Но если отказаться от этого постулата — а у нас есть самые веские основания считать его необоснованным, — тогда термины, деления и классификации, используемые для анализа наших умственных функций, более не подходят для функций, которые от них отличаются, а, наоборот, становятся источником путаницы и ошибок. Для изучения ментальности первобытных людей, являющегося делом новым, возможно, потребовалась бы и новая терминология. По крайней мере, совершенно необходимо уточнить то новое значение, которое должен принимать ряд общепринятых выражений, когда они применяются к предмету, отличному от того, который они обозначали до сих пор.

Так обстоит дело, например, с термином «коллективные представления».

В современном психологическом языке, классифицирующем факты на эмоциональные, моторные и интеллектуальные, «представление» относится к последней категории. Под этим понимается акт познания в том смысле, что разум просто обладает образом или идеей объекта. Не отрицается, что в реальности ментальной жизни всякое представление в той или иной степени затрагивает склонности и имеет тенденцию вызывать или тормозить какое-либо движение. Но путем абстракции, которая в огромном числе случаев не является чрезмерной, этими элементами представления пренебрегают и удерживают лишь его сущностную связь с объектом, который оно позволяет познать. Представление — это по преимуществу интеллектуальный или когнитивный феномен.

Совсем не так следует понимать коллективные представления первобытных людей. Их ментальная активность слишком мало дифференцирована, чтобы в ней можно было рассматривать отдельно идеи или образы объектов независимо от чувств, эмоций и страстей, которые вызывают эти идеи и образы или которые ими вызываются. Именно потому, что наша ментальная активность более дифференцирована, а также потому, что анализ ее функций нам знаком, нам очень трудно усилием воображения представить себе те более сложные состояния, где эмоциональные и моторные элементы являются составными частями представлений. Нам кажется, что эти состояния на самом деле не являются представлениями. И действительно, чтобы сохранить этот термин, необходимо изменить его смысл. Под этой формой ментальной активности у первобытных людей следует понимать не чисто интеллектуальный или когнитивный (или почти чистый) феномен, а феномен более сложный, где то, что для нас является собственно «представлением», все еще слито с другими элементами эмоционального или моторного характера, окрашено ими, пронизано ими и, следовательно, подразумевает иное отношение к представляемым объектам.

Кроме того, эти коллективные представления довольно часто усваиваются индивидом в обстоятельствах, способных произвести самое глубокое впечатление на его чувствительность. Особенно это касается тех представлений, которые передаются ему в тот момент, когда он становится мужчиной, сознательным членом социальной группы, когда обряды инициации заставляют его пройти через «новое рождение»13, когда ему открываются тайны, от которых зависит сама жизнь этой группы, иногда среди пыток, подвергающих его нервы тяжелейшим испытаниям. Было бы трудно преувеличить интенсивность эмоциональной силы этих представлений. Их объект не просто схватывается разумом в форме идеи или образа; в зависимости от случая страх, надежда, религиозный ужас, глубокая потребность и страстное желание слиться с общей сущностью, пылкий призыв к защитной силе составляют душу этих представлений и делают их одновременно дорогими, внушающими трепет и в собственном смысле священными для посвященных. Добавьте к этому церемонии, где эти представления, так сказать, периодически разыгрываются в действии, хорошо известное воздействие заражения эмоциями при виде выражающих их движений, нервное перевозбуждение, вызванное крайней усталостью, танцами, феноменами экстаза и одержимости — все то, что вновь оживляет и доводит до предела эмоциональный характер этих коллективных представлений. Когда в промежутках между этими церемониями объект одного из таких представлений возникнет в сознании «первобытного человека», даже если в этот момент он один и спокоен, этот объект никогда не предстанет перед ним в виде бесцветного и безразличного образа. В нем тотчас же поднимется смутная эмоциональная волна, менее сильная, конечно, чем во время церемоний, но достаточно мощная, чтобы когнитивный феномен почти исчез под обволакивающими его чувствами. В меньшей степени тот же характер присущ и другим коллективным представлениям — тем, например, что передаются из поколения в поколение через мифы и сказки, или тем, что регулируют нравы и обычаи, кажущиеся самыми нейтральными. Ибо если эти обычаи соблюдаются и навязываются, то это потому, что относящиеся к ним коллективные представления носят императивный характер и являются чем-то совершенно иным, нежели чистые интеллектуальные факты.

Таким образом, коллективные представления первобытных людей глубоко отличаются от наших идей или понятий; они не являются и их эквивалентом. С одной стороны, как мы вскоре увидим, они не обладают логическими характеристиками. С другой стороны, не будучи чистыми представлениями в строгом смысле слова, они выражают или, точнее, подразумевают не только то, что первобытный человек в данный момент обладает образом объекта и верит в его реальность, но также и то, что он надеется или боится чего-то от него, что от него исходит или на него направлено определенное действие. Это некое влияние, скрытая сила, оккультная мощь, варьирующаяся в зависимости от объектов и обстоятельств, но всегда реальная для первобытного человека и составляющая неотъемлемую часть его представления. Чтобы одним словом обозначить это общее свойство коллективных представлений, занимающих столь большое место в ментальной активности низших обществ, я назову эту ментальную активность мистической. Я буду использовать этот термин за неимением лучшего не как намек на религиозный мистицизм наших обществ (что является совершенно иным), но в строго определенном смысле, в котором слово «мистический» означает веру в силы, влияния и действия, неуловимые для чувств, но тем не менее реальные.

Иными словами, сама реальность, в которой живут первобытные люди, является мистической. Ни одно существо, ни один предмет, ни одно природное явление не выступает в их коллективных представлениях таким, каким оно кажется нам. Почти все, что мы в них видим, ускользает от них или им безразлично. Зато они видят в них множество вещей, о которых мы даже не подозреваем. Например, для «первобытного человека», принадлежащего к обществу тотемического типа, каждое животное, каждое растение, даже каждый предмет, такой как звезды, солнце и луна, входит в состав какого-либо тотема, класса или подкласса. Следовательно, каждый объект имеет точные связи, власть над членами своего тотема, своего класса, своего подкласса, обязанности по отношению к ним, мистические отношения с другими тотемами и т. д. Даже в тех обществах, где этой формы не существует, коллективное представление о некоторых животных (а возможно, и обо всех, если бы наши документы были полными) все равно носит мистический характер. Так, у уичолей: «Птицы, чей полет мощен, как у орла и сокола, видят и слышат все: они обладают мистическими силами, присущими перьям их крыльев и хвоста… Эти перья, которые носит шаман, делают его способным видеть и слышать все, что происходит под землей и на ее поверхности, исцелять больных, преображать мертвых, заставлять солнце спускаться и т. д.»14. Чероки верят, что рыбы живут в организованном обществе, подобно людям, что у них есть свои деревни, свои дороги в воде и что они ведут себя как существа, «наделенные разумом»15. Они также считают, что болезни — в частности ревматизм — происходят от мистического воздействия, оказываемого раздраженными животными на охотников, и их медицинские практики свидетельствуют об этом веровании.

В Малайзии, в Южной Африке — крокодил, в других местах — тигр, леопард, слон, змея являются объектами аналогичных верований и практик; и если верить мифам, героями которых выступают животные, то в обоих полушариях не найдется ни млекопитающего, ни птицы, ни рыбы, ни даже насекомого, которым не приписывались бы самые необыкновенные мистические свойства. Впрочем, магические практики и церемонии, которые почти во всех низших обществах являются обязательным сопровождением охоты и рыбной ловли, искупительные обряды, соблюдаемые после убийства дичи или рыбы, служат достаточно ясным свидетельством тех мистических свойств и сил, которые входят в коллективные представления, касающиеся животных.

То же самое касается и растений: достаточно будет, несомненно, упомянуть церемонии intichiuma, описанные Спенсером и Гилленом, цель которых — мистическим образом обеспечить нормальное размножение растений; развитие аграрных обрядов (соответствующих церемониям охоты и рыбной ловли) везде, где низшие общества требуют от обработки земли полного или частичного пропитания; и, наконец, необычайные мистические свойства, приписываемые священным растениям, например соме в ведийской Индии или hikuli у уичолей.

Если рассмотреть человеческое тело, то каждый его орган имеет свое мистическое значение, что доказывают столь распространенные практики каннибализма и обряды человеческих жертвоприношений (например, в Мексике). Считается, что сердце, печень, почки, глаза, жир, костный мозг и т. д. наделяют теми или иными качествами тех, кто ими питается. Отверстия тела, всевозможные выделения, волосы, обрезки ногтей, плацента, пуповина, кровь, различные жидкости тела «могут оказывать магическое воздействие»16. Коллективные представления наделяют все эти объекты мистической силой, и множество повсеместно распространенных верований и практик связаны с этой силой. Точно так же определенные части животных и растений будут обладать особыми свойствами. Иногда все живое обладает вредоносной мистической силой. «Badi — это название, которое в Малайзии дают злому началу, которое прилипает, словно злой ангел, ко всему живому…» Де Валль описывает его как «околдовывающее или разрушительное влияние, исходящее от чего-либо: например, от тигра, которого видят, от ядовитого дерева, под которым проходят, от слюны бешеной собаки, от совершенного действия»17.

Поскольку все существующее обладает мистическими свойствами, и эти свойства по своей природе более важны, чем те атрибуты, о которых нам сообщают наши чувства, различие между живыми существами и неодушевленными предметами не представляет для первобытной ментальности такого интереса, как для нашей. Фактически эта ментальность довольно часто им пренебрегает. Так, скалы, чья форма или расположение поражают воображение первобытных людей, легко приобретают священный характер из-за их предполагаемой мистической силы. Аналогичная сила признается за реками, облаками, ветрами. Области пространства, направления (стороны света) имеют свое мистическое значение. Когда туземцы собираются в большом количестве в Австралии, каждому племени, а внутри каждого племени — каждой тотемической группе отводится свое место, определяемое их мистическим сродством с тем или иным участком пространства. Факты подобного рода отмечаются и в Северной Америке. Я не буду подробно останавливаться на дожде, молниях, громе, символы которых играют столь важную роль в религиозных церемониях зуньи, австралийцев и вообще всех обществ, где длительная засуха является угрозой для самого существования группы. Наконец, земля в Лоанго «для бафиоти — это больше, чем сцена, на которой разыгрывается их жизнь. В земле есть, из земли исходит активное начало, пронизывающее все, объединяющее настоящее и прошлое… Все живое черпает силу из земли… Они рассматривают свою землю как феод, доставшийся им от их бога… земля священна»18. Такое же верование есть у индейцев Северной Америки, которые считают святотатством вспахивать землю: есть риск оскорбить мистическую силу и навлечь на себя страшные бедствия.

Даже предметы, изготовленные человеком и находящиеся в его постоянном обиходе, имеют свои мистические свойства и становятся, в зависимости от случая, благотворными или грозными. Этот факт был хорошо освещен превосходным наблюдателем Кашингом, который жил среди зуньи, был ими усыновлен и чья необычайная ментальная гибкость позволила ему в конце концов мыслить, как они. «Зуньи, — говорит Кашинг, — как и первобытные народы вообще, представляют себе изготовленные предметы живыми, подобно растениям, впадающим в спячку животным или спящим людям. Это своего рода глухая, но тем не менее могущественная жизнь, способная функционировать пассивно через свое сопротивление и даже активно через скрытые пути, способная творить добро и зло. И так же, как известные им живые существа, например животные, имеют функции, соответствующие их формам (у птицы есть крылья, и она летает; у рыбы есть плавники, и она плавает; четвероногое бегает и прыгает и т. д.), так и предметы, созданные руками людей, также имеют различные функции в зависимости от придаваемой им формы. Отсюда следует, что малейшая деталь формы имеет значение, которое может оказаться решающим.

«Так, разница в строении кончиков лап приводит к тому, что медведь хватает свою добычу, душа ее, тогда как пантера вонзает в нее когти. Подобным же образом „силы“ той или иной домашней утвари, лука, стрелы, дубины, всего оружия зависят от каждой детали их формы: поэтому ее всегда будут точно воспроизводить. Кроме того, формы предметов не только придают им „силы“, но и ограничивают природу и меру этих сил. Правильно сделанные предметы, то есть изготовленные и оформленные так, как всегда делались другие предметы того же рода, будут безопасно служить для тех же целей. Рыба не может летать с помощью своих плавников, равно как и птица не может плавать с помощью своих крыльев — или же это должна быть птица с лапами, как, например, у утки: точно так же утварь, сосуд традиционной формы будет служить только для обычного использования таких сосудов, и не придется опасаться неведомых „сил“, которыми могла бы обладать форма новая»19.

Этим, по мнению Кашинга, объясняется необычайная устойчивость этих форм у первобытных народов, включая мельчайшие детали орнамента, которым они украшают изделия своего ремесла и искусства. Индейцы Британской Гвианы, например, «проявляют весьма замечательную ловкость при изготовлении некоторых предметов, но они никогда их не улучшают. Они делают их в точности так, как это делали их отцы до них»20. И дело здесь не просто в привычке и не в духе консерватизма, свойственном этим народам, как об этом говорили. Это непосредственный результат активной веры в мистические свойства предметов, свойства, связанные с их формой, которыми таким образом можно распоряжаться, но которые вышли бы из-под контроля человека, если бы изменилась хоть малейшая деталь формы. Самое незначительное на первый взгляд новшество открывает дверь опасностям, может высвободить враждебные силы и, в конечном итоге, погубить своего творца и его близких.

Точно так же любое изменение, вносимое рукой человека в состояние почвы, постройка, земляные работы, добыча полезных ископаемых, прокладка железной дороги, снос здания или просто какое-либо изменение его формы, пристройка флигеля — все это может стать причиной величайших несчастий. «Если кто-то внезапно заболевает или умирает, — пишет Де Гроот, — его семья немедленно готова возложить ответственность на того, кто рискнул внести изменения в установленный порядок вещей или улучшил свою собственность… Можно привести множество случаев, когда дом такого человека брали штурмом, уничтожали мебель, нападали на него самого… Поэтому неудивительно, что китайцы не ремонтируют свои дома и оставляют их падать в руины»21. Колокольня католической церкви в Пекине вызвала такую волну протестов, что от нее пришлось избавиться. Это мистическое верование тесно связано с тем, что китайцы называют фэн-шуй. Но аналоги этому можно найти и в других местах. Так, на Никобарских островах «некоторые из вождей Муса, Лапати и т. д. пришли просить меня подождать с поднятием моего флага, пока их люди не вернутся из Чоуры. Ибо, по их словам, вследствие этой новой работы и из-за дерева, срубленного Доби на их кладбище у берега, море разгневалось; оно вызвало сильный ветер, и волны поднимались так высоко, что они боялись, как бы их друзья не утонули»22.

В Лоанго «уезжающий чужестранец не должен разрушать ни свои постройки, ни свои плантации, а должен оставить их как есть. Именно поэтому туземцы протестуют, когда европейцы разбирают уже готовые установленные дома, чтобы перевезти их в другое место. По крайней мере, угловые столбы не должны вырываться из земли… Также запрещено выкорчевывать стволы деревьев, проводить раскопки для шахт и т. д. Торговец рискует навлечь на себя серьезные неприятности, если ради своего удобства вздумает заменить привычную тропу новой, пусть даже более короткой и удобной»23. Это не просто мизонеизм, отвращение к переменам, нарушающим привычки. Со старой тропой известно, чего ожидать: никто не знает, какие непредвиденные, неисчислимые последствия могут вызвать отказ от нее и открытие новой. Тропа, как и любая вещь, имеет свои мистические свойства. Туземцы Лоанго говорят о заброшенной тропе, что она «мертва». Для них это такая же метафора, как и для нас, но для них она полна смысла. Ибо «действующая» тропа обладает своими тайными силами, как дома, оружие, камни, облака, растения, животные и люди — словом, как все то, о чем у первобытного человека есть коллективное представление. «Все вещи имеют невидимое существование наряду с видимым», — говорят игороты на Филиппинах24.

Из этих фактов и множества других подобных им, которые можно было бы добавить, напрашивается один вывод: первобытные люди не воспринимают ничего так, как мы. Подобно тому как социальная среда, в которой они живут, отличается от нашей, и именно потому, что она иная, внешний мир, который они воспринимают, также отличается от того, который воспринимаем мы. Несомненно, у них те же органы чувств, что и у нас — скорее, менее изощренные, чем наши в целом, вопреки распространенному предрассудку, — и та же структура мозгового аппарата. Но необходимо учитывать, что коллективные представления проникают в каждое их восприятие. Какой бы объект ни предстал перед ними, он подразумевает мистические свойства, которые от него неотделимы, и разум первобытного человека в действительности не отделяет их от него при восприятии.

Для него не существует собственно физического факта в том смысле, который мы вкладываем в это слово. Текущая вода, дующий ветер, падающий дождь, любое природное явление, звук, цвет — они никогда не воспринимаются им так, как они воспринимаются нами, то есть как более или менее сложные движения, находящиеся в определенном отношении с другими предшествующими и последующими системами движений. Перемещение материальных масс прекрасно улавливается его органами, как и нашими; знакомые предметы хорошо узнаются на основе прошлого опыта; короче говоря, весь физиолого-психологический процесс восприятия происходит у него точно так же, как у нас. Но его продукт немедленно обволакивается сложным состоянием сознания, где доминируют коллективные представления. Первобытные люди видят теми же глазами, что и мы, но они не воспринимают тем же разумом. Можно было бы сказать, что их восприятия состоят из ядра, окруженного более или менее толстым слоем представлений социального происхождения. Однако даже такое сравнение было бы довольно грубым и не вполне точным. Ибо первобытный человек ни в малейшей степени не чувствует этого разделения на ядро и обволакивающий слой. Это мы их разделяем. Это мы в силу наших ментальных привычек уже не можем их не различать. Но у первобытного человека это сложное представление остается недифференцированным.

Таким образом, даже в обыденном восприятии, даже в банальном постижении самых простых предметов проявляется глубокое различие между ментальностью первобытных людей и нашей. Ментальность первобытных людей является по сути мистической из-за коллективных представлений — самих по себе мистических, — которые составляют неотъемлемую часть любого восприятия. Наша же ментальность перестала быть таковой, по крайней мере в том, что касается большинства окружающих нас предметов. Ничто для них и для нас не одинаково. Здесь для человека нашего общества, говорящего на нашем языке, возникает непреодолимая трудность проникнуть в их образ мыслей. Чем больше с ними живешь, чем больше приближаешься к их ментальной установке, тем лучше понимаешь, что полностью под нее подстроиться невозможно.

Следовательно, не следует говорить, как это часто делают, что первобытные люди ассоциируют со всеми объектами, поражающими их чувства или воображение, скрытые силы, магические свойства, своего рода душу или жизненный принцип, и что они перегружают свои восприятия анимистическими верованиями. Здесь нет никакой ассоциации. Мистические свойства предметов и существ составляют неотъемлемую часть представления, которое имеет о них первобытный человек и которое в этот момент является абсолютно неразложимым целым. Позже, на другом этапе социальной эволюции, то, что мы называем природным явлением, будет иметь тенденцию становиться единственным содержанием восприятия, исключая другие элементы, которые тогда примут вид верований и даже, в конечном итоге, суеверий. Но пока этой «диссоциации» не произошло, восприятие остается недифференцированным единством. Его можно было бы назвать «полисинтетическим», подобно словам в языках, на которых говорят в некоторых низших обществах.

Точно так же мы заходим в тупик всякий раз, когда ставим вопрос в следующих терминах: как разум первобытных людей должен был объяснять себе то или иное природное явление? Сама формулировка проблемы подразумевает ложную гипотезу. Предполагается, что этот разум постигает явления так же, как наш. Мы воображаем, что сначала он просто констатирует сон, сновидение, болезнь, смерть, восход и заход светил, дождь, гром и т. д. и что затем, подгоняемый принципом причинности, он ищет им объяснение. Но для ментальности низших обществ не существует природных явлений в том смысле, который мы придаем этому термину. Для них объяснение не нужно искать: оно заложено в мистических элементах их коллективных представлений. Следовательно, проблемы такого рода необходимо перевернуть. Искать следует не логическую операцию, которая породила бы интерпретацию явлений, поскольку для этой ментальности явление, отделенное от интерпретации, никогда не возникает; искать нужно то, каким образом явление мало-помалу отделилось от комплекса, в который оно изначально было включено, чтобы восприниматься изолированно, и как то, что было его составным элементом, стало впоследствии «объяснением».

II

Исключительное значение, которое коллективные представления имеют в восприятии первобытных людей, не только придает им мистический характер. Другим следствием той же причины является то, что эти восприятия оказываются ориентированы иначе, чем наши. Наши восприятия определяются прежде всего — как в том, что они удерживают, так и в том, чем пренебрегают, — нашим интересом к возможности рассчитывать на постоянное повторение явлений в заданных условиях. Они стремятся к максимально возможной «объективной» ценности и, следовательно, к устранению всего, что было бы вредно или просто бесполезно для этой объективности. С этой точки зрения первобытные люди воспринимают мир иначе. Несомненно, в некоторых случаях, когда на карту поставлен непосредственный практический интерес, мы найдем их очень внимательными и часто весьма искусными в различении едва заметных впечатлений и в распознавании внешних признаков того или иного объекта или явления, от которого зависит их пропитание, а возможно, и сама жизнь (такова, например, проницательность австралийцев, умеющих определять, где собрать выпавшую за ночь росу25, и другие факты того же рода). Но, не говоря уже о том, что эти столь тонкие восприятия обязаны своей точностью тренировке и памяти, они не мешают тому, чтобы в целом, в подавляющем большинстве случаев, восприятие первобытных людей — вместо того чтобы отбрасывать то, что снизило бы его объективность, — делало акцент на мистических свойствах, на скрытых силах, на тайном могуществе существ и явлений. Оно ориентировано на те элементы, которые в наших глазах носят субъективный характер, хотя для первобытных людей они по меньшей мере столь же реальны, как и остальные.

Такой характер их восприятия позволяет объяснить целый ряд фактов, где «объяснение», основанное исключительно на рассмотрении психологического или логического механизма у индивида, кажется малоудовлетворительным.

Общеизвестен тот факт, что первобытные люди и даже члены уже довольно развитых обществ, в той или иной мере сохранившие первобытную ментальность, считают пластические изображения существ — будь то нарисованные, выгравированные или изваянные — столь же реальными, как и самих этих существ. «Для китайцев, — пишет Де Гроот, — ассоциация изображений с существами становится подлинным отождествлением. Нарисованное и изваянное изображение, тем самым очень близко приближающееся к своей модели, является alter ego (второе «я») живой реальности, вместилищем ее души, более того, это сама эта реальность… Такая живучая ассоциация лежит, по сути, в основе идолопоклонства и фетишистского поклонения китайцев»26. В подтверждение своих слов Де Гроот приводит длинный ряд историй, бросающих вызов всякому правдоподобию, но которые китайские авторы находят совершенно естественными. Молодая вдова рожает ребенка от глиняного изваяния своего мужа; портреты становятся живыми существами; деревянная собака начинает бегать; бумажные животные, например лошади, ведут себя как живые; художник, встретив на улице лошадь определенной масти с раной на ноге, узнает в ней одну из своих работ… Отсюда легко перейти к весьма распространенным в Китае обычаям: ставить на могилы умерших фигурки животных, сжигать там бумажные деньги и т. д.

В Северной Америке манданы верят, что портреты, сделанные Кэтлином, живы, как и их модель, и даже отнимают у нее часть жизненной силы. Правда, Кэтлин несколько склонен к хвастовству, и его рассказы следует принимать cum grano salis (с долей скептицизма). Но в данном случае верования и чувства, которые он приписывает манданам, — это в точности то, что мы находим у других народов в аналогичных обстоятельствах. «Я знаю, — говорит один из них, — что этот человек поместил в свою книгу много наших бизонов, потому что я был там, когда он это делал, и с тех пор у нас больше нет бизонов для пропитания».

«Они заявили, — пишет Кэтлин, — что я величайший колдун в мире, потому что я создавал живых существ. Они могли видеть своих живых вождей сразу в двух местах: те, которых я нарисовал, были немного живыми. Можно было видеть, как они двигают глазами, улыбаются и смеются; а раз они могли смеяться, они наверняка могли бы и говорить, если бы захотели. Значит, в них есть жизнь»27. Поэтому большинство индейцев отказываются позировать для портрета: это означало бы доверить часть своей собственной субстанции и отдать себя на милость любого, кто ею завладеет. Они также боятся оказаться перед портретом, который, будучи живой вещью, может оказать вредоносное воздействие.

«Мы поместили, — рассказывают миссионеры-иезуиты, — изображения святого Игнатия и святого Ксаверия на наш алтарь. Индейцы смотрели на них с удивлением; они думали, что это живые люди; они спрашивали, не являются ли они ondaki (множественное число от wakan — сверхъестественные существа): словом, теми, кого они признают превыше человеческой природы. Они также спрашивали, является ли дарохранительница их домом и носят ли эти ondaki украшения, которые они видели вокруг алтаря»28.

Точно так же в Центральной Африке: «Я видел, как туземцы отказывались входить в комнату, где на стенах висели портреты, из-за находившихся там masoka (души)»29. Тот же автор рассказывает историю о вожде, который позволил себя сфотографировать и несколько месяцев спустя заболел. Негатив по его просьбе был отправлен в Англию. Болезнь приписали некоему происшествию, которое должно было случиться с фотопластинкой.

Следовательно, изображение может заменять модель и обладать ее свойствами. В Лоанго ученики выдающегося мага делали деревянное изображение своего учителя, вводили в него «силу» и давали ему имя модели. Возможно даже, они просили учителя самого изготовить своего собственного заместителя, чтобы использовать его в магических операциях как при его жизни, так и после смерти30. На Невольничьем берегу, когда умирает один из двух близнецов, мать «чтобы дать духу мертвого ребенка пристанище, куда он мог бы войти, не беспокоя выжившего, носит с собой небольшую деревянную фигурку длиной от 7 до 8 дюймов, грубо вырезанную в форме человека и того же пола, что и умерший ребенок. Эти фигурки обнажены, каким был бы младенец, с поясом из бус около талии»31. У индейцев бороро в Бразилии «очень настойчиво просили Штайнена не показывать женщинам рисунки гуделок (bull-roarers — ревуны), которые он сделал: они бы умерли при виде этих рисунков, как и при виде самих предметов»32. Множество подобных фактов было ранее собрано Тайлором33.

Следует ли объяснять их, как это чаще всего делают, с чисто психологической точки зрения, законами ассоциации идей? Сказать вместе с Де Гроотом, что налицо неспособность отличить простое сходство от тождества, и допустить, что первобытные люди подвержены иллюзии ребенка, верящего в то, что его кукла живая? Но, во-первых, трудно сказать, вполне ли ребенок в этом уверен. Возможно, его вера — игровая и одновременно искренняя, подобно эмоциям взрослых в театре, плачущих настоящими слезами над несчастьями, которые, как они прекрасно знают, нереальны. Напротив, нет никаких сомнений в том, что верования первобытных людей, о которых я только что говорил, серьезны: их действия свидетельствуют об этом. Как же так получается, что портрет отождествляется материально и психологически со своей моделью? На мой взгляд, дело ни в детском доверии к аналогии, ни в слабости и путанице мысли; и дело не в наивном обобщении анимистической гипотезы. Причина в том, что в восприятие изображения, как и в восприятие модели, традиционные коллективные представления привносят одни и те же мистические элементы.

Если первобытные люди воспринимают изображение иначе, чем мы, то это потому, что они и модель воспринимают иначе. Мы улавливаем в ней ее объективные, реальные признаки, и мы улавливаем только их: например, форму, рост, размеры тела, цвет глаз, выражение лица и т. д.; мы находим их воспроизведенными на изображении, и там мы также находим только их. Но для первобытного человека, чье восприятие ориентировано иначе, эти объективные признаки, даже если он схватывает их так же, как и мы, не являются ни единственными, ни самыми важными; чаще всего они для него — лишь знаки, носители оккультных сил, мистического могущества, которые может проявлять любое существо, и особенно существо живое. Следовательно, и совершенно естественно, изображение этого существа также будет представлять собой ту смесь признаков, которую мы называем объективной, и мистических сил. Оно будет жить, оно будет благотворным или грозным, как и существо, чье сходство оно воспроизводит; оно будет его заместителем. Поэтому мы видим, что изображение неизвестного существа — и, следовательно, грозного — часто внушает необычайный ужас. «У меня был трехногий котелок в форме льва, — рассказывает Эннепен, — которым мы пользовались в путешествии, чтобы варить себе мясо… Варвары ни разу не осмелились дотронуться до него рукой, предварительно не завернув его в какую-нибудь бобровую шкуру. Они внушили своим женщинам такой ужас перед ним, что те заставляли привязывать его к ветвям деревьев. Иначе они не осмелились бы ни подойти, ни даже спать в хижине, если бы он там находился. Мы хотели подарить его нескольким вождям, но они не пожелали ни принять его, ни использовать, потому что верили, что в нем скрыт какой-то злой дух, который их убьет»34. Известно, что эти индейцы из долины Миссисипи до этого никогда не видели ни белого человека, ни льва, ни котелка. Изображение неизвестного им животного пробуждало в них те же мистические страхи, что и само животное, если бы оно появилось.

Отождествление, которое кажется нам столь странным, должно, следовательно, происходить естественным образом. Оно проистекает не из грубой психологической иллюзии и не из детской путаницы в мыслях. Как только мы поняли, как первобытные люди воспринимают существ, мы видим, что они воспринимают их изображения абсолютно тем же образом. Как только восприятие существ перестанет быть мистическим, их изображения также утратят свои мистические свойства. Они больше не будут казаться живыми. Они станут тем, чем они являются для нас — простыми материальными репродукциями.

Во-вторых, первобытные люди рассматривают свои имена как нечто конкретное, реальное и часто священное. Вот несколько тому доказательств из множества других. «Индеец рассматривает свое имя не как простой ярлык, а как отдельную часть своей личности, наравне с глазами или зубами. Он верит, что пострадал бы столь же неминуемо от злонамеренного использования его имени, как от раны, нанесенной части его тела. Это верование встречается в различных трибах от Атлантики до Тихого океана»35. На побережье Западной Африки «существует реальная и физическая связь между человеком и его именем: следовательно, можно ранить человека посредством его имени… Истинное имя короля поэтому держится в тайне… Может показаться странным, что имя, данное только при рождении, а не повседневное имя, считается способным передать в другое место часть личности. Но идея туземцев, похоже, заключается в том, что обыденное имя на самом деле не принадлежит человеку реально»36.

Как следствие, необходимы всевозможные меры предосторожности. Нельзя произносить ни свое собственное имя37, ни чужое; особенно следует избегать имен умерших; часто даже обычные слова, в которых звучит имя умершего, выводятся из обихода. Упоминать имя — значит касаться самого человека или того существа, чьим именем оно является. Это значит нанести ему вред, нарушить его личность или же, еще раз, это означает вызвать его, заставить появиться, что может представлять величайшую опасность. Поэтому есть веские причины воздерживаться от этого. «Когда санталы на охоте и замечают леопарда или тигра, они всегда будут привлекать внимание своих товарищей, крича „кошка!“ или используя какое-либо подобное название»38. Точно так же у чероки никогда не скажут, что человека укусила гремучая змея, но скажут, что он оцарапался о ежевику; если для ритуального танца был убит орел, объявляют, что убита пуночка (снежная подорожница), в надежде обмануть духов гремучих змей или орлов, которые могут услышать, что говорят39. Варрамунга, вместо того чтобы называть змея Воллунква по имени, когда говорят о нем между собой, называют его Urkulu nappaurima, «потому что, как они нам говорят, если бы они слишком часто называли его настоящим именем, они бы потеряли власть над ним; он бы вышел из-под земли и пожрал всех»40.

Вступая в новый период своей жизни, например во время инициации, индивид получает новое имя; то же самое происходит, когда его принимают в тайное общество. Город меняет название, чтобы показать, что для него начинается новая эпоха: «Эдо становится Токио»41. Имя никогда не бывает безразличным: оно подразумевает ряд отношений между тем, кто его носит, и источником, откуда оно происходит. «Имя подразумевает родство и, следовательно, защиту: ожидается благосклонность и влияние от источника имени, будь то род или видение, открывшее имя во сне. Имя, таким образом, показывает принадлежность индивида; оно, так сказать, фиксирует его статус»42. В Британской Колумбии «имена, за исключением прозвищ (slug names), никогда не используются как простые обращения для того, чтобы отличить одного человека от другого, как у нас, и они также не используются при обращении к людям. Это по сути термины родства и происхождения исторического и мистического характера. Они резервируются для особых случаев, для церемоний. При общении между собой индейцы племен салиш, как и другие первобытные народы, использовали слова, относящиеся к возрасту (старший брат, младшая сестра и т. д.)»43. У квакиутль «каждый клан имеет определенное, ограниченное число имен. Каждый индивид имеет одновременно только одно имя. Те, кто носят эти имена, составляют знать племени. Когда мужчина получает тотем своего тестя, он также получает и его имя: тесть, отказывающийся от этого имени, берет то, что называется „именем старика“, которое не входит в число имен, составляющих знать клана»44.

Наконец, Де Гроот отмечает, что китайцы «имеют тенденцию отождествлять имена с людьми, которые их носят: тенденция, которая идет рука об руку с их неспособностью, доказанной многочисленными фактами, ясно отличать изображения и символы от реальностей, которые они вызывают перед разумом»45.

Это последнее сопоставление кажется мне совершенно верным, и я думаю, так же как Де Гроот, что одна и та же причина может объяснить обе эти тенденции. Но эта причина кроется не в детской ассоциации идей. Она находится в коллективных представлениях, которые, будучи неотъемлемой частью восприятия существ, также являются неотъемлемой частью восприятия их портрета и имени, которое их обозначает. Реальность портрета имеет тот же порядок, что и реальность его модели, то есть она по существу мистическая; так же обстоит дело и с реальностью имени. Эти два случая сходны, за исключением одного момента: то, что в первом случае обращено к зрению, во втором обращено к слуху. В остальном процесс один и тот же. Мистические свойства имен неотделимы от мистических свойств существ. В наших глазах имя человека, животного, семьи, города имеет лишь чисто внешнее значение ярлыка, который позволяет без путаницы различить, кто этот человек, к какому виду принадлежит это животное, что это за семья или город. В глазах первобытного человека это обозначение существа или объекта, которое нам кажется единственной функцией имени, остается чем-то вторичным и побочным: некоторые наблюдатели прямо говорят нам, что не в этом заключается функция имени. Зато оно обладает весьма важными функций, которых наши имена совершенно лишены: оно выражает, оно реализует родство индивида с его тотемической группой, с предком, чьей реинкарнацией он часто является, с индивидуальным тотемом или духом-хранителем, который явился ему во сне, с невидимыми силами, которые покровительствуют тайным обществам, куда он вступает, и т. д. Откуда это берется? Очевидно, из того, что существа и объекты в ментальности первобытных людей не предстают без мистических свойств, подразумеваемых этими отношениями. Признаки их имен проистекают как естественное следствие из признаков самих этих существ и объектов. Имя является мистическим, так же как изображение является мистическим, потому что восприятие объектов, ориентированное коллективными представлениями иначе, чем наше, является мистическим.

Таким образом, на имена можно распространить глубокие замечания Кашинга, которые я приводил по поводу форм объектов. Имена обусловливают и ограничивают оккультные силы существ, с которыми они находятся в сопричастности. Отсюда чувства и страхи, которые они пробуждают, меры предосторожности, которые влекут за собой эти страхи, и т. д. Следовательно, проблема не в том, чтобы узнать, как с простым словом «ассоциируются» мистические элементы, которые никогда от него не отделяются в ментальности низших обществ. То, что дано изначально, — это совокупность мистических по своему характеру коллективных представлений, выражающаяся через имя. Позитивная проблема заключалась бы в исследовании того, как эти коллективные представления мало-помалу ослабевали и распадались, как они принимали форму «верований», все менее и менее тесно привязанных к имени, вплоть до того момента, когда оно больше не имело, как мы это видим в нашем обществе, иной функции, кроме функции отличительного знака.

Первобытный человек не менее трепетно относится, как известно, к своей тени, чем к своему имени или изображению. Если бы он ее потерял, он счел бы себя безвозвратно погубленным. То, что поражает его тень, поражает его самого. Если она попадет во власть другого, ему есть чего бояться. Фольклор всех стран популяризировал факты такого рода: мы приведем лишь некоторые из них. На островах Фиджи, как и в большинстве обществ того же уровня, наступить на чью-то тень — смертельное оскорбление. В Западной Африке убийства иногда совершаются с помощью ножа или гвоздя, вонзенного в тень человека; если виновника ловят с поличным, его казнят на месте. Кингсли, сообщающая об этом факте, также хорошо показывает, до какой степени негры Западной Африки боятся потерять свою тень. «Очень удивительно видеть людей, весело шагающих по лесу или бушу в жаркое солнечное утро; если они выходят на поляну или центральную площадь деревни, они тщательно избегают пересекать ее и идут в обход. Вы вскоре заметите, что они делают это только в полдень из страха потерять свою тень. Однажды, встретив баквири, которые были особенно внимательны к этой предосторожности, я спросила их, почему они не боятся потерять свою тень с наступлением вечера, когда она исчезает в окружающей темноте. Но, ответили они, тут нет никакой опасности: ночью все тени покоятся в тени великого Бога и набираются сил. Разве я никогда не видела, какими сильными и длинными бывают тени по утрам, будь то тени человека, дерева или самой большой горы?»46

Де Гроот указывает на аналогичные меры предосторожности в Китае. «В момент закрытия крышки гроба большинство присутствующих, если они не принадлежат к ближайшим родственникам, отходят на несколько шагов или даже удаляются в боковые помещения, поскольку это вредно для здоровья и служит дурным предзнаменованием, если чья-либо тень окажется запертой в гробу»47. Что же такое тень? Это не совсем то, что мы называем душой; но она имеет природу души, и там, где душа представляется множественной, тень иногда является одной из душ (Кингсли). Де Гроот, со своей стороны, говорит: «Мы не находим в китайских книгах ничего, что бы позитивно указывало на отождествление теней и душ»48. Но, с другой стороны, у призраков вообще нет тени. Де Гроот в конце концов говорит, что «тень — это часть человека, имеющая большое влияние на его судьбу», — характеристика, которая, как мы видели, не менее подходила бы к изображению или имени этого человека.

Поэтому я сведу это к тому же принципу. Если задаться вопросом: как первобытный человек доходит до того, что связывает с восприятием своей тени верования, которые мы находим почти повсюду? Можно будет дать изобретательное и психологически правдоподобное объяснение. Но оно будет безосновательным, потому что проблема не должна была ставиться в этих терминах. Такая формулировка подразумевает, что восприятие тени происходит у первобытного человека так же, как и у нас, а все остальное наслаивается на него. Но это совсем не так. Восприятие тени, как и самого тела, как изображения и имени, есть восприятие мистическое, где то, что мы называем собственно тенью — рисунок на земле, напоминающий форму освещенного существа или предмета с противоположной стороны, — является лишь одним элементом среди множества других. Поэтому не нужно искать, как к восприятию тени добавились или присоединились те или иные представления: они составляют неотъемлемую часть восприятия так далеко, как мы только можем проследить за ним в наших наблюдениях. Вот почему я охотно выступил бы против выражения Де Гроота. «Китайцы, — пишет он, — по сей день не имеют никакого представления о физической причине теней… они неизбежно должны видеть в тени нечто иное, нежели простое отсутствие света». Я скажу наоборот: китайцы, имея мистическое восприятие тени, которая участвует в жизни и во всех свойствах осязаемого тела, не могут представлять ее себе как «простое отсутствие света». Чтобы видеть в образовании тени чисто физическое явление, нужно иметь саму идею такого явления. А мы знаем, что эта идея отсутствует у первобытного человека. В низших обществах ничто не воспринимается без мистических качеств и без скрытых свойств. Как же тень могла бы стать исключением?

Наконец, те же соображения применимы и к другому ряду фактов — сновидениям, которые занимают важное место в заботах первобытных людей. Сон для них не является, как для нас, просто проявлением ментальной активности, происходящей во время сна, более или менее упорядоченной серией представлений, которым проснувшийся сновидец не смог бы поверить, потому что отсутствуют условия, необходимые для их объективной ценности. Эта последняя характеристика, не ускользающая от первобытных людей, похоже, не имеет для них большого значения. Зато сон имеет для них значение, которого для нас он лишен. Во-первых, они видят в нем актуальное восприятие, столь же достоверное, как и восприятия в состоянии бодрствования. Но главное для них — это предвидение будущего, связь с духами, с душами и божествами, способ войти в контакт со своим индивидуальным духом-хранителем и даже обнаружить его. Их доверие к реальности того, что им открывается во сне, полно. Тайлор, Фрэзер и представители английской антропологической школы собрали большое количество фактов, свидетельствующих об этом, полученных исследователями самых разных низших обществ. Стоит ли и мне привести несколько из них? В Австралии «иногда человеку снится, что кто-то обладает его волосами, или куском пищи, которую он ел, или его покрывалом из опоссума — словом, предметом, принадлежащим ему. Если этот сон повторяется несколько раз, у него больше нет сомнений: он собирает своих друзей и рассказывает им, что ему слишком часто снится этот индивид, который, несомненно, должен владеть каким-то принадлежащим ему предметом во сне»49. «Иногда туземцы узнают, что у них похитили их жир, только из воспоминания об этом во сне»50.

У индейцев Северной Америки сны, естественные или вызванные, имеют значение, которое было бы трудно преувеличить. «То разумная душа отправляется бродить, в то время как чувствующая душа продолжает оживлять тело. То это домашний дух дает спасительные советы о том, что должно произойти; то это визит души предмета, о котором идет речь во сне. Но как бы ни понимали сновидение, оно всегда рассматривается как вещь священная и как самое обычное средство, которым пользуются боги, чтобы сообщать людям свою волю… Часто это приказ духов»51. В «Иезуитских реляциях» Лежена говорится, что сон — это «бог дикарей»; а один из современных наблюдателей пишет: «Сны для дикарей — то же, что Библия для нас, источник божественного откровения — с той лишь важной разницей, что они могут по желанию вызывать это откровение с помощью снов»52. Следовательно, индеец немедленно выполнит то, что ему будет приказано или просто указано во сне. «У чероки, — говорит Муни, — когда человеку снится, что его укусила змея, он должен пройти то же лечение, как если бы его действительно укусили; это дух змеи укусил его; иначе отек и изъязвление проявились бы так же, как при обычном укусе, возможно, через несколько лет»53. В «Реляциях о Новой Франции» мы читаем, что «один воин, которому приснилось, что его взяли в плен в бою, чтобы отвратить рок этого пагубного сна, созывает после пробуждения всех своих друзей, умоляет их помочь ему в беде и стать для него истинными друзьями, обойдясь с ним как с врагом; тогда они бросаются на него, раздевают донага, связывают и волокут по улицам под привычные улюлюканья, заставляют взойти на эшафот… он благодарит их всех, веря, что благодаря этому воображаемому плену он никогда больше не попадет в настоящий… Другой, увидев во сне, что его хижина горит, не знал покоя, пока не увидел ее сгоревшей на самом деле… Третий, не считая достаточным уступить своему сну, велев сжечь себя в виде чучела, пожелал, чтобы ему по-настоящему приложили огонь к ногам, так же как это делают с пленниками, когда начинается их последняя пытка… Ему потребовалось шесть месяцев, чтобы вылечиться от этих ожогов»54.

Малайцы Саравака нисколько не сомневаются в своем родстве с тем или иным животным, когда оно подтверждается сном. «Прадед Вана стал кровным братом крокодила… Ван несколько раз встречал этого крокодила во сне. Так, в одном сне он упал в воду в тот момент, когда там было много крокодилов. Он забрался на голову одного из них, который сказал ему: „Не бойся“, — и доставил его на берег. Отец Вана обладал амулетами, которые дал ему крокодил, и он ни при каких обстоятельствах не согласился бы убить ни одно из этих животных. Сам Ван, очевидно, считает себя близким родственником крокодилов вообще»55.

Словом, если закончить исключительно удачной формулировкой Спенсера и Гиллена: «То, что дикарь познает во сне, так же реально для него, как и то, что он видит наяву»56.

Ограничимся ли мы для объяснения этих фактов общепринятой теорией, которая сводит их к постоянной у первобытных людей психологической иллюзии? Якобы они не способны отличить реальное восприятие от другого, просто воображаемого, но сильного. Во всех случаях яркого представления возникала бы вера в объективность этого представления. Так, явление умершего человека заставляет верить в его присутствие в данный момент. Представление о самом себе во сне — действующем, путешествующем, беседующем с далекими или умершими людьми — убеждает в том, что душа действительно покидает тело во время сна и отправляется туда, где она себя осознает. «Путаница всех путаниц в мышлении нецивилизованных людей, — говорит Пауэлл, — это смешение объективного и субъективного».

Не оспаривая в общих чертах правильность упомянутого здесь психологического закона, я тем не менее замечу, что он недостаточно объясняет то, как первобытные люди представляют себе свои сны и как они их используют. Во-первых, они прекрасно отличают восприятия, приходящие к ним во сне, от тех, что они получают наяву, какими бы похожими они ни были в остальном. Они даже выделяют различные категории снов и приписывают им разную значимость. «Оджибве разделили сны на несколько классов и дали каждому имя. Барага в своем словаре этого языка собрал индейские названия для плохого сна, для нечистого сна, для зловещего сна, а также для доброго или счастливого сна»57. «Хидатса питают большое доверие к сновидениям, но обычно они считают пророческими только те, что приходят после молитвы, жертвоприношения и поста»58. Таким образом, совершенно осознанно и продуманно первобытные люди придают одной разновидности восприятий столько же веры, сколько и другой. Вместо того чтобы говорить, как это делается, что первобытные люди верят в то, что они воспринимают во сне, хотя это и сны, я бы сказал, что они верят в них потому, что это сны. Иллюзионистская теория недостаточна. Как получается, что, прекрасно зная, что сон — это сон, они тем не менее доверяют ему? Это нельзя объяснить простой игрой психологического механизма у индивида. И здесь также необходимо учитывать коллективные представления, которые делают восприятие, как и сон, чем-то совершенно иным для первобытного человека, нежели то, чем они являются для нас.

Наше восприятие ориентировано на постижение объективной реальности, и только этой реальности. Оно отсеивает то, что имело бы чисто субъективную ценность. Тем самым оно контрастирует со сном. Мы не понимаем, как увиденное во сне могло бы быть приравнено к увиденному в состоянии бодрствования: мы вынуждены предполагать, что если такой факт имеет место, то это результат очень сильной психологической иллюзии. Но у первобытных людей этого резкого контраста не существует. Их восприятие ориентировано иначе. То, что мы называем объективной реальностью, у них едино, слито и часто подчинено мистическим, неуловимым элементам, которые мы сегодня квалифицируем как субъективные. Короче говоря, оно в этом смысле родственно сновидению. Или, если угодно, их сон — это такое же восприятие, как и все остальные. Это комплекс, в который входят одни и те же элементы, пробуждающий те же чувства и в равной степени побуждающий к действию. Так, индеец, которому приснился сон и который рискует своей жизнью, полагаясь на него, не игнорирует разницу между этим сном и подобным же восприятием, которое он мог бы иметь наяву. Но поскольку его восприятие наяву и его сон в равной степени мистичны, эта разница не имеет для него значения. В наших глазах реальная объективность восприятия измеряет его ценность; в его глазах это соображение вторично, или, скорее, он об этом не заботится.

То, что для нас является восприятием, для него в первую очередь является общением с духами, с душами, с невидимыми и неосязаемыми, таинственными силами, которые окружают его со всех сторон, от которых зависит его участь и которые занимают больше места в его сознании, чем фиксированные, осязаемые и видимые элементы его представлений. С этого момента у него нет никаких причин низводить сон до статуса субъективного, подозрительного представления, которому нельзя доверять. Сон — это не низшая и обманчивая форма восприятия. Напротив, это привилегированная форма, та форма, где при минимальном участии материальных и осязаемых элементов общение с духами и невидимыми силами является самым непосредственным и полным.

Отсюда то доверие, которое первобытный человек питает к своим снам, по меньшей мере равное тому, которое он оказывает своим обычным восприятиям. Отсюда поиск методов для получения вещих снов, а у индейцев Северной Америки, например, целая техника для обеспечения истинности и ценности снов. Так, юноша, который в возрасте инициации собирается попытаться увидеть во сне животное, которое станет его ангелом-хранителем, его индивидуальным тотемом, должен подготовиться к этому, соблюдая ряд предписаний. «Сначала он очищается с помощью паровой бани, а затем постится в течение трех дней. В течение всего этого периода он избегает женщин, живет в уединении и всячески стремится стать достаточно чистым, чтобы получить откровение от божества, к которому он взывает… затем он подвергает себя различным пыткам до тех пор, пока видение не произойдет»59. Отсюда же почтение и уважение, которое выказывается визионерам, ясновидящим, пророкам, а иногда даже сумасшедшим. Им приписывают особую способность общаться с невидимой реальностью, то есть привилегированное восприятие. Все эти хорошо известные факты естественным образом проистекают из ориентации коллективных представлений, которые доминируют в первобытных обществах и которые делают мистической одновременно и ту реальность, в которой обитает «дикарь», и его восприятие этой реальности.

III

Другие отличия восприятия первобытных людей от нашего также обусловлены этим мистическим характером. Для нас один из существенных признаков, по которым признается объективность восприятия, заключается в том, что воспринимаемое существо или явление предстает перед всеми одинаково, при условии тождественности обстоятельств. Если, например, лишь один человек из нескольких присутствующих неоднократно слышит определенный звук или видит предмет в нескольких шагах от себя, скажут, что он подвержен иллюзиям или что у него галлюцинация. Лейбниц, Тэн и многие другие настаивали на согласии воспринимающих субъектов как на способе проведения различия между «истинными явлениями и воображаемыми». И общепринятое мнение по этому вопросу полностью совпадает с мнением философов. Напротив, у первобытных людей постоянно случается так, что существа или предметы являются лишь некоторым лицам, оставаясь невидимыми для прочих присутствующих. Никого это не удивляет, все находят это вполне естественным. Хауитт пишет, например: «Разумеется, ngarang был невидим для всех, кроме „вирарапа“ (колдуна)»60. Молодой ученик знахаря, рассказывая о своем посвящении, замечает: «После этих испытаний я видел вещи, которые моя мать не могла видеть… Мама, что это там такое, похожее на идущих людей? — Она отвечала: „Это ничего, дитя мое!“ Это были djir (призраки), которых я начинал видеть»61. Австралийцы, за которыми наблюдали Спенсер и Гиллен, полагают, что солнце ночью посещает то место, откуда оно восходит утром. «Искусные знахари могут видеть его там ночью; тот факт, что обычные люди его там не видят, доказывает лишь то, что они не наделены необходимыми силами, и вовсе не то, что солнца там нет»62. У них, как и во многих других обществах того же уровня, врач-колдун извлекает из тела больного некий мелкий предмет, видимый только целителю. «После долгих таинственных поисков он находит и перерезает веревку, которая невидима для всех присутствующих, кроме него. Но никто из них ни на минуту не сомневается в реальности факта»63. При вредоносном колдовстве, которое австралийцы называют «наведение смертоносной кости» (pointing the death bone), совершается сложная серия операций, которую никто не видит: «Кровь жертвы незримо переходит к магу, а оттуда в сосуд, где она собирается; в то же время обратным движением кость или магический камешек переходит от колдуна в тело жертвы — всегда невидимым образом — входит в него и вызывает болезнь»64. Те же верования существуют и в Восточной Сибири. «В Аларском ведомстве Иркутской губернии… если ребенок опасно заболевает, буряты думают, что макушку его головы пожирает anochoi65, маленький зверек в форме крота или кошки… Никто, кроме шамана, не может увидеть этого зверька».

В Северной Америке у кламатов Орегона kiuks (знахарь), призванный к больному, должен посоветоваться с духами некоторых животных. Только люди, прошедшие пятилетнюю подготовку для карьеры знахаря, могут видеть этих духов; «но они видят их так же ясно, как мы различаем предметы вокруг нас»66… Карлики невидимы для всех, кроме людей, посвященных в таинства магии67. Тараумара верят, что в реках живут огромные змеи. У этих змей есть рога и очень большие глаза. Только шаманы могут их видеть68. «Самый большой hikuli (персонифицированное священное растение) ест вместе с шаманом, для которого лишь он один видим, вместе со своими спутниками»69. На церемонии у уичолей головы ланей кладутся вместе с головами оленей-самцов, потому что у них тоже есть рога, «хотя никто не видит их, кроме шамана»70.

Все эти факты можно было предвидеть, если верно, что восприятие у первобытных людей ориентировано иначе, чем наше, и его не интересуют прежде всего те характеристики существ и явлений, которые мы называем объективными. Наиболее важными свойствами этих существ и предметов для них являются их оккультные силы, их мистическое могущество. И одной из этих сил как раз и является способность появляться или не появляться при определенных обстоятельствах. Либо же эта сила находится в самом воспринимающем субъекте, который прошел необходимое посвящение или обладает ею благодаря своей сопричастности к высшей сущности и т. д. Словом, между определенными существами и определенными людьми могут устанавливаться мистические связи, вследствие которых эти люди наделяются исключительной привилегией воспринимать данных существ. Это случаи, полностью аналогичные сновидениям. Первобытный человек, будучи свидетелем мистического восприятия, вовсе не рассматривает его как подозрительное; напротив, он видит в нем, как и в сновидении, более редкое и потому более значимое общение с духами и невидимыми силами.

IV

И наоборот, когда коллективные представления подразумевают наличие в объектах определенных свойств, ничто не может разубедить в этом первобытного человека. Для нас тот факт, что мы их не воспринимаем, является решающим. Для него же это не доказывает их отсутствия, поскольку, возможно, в самой их природе заложено не проявляться для восприятия или обнаруживать себя лишь при определенных условиях. Следовательно, то, что мы называем опытом и что, на наш взгляд, позволяет судить о реальности того или иного явления, бессильно против коллективных представлений. Первобытным людям опыт не нужен для подтверждения мистических свойств существ и предметов; по той же причине они остаются безразличными к тем опровержениям, которые он им предоставляет. Ибо опыт, ограниченный тем, что есть фиксированного, осязаемого, видимого и познаваемого в физической реальности, упускает именно то, что является наиболее важным, — оккультные силы и духов.

Так, нет ни одного примера, чтобы неуспех магической практики обескуражил тех, кто в нее верит. Ливингстон сообщает о долгой дискуссии, которую он вел с заклинателями дождя, и в конце добавляет: «Мне ни разу не удалось убедить ни одного из них в ложности их рассуждений. Их вера в свои „амулеты“ безгранична»71. На Никобарских островах «жители всех деревень совершили церемонию под названием tanangla (помощь или защита). Ее цель — предотвратить болезнь, вызываемую северо-восточным муссоном. Бедные никобарцы! Они делают это из года в год, и всегда — безрезультатно»72.

Опыт оказывается особенно бессильным против веры в силу «фетишей», делающих человека неуязвимым: всегда находится способ интерпретировать событие в пользу этого верования. «Так, один ашанти, достав фетиш такого рода, спешит его испытать и получает ружейную пулю, которая дробит ему кость руки. „Фетишмен“ объяснил случившееся к полному удовлетворению всех, заявив, что оскорбленный фетиш только что открыл ему причину: этот молодой человек в запретный день имел сексуальную связь со своей женой. Раненый признался, что это правда, и ашанти нисколько не утратили своей веры»73. Когда у туземца, пишет Дю Шайю, на шее железное ожерелье, он неуязвим для пуль. Если же амулет не действует, его вера не пошатнется. Подумают, что какой-то искусный и злонамеренный колдун создал мощный «контрамулет», жертвой которого и стал раненый74. «Возвращаясь от короля, — говорит он в другом месте, — я выстрелил в птицу, сидевшую на дереве, и промахнулся. Я принимал хинин, и у меня дрожала рука. Но стоявшие там негры немедленно закричали, что это была птица-фетиш и что я не мог в нее попасть. Я снова выстрелил и снова промахнулся. Триумф присутствующих! Однако я перезаряжаю ружье, тщательно целюсь и сбиваю птицу. На мгновение опешив, негры вскоре объясняют, что я — белый человек и что законы фетишей на меня не распространяются в полной мере; так что мой последний выстрел ничего не доказал»75. То же самое происходит в Лоанго. «Мне подарили, — говорит Пехуэль-Леше, — красивый галстук, сделанный из волос слоновьего хвоста, украшенный… зубами морской рыбы и крокодила. Эти зубы должны были защищать меня от любой опасности, исходящей от воды… Случилось так, что меня несколько раз бросало в море при прохождении бара, и однажды я с большим трудом добрался до берега. Мне всерьез утверждали, что меня спасли только зубы, потому что без них моего умения плавать не хватило бы, чтобы выплыть из этих тяжелых волн. Я не носил этого галстука. Но в его эффективность от этого не стали верить меньше»76. За фетишем и знахарем всегда остается последнее слово.

Таким образом, человек в обществах низшего типа живет и действует среди существ и предметов, которые — помимо тех атрибутов, что мы в них распознаем, — обладают также мистическими свойствами. К их воспринимаемой чувствами реальности для него примешивается иная реальность. Он чувствует себя окруженным множеством неуловимых, почти всегда невидимых и всегда грозных сущностей: часто это души умерших, всегда — множество духов с более или менее выраженной индивидуальностью. По крайней мере, так выражается большинство наблюдателей и антропологов, использующих язык анимизма. Фрэзер собрал множество свидетельств, стремящихся показать универсальность этого факта для обществ низшего уровня77. Стоит ли напоминать некоторые из них? «Воображение ораонов блуждает в ужасе в мире призраков… Нет ни скалы, ни дороги, ни реки, ни леса, где бы ни обитали духи… повсюду находятся духи»78. Как и санталы, мунда и ораоны Чхота-Нагпура, «кадары считают себя окруженными множеством невидимых сил. Одни — это души предков, другие, кажется, воплощают в себе не что иное, как смутное чувство тайны и тревоги, которым горы, реки и безлюдные леса наполняют воображение дикаря… Имя им легион, и их атрибуты едва известны»79. В Корее духи «занимают все области неба и каждую пядь земли. Они подстерегают человека на дорогах, в деревьях, на скалах, в горах, в долинах, в водоемах. Они непрестанно шпионят за ним днем и ночью… Они всегда вокруг него: спереди, сзади, летают над его головой, окликают его из-под земли. Даже в собственном доме он не находит убежища — духи и там: замурованы в штукатурке стен, привязаны к балкам, свисают со стен… Их вездесущность — это уродливая пародия на вездесущность Бога»80. В Китае, согласно древнему учению, «вселенная во всех своих частях наполнена легионами shen и kuei… Каждое существо и каждая вещь одушевлены либо shen, либо kuei, либо обоими одновременно»81. У фанг в Западной Африке «духи повсюду: в скалах, в лесах, в реках. По сути, для фанг жизнь — это непрерывная борьба против телесных и духовных сущностей»82. «Во всех своих повседневных действиях, — пишет также Кингсли, — африканский негр показывает, как он живет в мире великих и могущественных духов, окружающих его… Отправляясь на охоту или на войну, он натирает свое оружие магическим веществом, чтобы укрепить духов, которых оно содержит; при этом он разговаривает с ними, напоминает им, как он о них заботился, о подношениях, которые он им делал, чего они ему стоили, и умоляет их не бросать его в час опасности. Вы также увидите, как он наклоняется над поверхностью реки и разговаривает с духом этой реки, произнося нужные заклинания; он просит его потопить лодку врага или поручает ему навлечь проклятие на расположенную ниже по течению деревню, которая его оскорбила, и т. д.»83.

Кингсли решительно настаивала на однородности представлений, которые эти первобытные люди имеют обо всех вещах. Они мыслят обо всем в терминах духов… события происходят вследствие воздействия «духа на дух»84. Когда врач применяет лекарство, это дух лекарства воздействует на дух болезни. Собственно физическое действие остается немыслимым без мистического. Или, скорее, собственно физического действия не существует: есть только мистические акты. Поэтому почти невозможно заставить этих людей понять некоторые различия, особенно когда речь идет, например, об обвинении в убийстве с помощью магических практик. Вот весьма характерный случай. «Я объясняю, — говорит Нассау, — моему туземному собеседнику, что если обвиняемый, совершая свои фетишистские ритуалы, сделал что-то, что могло отнять жизнь, я согласен на то, чтобы он был предан смерти. Если же он делал только фетиши, даже с намерением убить, он не виновен в наступившей смерти, поскольку простые фетиши убивать не могут. Но если он прибег к яду, с фетишами или без них, он виновен.

«Несмотря ни на что, — добавляет Нассау, — различие между фетишем и ядом остается смутным в сознании многих туземцев. То, что я называю „ядом“, для них является лишь иной материальной формой фетишной силы: яд, как и фетиш, эффективен лишь в силу заключенного в нем духа»85. Это означает, что в их представлении простой фетиш убивает так же верно, как и яд. Даже более верно: ибо яд убивает только благодаря мистической силе, которой при определенных обстоятельствах он может быть лишен. Сама идея о его физических свойствах, столь ясная для европейца, не существует для ментальности африканца.

Следовательно, мы вправе сказать, что эта ментальность отличается от нашей гораздо больше, чем это мог бы дать понять язык сторонников анимизма. Когда нам описывают мир, населенный призраками, духами и фантомами, мы сразу вспоминаем, что верования такого рода не полностью исчезли и в цивилизованных странах. Не говоря уже о спиритизме, мы вспоминаем истории о призраках, которыми изобилует наш фольклор, и возникает искушение думать, что разница заключается лишь в степени. Несомненно, в наших обществах подобные верования можно рассматривать как пережиток, свидетельствующий о более древнем ментальном состоянии. Но не стоит видеть в них точную картину — пусть даже и ослабленную — ментальности первобытных людей. Ведь даже для наименее образованных членов нашего общества истории о призраках и духах относятся к области сверхъестественного: между этими видениями, магическими действиями и фактами, предоставляемыми обыденным восприятием и опытом, демаркационная линия остается четкой. Для первобытных людей, напротив, этой линии не существует. Один род восприятий и действий столь же естественен, как и другой; точнее говоря, для них не существует двух различных родов реальности.

Суеверный, а часто и религиозный человек нашего общества верит в два порядка реальности: один — видимый и осязаемый, подчиненный необходимым законам движения, другой — невидимый, неосязаемый, «духовный», образующий как бы мистическую сферу, обволакивающую первый. Но для ментальности обществ низшего типа не существует двух соприкасающихся миров, отличных и в то же время солидарных друг с другом. Существует только один мир. Всякая реальность в нем мистична, как и всякое действие, а следовательно, и всякое восприятие.

I

Если коллективные представления первобытных людей отличаются от наших своим, по существу, мистическим характером, если их ментальность, как я попытался показать, ориентирована иначе, чем наша, мы должны признать, что и представления в их уме связаны не так, как в нашем. Следует ли из этого делать вывод, что эти представления подчиняются иной логике, нежели логика нашего рассудка? Это было бы слишком смелым утверждением, и такая гипотеза вышла бы за рамки того, что позволяют утверждать факты. Ничто не доказывает, что связи коллективных представлений должны зависеть исключительно от законов, имеющих логический характер. Кроме того, идея иной логики, отличной от логики нашего рассудка, была бы для нас лишь негативным и пустым понятием. Однако на деле мы можем хотя бы попытаться понять, как связываются представления в первобытной ментальности. Мы понимаем их языки, заключаем с ними сделки, нам удается интерпретировать их институты и верования — следовательно, возможен переход, осуществима коммуникация между их ментальностью и нашей.

Тем не менее, с учетом этих оговорок, данные ментальности различны. Это различие становится тем более ощутимым, чем дольше проводится сравнительное исследование и чем глубже документы позволяют в него проникнуть. Исследователь, лишь бегло знакомящийся с обществом низшего типа, не имеет времени на изучение этой проблемы. Почти никогда он даже не задумывается о ее постановке. Раз за разом он констатирует поразительное постоянство определенных черт человеческой природы, проявляющихся в самых разных условиях, и выражает удивление, сталкиваясь с образами мыслей и действий, происхождение и смысл которых от него ускользают. Он предоставляет читателю самому искать способы примирить эти сменяющие друг друга впечатления либо ограничивается общими «объяснениями», предоставляемыми традиционной психологией и логикой, если он хоть немного с ними знаком.

Но если мы прислушаемся к наблюдателям, которые прожили с первобытными людьми дольше, и особенно к тем, кто приложил усилия, чтобы проникнуть в их строй чувств и мыслей, мы услышим совсем другой язык. Идет ли речь об индейцах Северной Америки (Кашинг, Пауэлл), о неграх Французского Конго (Кингсли), о маори Новой Зеландии (Бест) или о любом другом «первобытном» обществе, нам говорят, что никогда «цивилизованный» человек не может льстить себя надеждой, что его мысль следует в точности тем же путем, что и мысль первобытного человека, или что он может найти путь, по которому та прошла.

«Ментальность маори, — говорит, например, Бест, — по своей природе интенсивно мистическая… Мы слышим о многих странных теориях, касающихся верований маори и их мышления. Но правда в том, что мы не понимаем ни того, ни другого, и, что еще хуже, мы никогда их не поймем. Мы никогда не познаем сокровенную суть туземной мысли. Ибо для этого нам пришлось бы вернуться на много веков назад… к тому времени, когда мы сами обладали духом первобытного человека. А двери на этот таинственный путь уже давно закрылись»86.

Кашинг прошел своего рода ментальную натурализацию среди зуньи. Не довольствуясь тем, что жил с ними и как они долгие годы, он был посвящен и принят их религиозными вождями, вступил в их тайные общества; в священных церемониях он, как и жрецы, играл свою собственную роль. Но именно его слишком редкие опубликованные работы дают нам ощущение формы ментальной активности, к которой наш ум никогда не сможет точно приспособиться. Наши интеллектуальные привычки слишком далеки от привычек зуньи. Наш язык (без которого мы ничего не представляем и не рассуждаем) подразумевает категории, которые не совпадают с их категориями. Наконец, и это главное, окружающая социальная реальность, функциями которой являются коллективные представления и даже, в определенной степени, язык, слишком сильно отличается у них от нашей.

Таким образом, первобытная ментальность (ментальность обществ низшего типа), несомненно, не является столь же непроницаемой, как если бы она подчинялась иной логике, нежели наша, но она все же не вполне постижима для нас. Мы приходим к мысли, что она подчиняется не исключительно законам нашей логики, а, возможно, и не только законам логической природы вообще. Анализ наиболее характерных фактов сможет пролить на это некоторый свет.

Часто наблюдатели фиксировали рассуждения или, лучше сказать, связи представлений, которые казались им странными и необъяснимыми. Я приведу лишь несколько примеров.

«Засуха в Ландане была приписана, в частности, тому факту, что миссионеры носили во время богослужения определенный вид шапочек. Туземцы говорили, что это мешало дождю идти; они начали громко кричать и требовать, чтобы миссионеры покинули страну… Миссионеры показали вождям туземцев свой сад и указали, что их собственные посевы гибнут от недостатка воды: было ли правдоподобно, чтобы они хотели погубить свой собственный урожай? Ничто не смогло убедить туземцев, и волнение улеглось только тогда, когда наконец пошли обильные дожди»87.

Пехуэль-Леше сообщает о совершенно аналогичном случае, сопровождаемом другими, достаточно похожими, чтобы позволить себе обобщение:

«После высадки католических миссионеров дожди прекратились, и плантации пострадали. Население вбило себе в голову, что в этом виноваты священнослужители, и особенно их длинные одежды. Подобной одежды здесь никогда раньше не видели. В другом месте это был недавно выгруженный белый конь, который остановил торговлю и вызвал длительные переговоры. У одного торговца возникли большие неприятности из-за того, что он заменил изогнутый местный деревянный шест, на котором висел его флаг, на абсолютно прямую мачту, которую недавно привезли. Блестящий резиновый плащ, странная шляпа, кресло-качалка — любой необычный предмет может стать причиной самых серьезных подозрений. Все население побережья может прийти в ярость при виде парусника с новыми снастями или парохода, у которого на одну трубу больше, чем у других. Если случается какое-либо несчастье, его немедленно связывают с чем-то необычным, что произошло»88.

На Новой Гвинее, «в тот момент, когда я поселился со своей женой в Мотумоту, — говорит Эдельфельт, — вдоль побережья свирепствовала своего рода эпидемия плеврита… Естественно, нас с женой обвинили в том, что мы принесли вестника смерти, и громкими криками требовали, чтобы мы — и полинезийские учителя вместе с нами — понесли за это смертную казнь… Тем не менее требовалась причина, и туземцы обвинили бедного несчастного барана, который у меня был; его убили, чтобы их успокоить. Поскольку эпидемия не ослабевала, они набросились на двух моих коз, которые, однако, избежали смерти. В конце концов их оскорбления и обвинения сосредоточились на большом портрете королевы Виктории, который висел на стене в нашей столовой. До эпидемии люди приходили даже издалека, чтобы посмотреть на этот портрет, и долгими часами смотрели на него. Теперь же это безобидное изображение нашей милостивой королевы стало причиной разрушения здоровья и жизни… и от меня потребовали, чтобы я его убрал: я не захотел на это согласиться»89.

На Танне (Новые Гебриды) «кажется почти невозможным сказать, как идеи туземцев связываются одна с другой. Например, если один из них, идя по тропе, увидит змею, падающую на него с дерева, и на следующий день или на следующей неделе узнает, что его сын умер в Квинсленде, он свяжет эти два факта вместе. Однажды ночью на берег выползла черепаха и отложила яйца. Ее поймали в тот же момент. Никогда, на памяти людей, ничего подобного не случалось. Был сделан вывод, что христианство стало причиной того, что черепаха пришла откладывать яйца на берег, и что в связи с этим нужно было предложить животное миссионеру, который принес новую религию»90.

Такие же связи наблюдаются в Северной Америке.

«В один из вечеров, когда мы рассуждали о животных этой страны, желая дать им понять, что во Франции у нас есть кролики и зайчата, я показал им их силуэты с помощью своих пальцев в свете костра, отбрасывающего тень на хижину. Случайно на следующее утро рыбы было поймано гораздо больше обычного; они поверили, что причиной тому были эти фигуры, настолько они простодушны, и стали просить меня набраться смелости и делать то же самое каждый вечер, и научить их этому, чего я вовсе не захотел делать, чтобы не стать причиной этого суеверия и не потворствовать их безумию»91.

Наконец, на Новой Гвинее «человек, возвращающийся с рыбалки или с охоты ни с чем, ищет в голове способ выяснить, кто заколдовал его сети. Он поднимает глаза и как раз замечает туземца из соседней дружественной деревни, идущего в гости. Тотчас же ему приходит в голову мысль, что этот человек — колдун, и в первый же благоприятный момент он нападает на него врасплох и убивает»92.

Общепринятое объяснение этих фактов заключается в том, что первобытные люди применяют принцип причинности без разбора и путают предшествующее с причиной. Это была бы весьма распространенная логическая ошибка, которую обозначают как софизм post hoc, ergo propter hoc (после этого — значит по причине этого). Говорят, что первобытные люди даже не подозревают, что это может быть ошибкой. Последовательности представлений в их уме достаточно, чтобы гарантировать им, что объекты связаны как причина и следствие: или, точнее, они не задумываются о том, что эта связь нуждается в подтверждении. Сами наблюдатели чаще всего предлагают такое объяснение. «Для туземцев, — говорит Пехуэль-Леше, — не существует случайностей. То, что смежно во времени, даже в очень удаленных друг от друга точках пространства, легко представляется им связанным причинно-следственной связью»93.

Правда, и мы увидим причину этого позже, что для первобытных людей не бывает случайностей. Что же касается остального, то предложенное объяснение если и не является совершенно неверным, то наверняка неполно. Без сомнения, первобытные люди склонны не меньше, а возможно, и больше цивилизованных совершать софизм post hoc, ergo propter hoc. Но в приведенных мною фактах, простых образцах весьма многочисленного класса явлений, есть нечто большее, есть нечто иное, нежели простодушное и ошибочное использование принципа причинности. Не только непосредственное предшествование во времени заставляет связывать одно явление с другим. Воспринятая или замеченная последовательность может подсказать связь; но сама связь вовсе не сливается с этой последовательностью. Она состоит в мистическом отношении, которое представляет себе первобытный человек — и в котором он убежден, как только оно возникает в его представлении, — между предшествующим и последующим: первое обладает силой производить и вызывать второе.

Это вытекает из самих фактов, сообщаемых Пехуэль-Леше, если сопоставить их с тем, что было установлено выше касательно мистических свойств формы живых существ и предметов. Какие последствия не может вызвать мистическая сила сутаны, парохода с тремя трубами, резинового плаща, флагштока — словом, любого необычного предмета? Кто знает, какие последствия могут последовать за одним их присутствием94? Все странное вызывает у туземца страх, говорят Спенсер и Гиллен95. В случае с портретом королевы Виктории объяснение через софизм post hoc, ergo propter hoc явно недостаточно. Этот портрет был знаком туземцам задолго до вспышки эпидемии. Они обвиняют его лишь в четвертую очередь, после того как поочередно обвинили миссионера, его барана и его коз. Если они в свою очередь обвиняют портрет, то, без сомнения, из-за магической силы, которую они предполагают присущей этому необычному предмету. И случай с гуронами, описанный Сагаром, следует трактовать таким же образом.

Итак, чтобы понять эти факты и свести их к общему принципу, нужно обратиться к мистическому характеру коллективных представлений и признать этот же характер за связями, которые образуются между этими представлениями в ментальности обществ низшего типа. Последовательность во времени является элементом связи. Но этот элемент не всегда необходим и никогда не бывает достаточным. Если бы это было не так, как объяснить, что самые постоянные и самые очевидные последовательности явлений часто ускользают от первобытных людей? Например, «джалуо не связывают дневной свет с сиянием солнца: они считают их двумя совершенно разными вещами и спрашивают, куда этот свет девается ночью»96. Добрицхоффер показывает, что абипоны иногда не способны уловить отношения непосредственной последовательности, которые бросаются в глаза:

«Рана, нанесенная ударом копья, может быть достаточно серьезной, чтобы исчерпывающе объяснить смерть раненого. Тем не менее, если он умирает, они впадают в такое заблуждение, что верят: то, что его убило, было не оружием, а смертоносным искусством колдунов… Они убеждены, что колдун в свою очередь умрет в наказание за убийство их родственника, если сердце и язык покойного вырвать из его тела сразу после смерти, поджарить на огне и отдать на съедение собакам. Хотя таким образом было съедено столько сердец и языков и никогда не было видно, чтобы хотя бы один колдун умер сразу после этого, абипоны не менее религиозно привязаны к обычаю своих предков и продолжают вырывать сердце и язык у детей и взрослых обоего пола, как только те испускают дух»97.

Таким образом, не только самые поразительные последовательности явлений часто остаются незамеченными умом первобытных людей, но часто они также твердо верят в последовательности, которые никогда не подтверждаются. Опыт не имеет больше силы разубедить их, чем научить. В бесконечном множестве случаев их ментальная установка, как мы видели выше, непроницаема для опыта. Поэтому, когда они возлагают ответственность за засуху на сутаны миссионеров или когда они приписывают эпидемию наличию портрета, это не просто эффект последовательности во времени, который запечатлелся бы в их уме и стал бы для них причинно-следственной связью. Ментальный процесс иной и более сложный. То, что мы называем опытом и последовательностью явлений, не находит у первобытных людей умов, просто готовых принять их и пассивно поддаться их впечатлению. Напротив, эти умы заранее заняты большим количеством коллективных представлений, в силу которых предметы, какими бы они ни были — живые существа, неодушевленные предметы или инструменты, вышедшие из рук человека, — предстают перед ними лишь обремененными мистическими свойствами. Следовательно, будучи чаще всего безразличными к объективным отношениям, эти умы особенно внимательны к мистическим связям, актуальным или потенциальным. Эти заранее сформированные связи не берут своего начала в наличном опыте, и опыт ничего не может с ними поделать.

II

Итак, не станем более пытаться объяснить эти связи либо слабостью ума первобытных людей, либо ассоциацией идей, либо наивным использованием принципа причинности, либо софизмом post hoc, ergo propter hoc; короче говоря, не будем стремиться сводить их ментальную активность к низшей форме нашей. Давайте лучше рассмотрим эти связи сами по себе и выясним, не зависят ли они от общего закона, общей основы тех мистических отношений, которые первобытная ментальность так часто усматривает между существами и предметами. Существует один элемент, который неизменно присутствует в этих отношениях. В разных формах и в разной степени все они подразумевают сопричастность между существами или предметами, связанными в коллективном представлении. Вот почему, за неимением лучшего термина, я назову законом сопричастности (loi de participation) тот принцип, присущий первобытной ментальности, который управляет связями и предсвязями этих представлений.

Было бы трудно в настоящий момент дать абстрактную формулировку этого закона. Дальнейшее изложение в этой главе определит его в достаточной мере, хотя то, что предстоит выразить, с большим трудом вписывается в привычные рамки нашего мышления. Однако, за отсутствием удовлетворительной формулы, можно попытаться дать приближение. Я бы сказал, что в коллективных представлениях первобытной ментальности предметы, существа, явления могут быть — непостижимым для нас образом — одновременно самими собой и чем-то иным. Столь же непостижимым образом они излучают и принимают силы, свойства, качества, мистические действия, которые дают о себе знать вне их, при этом не переставая пребывать там, где они находятся.

Иными словами, для этой ментальности оппозиция между единым и многим, тем же самым и другим и т. д. не налагает необходимости утверждать один из терминов, если отрицается другой, или наоборот. Для нее это имеет лишь второстепенное значение. Иногда она замечается, часто же — игнорируется. Часто она стирается перед мистической общностью сущности между существами, которые, однако, для нашего мышления не могли бы быть смешаны без абсурда. Например, «трумаи (племя на севере Бразилии) говорят, что они — водные животные. Бороро (соседнее племя) хвастаются тем, что они — красные arara (попугаи)». Это означает не только то, что после смерти они становятся arara, и не то, что arara — это перевоплощенные бороро, с которыми следует обращаться соответствующим образом. Речь идет о совершенно ином. «Бороро, — говорит Штайнен, который не хотел этому верить, но был вынужден сдаться перед их категоричными утверждениями, — бороро совершенно спокойно дают понять, что они в настоящее время являются arara, точно так же, как если бы гусеница говорила, что она — бабочка»98. Это не имя, которое они себе дают, это не родство, которое они провозглашают. То, что они хотят выразить, — это сущностное тождество. То, что они одновременно являются теми людьми, которыми они есть, и птицами с красным оперением, Штайнен считает немыслимым. Но для ментальности, управляемой законом сопричастности, в этом нет никаких трудностей. Все общества тотемического типа содержат коллективные представления того же рода, подразумевающие подобное тождество между индивидами тотемической группы и их тотемом.

Точно так же и с динамической точки зрения: порождение существ и явлений, появление того или иного события являются результатом мистического действия, которое передается при тех же мистических условиях от одного предмета или существа к другому. Они зависят от сопричастности, которая представлена в самых разнообразных формах: контакт, перенос, симпатия, действие на расстоянии и т. д. В большом числе обществ низшего типа обилие дичи, рыбы или фруктов, регулярность смены времен года и дождей связаны с выполнением определенных церемоний определенными людьми или с присутствием и здоровьем священной персоны, обладающей особой мистической силой. Или же новорожденный ребенок испытывает последствия всего, что делает его отец, что он ест и т. д. Индеец на охоте или на войне удачлив или неудачлив в зависимости от того, воздерживается ли его жена, оставшаяся в лагере, от той или иной еды или определенных действий. Отношения такого рода бесчисленны в коллективных представлениях. То, что мы называем естественными причинно-следственными связями между событиями, остается незамеченным или имеет лишь минимальное значение. Именно мистические сопричастности занимают первое место, а зачастую — и все пространство мышления.

Вот почему первобытная ментальность может быть названа пралогической с таким же полным правом, как и мистической. Это два аспекта одного и того же фундаментального свойства, а не две различные характеристики. Эта ментальность, если рассматривать более конкретно содержание представлений, будет называться мистической, а пралогической — если обращать внимание на их связи. Термин «пралогическое» также не должен означать, что эта ментальность представляет собой некую предшествующую стадию во времени до появления логического мышления. Существовали ли когда-либо группы людей или предлюдей, чьи коллективные представления еще не подчинялись логическим законам? Мы этого не знаем; во всяком случае, это весьма маловероятно. По крайней мере, первобытная ментальность (ментальность обществ низшего типа), которую я называю пралогической за неимением лучшего названия, вовсе не обладает таким характером. Она не является антилогической; она также не является алогической. Называя ее пралогической, я хочу лишь сказать, что она не стремится в первую очередь, подобно нашей мысли, избегать противоречий. Она подчиняется прежде всего закону сопричастности. Будучи так направленной, она не упивается без причины противоречием (что неизменно делало бы ее для нас абсурдной), но она также и не помышляет о том, чтобы его избегать. Чаще всего она к нему безразлична. Отсюда и проистекает то, что за ней так трудно следовать.

Эти черты приложимы, как уже было сказано, только к коллективным представлениям и их связями. Рассматриваемый как индивид — в той мере, в какой он мыслит и действует независимо от этих коллективных представлений (если это вообще возможно), — первобытный человек чаще всего будет чувствовать, судить и вести себя так, как мы и ожидали бы. Умозаключения, которые он сделает, будут именно теми, которые показались бы нам разумными в данных обстоятельствах. Если он убил, например, двух животных, а найти может только одно, он задастся вопросом, куда делось второе, и будет его искать. Если его застанет дождь, он пойдет искать укрытие. Если он встретит дикого зверя, он постарается придумать, как от него спастись, и т. д. Но из того факта, что в подобных ситуациях первобытные люди рассуждают так же, как мы, что они ведут себя так же, как мы (что делают и самые умные животные в простейших случаях), не следует, что их ментальная активность всегда подчиняется тем же законам, что и наша. На самом деле, будучи коллективной, она имеет свои собственные законы, первым и самым общим из которых является закон сопричастности.

Сама материя, на которую направлена эта ментальная активность, уже подверглась воздействию закона сопричастности. Ибо коллективные представления — это нечто совершенно иное, нежели наши понятия. Последние, являясь материей для наших логических операций, уже вытекают, как известно, из предшествующих операций того же рода. Простое произнесение абстрактного общего термина: «человек», «животное», «организм» — виртуально содержит большое количество суждений, которые подразумевают определенные отношения между множеством понятий. Но коллективные представления первобытных людей не являются, подобно нашим понятиям, продуктом собственно интеллектуального труда. Они содержат в качестве составных частей эмоциональные и моторные элементы, и, главное, они подразумевают — вместо концептуальных включений и исключений — сопричастности, более или менее четко определенные, но, как правило, живо переживаемые.

Почему, например, изображение, портрет для первобытных людей — это нечто совершенно иное, чем для нас? Откуда берется то, что они приписывают им мистические свойства, доказательство чему мы видели выше? Очевидно, потому, что всякое изображение, всякое воспроизведение «сопричастно» природе, свойствам, жизни того, чьим изображением оно является. Сопричастность эту не следует понимать как разделение, как если бы портрет, например, забирал часть суммы свойств или жизни, которой обладает оригинал. Первобытная ментальность не видит никакой трудности в том, чтобы эта жизнь и эти свойства находились одновременно в оригинале и в изображении. В силу мистической связи между ними, связи, представленной законом сопричастности, изображение является оригиналом, подобно тому как бороро являются арарами. Поэтому от него можно получить то, что получают от оригинала; на него можно воздействовать, воздействуя на изображение. Точно так же, если вожди манданов позволяют Кэтлину нарисовать их портреты, они не будут спать спокойно своим последним сном, когда окажутся в могилах. Почему? Потому что в силу неизбежной сопричастности то, что произойдет с их изображением, отданным в чужие руки, будет ощущаться ими после их смерти. И почему племя так беспокоится при мысли о том, что покой его вождей будет таким образом нарушен? Очевидно — хотя Кэтлин об этом и не говорит, — потому что благополучие племени, его процветание, само его существование зависят, опять же в силу мистической сопричастности, от состояния его вождей, живых или мертвых.

Аналогичные соображения применимы и к другим коллективным представлениям, мистический характер которых мы показали, — например, к имени и тени. Есть одно представление, на котором, однако, нам следует остановиться подробнее, поскольку оно служит точкой опоры для целой теории первобытной ментальности. Это представление о «душе», отправная точка доктрины, известной под названием анимизма, принцип которой Тайлор излагает в следующих терминах:

«Кажется, что люди, способные мыслить, но находящиеся еще на низшей ступени цивилизации, были глубоко впечатлены двумя группами биологических проблем. Во-первых, в чем разница между живым телом и мертвым; какова причина сна, бодрствования, обморока, болезни, смерти? Во-вторых, что это за человеческие формы, которые появляются в снах и видениях? Размышляя над этими двумя группами явлений, древние философы-дикари, несомненно, сделали свой первый шаг, придя к выводу, что у каждого человека очевидно есть две принадлежащие ему вещи: его жизнь и его призрак (фантом). Обе они явно находятся в тесной связи с телом: жизнь, давая ему способность чувствовать, мыслить и действовать; призрак, будучи его изображением или его вторым „я“; обе они, кроме того, представляются как отделимые от тела вещи: жизнь может уйти и оставить тело бесчувственным или мертвым; призрак может являться людям, находящимся очень далеко от этого тела. Второй шаг… состоит просто в том, чтобы объединить жизнь и призрак. Поскольку оба они принадлежат телу, почему бы им не принадлежать и друг другу, почему бы им не быть проявлениями одной и той же души?.. В любом случае это соответствует реальной концепции личной души или духа у низших рас, которая может быть определена в следующих терминах: человеческий образ без толщины, без тела, по своей природе — нечто вроде пара, пленки, тени, причина жизни и мысли в индивиде, которого она оживляет, госпожа личного сознания и воли своего телесного владельца, прошлого или настоящего; способная покидать свое тело и внезапно появляться в разных местах, чаще всего неосязаемая и невидимая, но тем не менее проявляющая физическую силу, в частности, появляющаяся перед людьми, спящими или бодрствующими, как призрак, отделенный от тела, с которым он имеет сходство; продолжающая существовать и являться людям после смерти этого тела; способная входить в тела других людей, овладевать ими и действовать в них, а также в телах животных или даже в неодушевленных предметах… Это доктрины, которые в высшей степени соответствуют очевидному свидетельству человеческих чувств, интерпретируемому первобытной философией, искренне логичной и рациональной»99.

Это действительно излюбленная идея Тайлора: анимизм является тем более последовательной в самой себе и логически удовлетворительной доктриной, чем ближе к ее истоку ее берут, то есть в ее самой примитивной форме. Позже, усложняясь новыми элементами, пытаясь разрешить более сложные проблемы, обобщаясь, она становится неясной и запутанной. Вначале же она обладает идеальной ясностью, потому что, так сказать, навязывает себя наивному размышлению «философа-дикаря» в присутствии фактов. И то удовлетворение, которое этот философ находил в своей гипотезе, ученый сегодня, в свою очередь, испытывает, констатируя, что эта гипотеза является спонтанным и универсальным продуктом интеллектуальной активности, всегда одинаковой в своей основе и движимой, как и его собственная, логической потребностью дать ответ на проблемы, которые факты ставят перед интеллектом.

Эта теория весьма соблазнительна. Действительно, нам кажется, что, будь мы на месте «философа-дикаря», мы бы рассуждали так же, как он, то есть так, как мы рассуждаем сами. Но существовали ли когда-либо такие «философы-дикари»? Составляют ли коллективные представления о душе в обществах низшего типа некую доктрину, порожденную потребностью разрешить биологические проблемы? Ничто не вызывает таких сомнений. Нет ничего более невероятного, если принять как факт, что ментальность этих обществ ориентирована иначе, чем наша, и что их коллективные представления носят прежде всего мистический характер, причем первобытные люди в целом гораздо больше озабочены мистическими свойствами существ, чем логической связностью собственного мышления. Вот почему, чем более рациональной и последовательной будет эта первобытная «философия» души, тем больше будет оснований опасаться, что, несмотря на всю совокупность накопленных фактов и талант тех, кто их излагает, она останется весьма далекой от того, что претендует объяснить.

На самом деле, почти везде, где наблюдение было достаточно долгим и тщательным, приходится отказываться от счастливой простоты «одной и той же души, проявляющейся одновременно как принцип жизни, с одной стороны, и как призрак — с другой». Коллективные представления предлагают нам нечто гораздо более сложное и менее легко «объяснимое». Ограничимся несколькими примерами: на западном побережье Африки Эллис собрал коллективные представления, которые совершенно не совпадают (он и сам это прямо отметил) с идеей души, только что определенной Тайлором:

«Согласно Эллису, туземцы различают kra и srahman. Kra существовал до рождения человека, вероятно, в качестве kra длинной череды индивидов, и после смерти этого человека он также продолжит свою независимую карьеру. Он войдет либо в тело новорожденного, либо в животное, или же останется блуждать по миру в виде sisa, то есть kra без определенного места жительства. Распространено мнение, что sisa всегда стремится войти в человеческое тело и снова стать kra: он даже воспользуется временным отсутствием другого kra, чтобы завладеть его жилищем… Kra может по своему желанию покидать обитаемое им тело и возвращаться в него. Обычно он покидает его только во время сна, и считается, что сны — это приключения kra во время этого отсутствия. Srahman, или дух, начинает свою карьеру только после смерти физического человека, и он просто продолжает в стране мертвых то существование, которое этот человек вел до этого при жизни. Следовательно, нужно рассматривать отдельно: 1° Живого человека; 2° Kra, или дух, пребывающий в нем; 3° Дух, или srahman, хотя он и является лишь продолжением первого в виде тени.

«Это различие применимо ко всему, что существует. Когда куст вырван с корнем или засох, его kra входит в семя, которое начинает прорастать, а дух куста отправляется в страну мертвых. Точно так же kra овцы, когда овцу убивают, входит в новорожденного ягненка, а дух овцы отправляется в страну мертвых, чтобы служить духам людей… Сама страна мертвых, ее горы, леса, реки, по словам негров, являются духами реальностей, которые ранее существовали в нашем мире…

«Таким образом, kra — это не душа. Душа в общепринятом смысле слова — это „сущность, которая одушевляет, которая отделима и которая выживает“, „носитель личного существования индивида“ (Тайлор), тогда как каждый kra — это дух, который пребывал во многих людях и который, вероятно, будет пребывать во многих других. В некоторых отношениях kra напоминает ангела-хранителя. Но все же он нечто большее. О его тесной связи с человеком свидетельствует тот факт, что ночные приключения kra во время его отсутствия известны этому человеку, когда он просыпается. Тот даже физически ощущает последствия действий своего kra. Когда негр, просыпаясь, чувствует скованность и усталость, или когда его конечности страдают от мышечного ревматизма, он никогда не преминет приписать эти симптомы тому факту, что его kra с кем-то дрался или выполнял какую-то тяжелую работу… Он имеет в форме тени, без сомнения, точно такую же форму и внешность, как и человек; дух и тело этого человека подвергаются влиянию действий kra и регистрируют их.

«Когда kra покидает тело человека, в котором он пребывает, этот человек не получает никаких физических повреждений. Kra уходит, когда человек спит, и тот об этом не знает. Если он уходит, когда человек бодрствует, его уход обозначается только чиханием или зевком. Но если тело покидает душа, „носитель личного существования“, это тело тотчас же впадает в состояние приостановленной жизнедеятельности: оно холодно, без пульса и находится в состоянии кажущейся смерти. Иногда, хотя и редко, душа возвращается, и оказывается, что человек просто был в обмороке. Чаще всего она не возвращается, и человек мертв»100.

Как следует понимать отношения индивида с его kra, который совершенно точно, как говорит Эллис, не является его душой? В равной степени неточно говорить, что его kra — это он сам, и что он — не он сам. Это не сам индивид, поскольку kra существует до него и переживет его; однако это и есть он, поскольку при пробуждении индивид помнит, что kra делал, терпел, вынес в течение ночи. Если мы будем упорствовать в желании подчинить эти представления требованиям логического мышления, мы не только не найдем в них, как полагала школа Тайлора, «доктрину рациональную и последовательную саму по себе», но они останутся непонятными. Напротив, мы поймем их постольку, поскольку их вообще можно «понять», если отнесем их к общему закону сопричастности. Индивид, пока он живет, сопричастен kra, который в нем обитает, то есть он является этим kra в определенном смысле, и в то же время он им не является: это противоречие ничуть не пугает эту пралогическую ментальность. В момент смерти эта сопричастность прекращается101.

Не менее запутанные представления встречаются в большинстве обществ низшего типа. Поскольку они не имели приемлемого смысла для наблюдателей, судивших о них по правилам логического мышления, те часто пытались сгладить абсурдность, предполагая, что первобытные люди признавали наличие нескольких душ. Тогда становилось возможным распределить между ними то, что было бы несовместимо и противоречиво в рамках одной души. Так, в племенах Центральной Австралии Спенсер и Гиллен102 неоднократно говорят о множественных душах. Хэддон у туземцев Торресова пролива говорит о «частях» души: «Существовало поверье, гласящее, что часть mari уходит в момент смерти, в то время как другая часть остается, пока ее не прогонят пугающие крики»103.

В Северной Америке множественность душ является правилом. «Они различают несколько душ в одном теле. Один старик говорил нам недавно, что некоторые дикари имели до двух или трех душ, что его собственная покинула его более двух лет назад, чтобы уйти к умершим родственникам, и что у него осталась только душа его тела, которая должна была сойти в могилу вместе с ним. Из этого мы узнаем, что они воображают, будто тело имеет свою собственную душу, которую некоторые называют душой своей нации (?) и что, кроме того, приходят и другие, которые покидают их раньше или позже по их прихоти»104. «Некоторые хидатса верят, что у каждого человеческого существа есть четыре души в одной. Они объясняют явления постепенной смерти — конечности уже холодеют, а сознание еще не исчезло — предполагая, что четыре души уходят одна за другой в разное время. Когда смерть наступает полностью, они говорят, что все души ушли и снова объединились вне тела»105. Манданы считают, что в каждом человеке живут несколько духов: один белый, другой коричневый, а третий светлого цвета, причем этот последний возвращается один к хозяину жизни106. Дакота признают четыре души: 1° Душа тела, которая умирает вместе с ним; 2° Дух, который всегда остается с телом или рядом с ним; 3° Душа, которая несет ответственность за действия тела и которая, по мнению одних, уходит на юг, по мнению других — на запад. Четвертая всегда остается рядом с небольшим пучком волос умершего, который родители хранят до тех пор, пока не найдут случая бросить его в страну врага, где она становится блуждающим призраком, несущим болезнь и смерть107. Некоторые сиу признают даже пять душ. В Британской Колумбии считается, что у человека 4 души. Главная имеет форму крошечного человечка, остальные — тени первой. Когда человек болен, это означает, что второстепенные души или главная покинули тело. Шаманы могут легко вернуть тени, но не главную душу. Если она покидает тело, больной должен умереть. После смерти она уходит на запад, чтобы там остаться. Тени становятся духами. Они посещают места, где покойный часто бывал при жизни, и продолжают действовать так же, как он108.

Эти наблюдения, список которых можно было бы легко продолжить, далеки от согласия в вопросе о том, каковы функции различных душ. Однако все они утверждают множественность душ в одном индивидууме и разнообразие функций этих душ. Они также указывают, хотя и менее постоянно и менее четко, что судьба одних и других душ после смерти не одинакова. Нельзя ли предположить, что эта множественность отражает прежде всего невозможность, в которой оказались наблюдатели, примирить то, что говорили им «дикари», с их собственными предвзятыми идеями о душе? Самые грубые недоразумения и неправильные толкования были неизбежны. Миссионеры и исследователи пользовались терминами (душа, дух, призрак и т. д.), определенными для них в ходе длительной религиозной, философской и литературной эволюции, и они сталкивались с коллективными представлениями, по сути мистическими и пралогическими, не сведенными к форме понятий и очень мало уважающими логические требования. Поэтому почти все, что они нам сообщают, нуждается в корректировке и уточнении. Наблюдение, как правило, тем более подозрительно, чем легче оно согласуется с привычным понятием души. С другой стороны, наблюдения иногда выдают характерное замешательство или даже представляют неразрешимую путаницу, которая хорошо отражает недоумение, в котором находились их авторы.

Я приведу только два примера. «Трудно сказать с точностью, как фиджийцы представляют себе сущность бессмертной части человека. Слово yalo имеет следующие значения. Yalo, за которым следует суффиксальное местоимение, означает душу (mind); например, yalo-ngu. Yalo с отдельным притяжательным местоимением означает дух (spirit); yalo yalo с отдельным притяжательным местоимением означает тень (shadow). Из того факта, что притяжательное местоимение было суффиксом, мы можем заключить, что душа рассматривалась как столь же тесно связанная с телом человека, как его рука, тогда как его „дух“ мог быть от нее отделен»109. У якутов «элементарная душа предмета вообще (ichchi), которая, как кажется, выражает просто его акт существования, отличается от души живых объектов (sur). Жизнь начинается там, где начинается дыхание (ty). Таким образом, живые объекты имели бы как бы двойную душу, ichchi и sur; мертвые или часто болеющие животные теряют свою sur и сохраняют только свою ichchi, которая исчезает также в случае смерти. У человека, а из животных только у лошади, есть тройная душа: ichchi, sur и kut. Человеческая kut маленькая, не больше маленького кусочка угля. Иногда шаман вызывает из-под земли, в левой (женской) части дома, kut больных… kut иногда покидает человека во время сна и блуждает далеко. Если с ней случается несчастье во время путешествия, ее владелец заболевает. kut подобна неясному изображению, как тень. Поскольку тень имеет три части — одну большую и бледную, одну маленькую и более темную и совершенно темный центр, — так и у человека три души. Когда он теряет одну, он чувствует недомогание; когда он теряет две, он болен; когда он теряет все три, он умирает»110. Хаотичность этого наблюдения и очевидная невозможность согласовать его различные части с данными определениями показательны: они могут помочь понять, чем на самом деле является так называемая множественность душ.

Примечательно, что, не думая о пралогической и мистической ментальности, даже не рассмотрев занимающую меня проблему, Пехуэль-Леше приходит к тому же выводу, что и я, касательно множественности душ. Я сожалею, что не могу воспроизвести здесь подробности его дискуссии, которая весьма интересна. «Если бы мы поспешно сделали вывод, — говорит он, — мы могли бы говорить о вере в две души, даже в три или четыре души. Сначала это была бы сила (Potenz), созидательный принцип (сущность предков, переходящая к потомкам), возможно, также часть универсальной души. Затем — личная или специфическая душа. Наконец — душа-сон и блуждающая душа, или душа пустыни (Wildnisseele). Но такая концепция была бы неточной»111. На мой взгляд, эти различные души выражают сопричастности, не сводимые к логической понятности, хотя они являются самой естественной вещью в мире для пралогической ментальности. Это можно показать с достаточной очевидностью на примере этой «души пустыни», которую Кингсли называет «душой леса или кустарника» (bush-soul):

«Негры Калабара, сообщает она, признают 4 души: ту, что переживает смерть, тень на дороге, душу-сон и лесную душу (bush-soul). Эта последняя всегда имеет форму лесного животного, никогда — растения. Иногда, когда человек болен, это происходит потому, что его душа-лес сердится, что ею пренебрегают. Вызывают знахаря. Поставив этот диагноз, он предписывает принести какую-либо жертву оскорбленной душе… Души-леса обычно одни и те же для человека и его сыновей, для матери и ее дочерей… Иногда все дети имеют лесную душу отца, в других случаях — матери112…

«Ни один непосвященный не может увидеть свою собственную лесную душу. Это не значит, что эта душа объединена со всеми кабанами, например, или со всеми леопардами; речь идет о конкретном кабане или леопарде, или другом животном… Когда душа-лес умирает, человек, соединенный с ней, также умирает. Поэтому, если охотник, убивший ее, может быть обнаружен — что невозможно, если только знахарь не был свидетелем катастрофы, — он должен выплатить компенсацию семье покойного. И наоборот, когда человек, соединенный с душой-лесом, умирает, животное также должно умереть113».

Кингсли собрала очень точные данные о болезнях этой души-леса, а также о болезнях души-сна и о лечении, которое эти болезни требуют.

Совершенно аналогичное представление существовало в Центральной Америке; Гейдж рассказывает о гватемальцах эту странную историю: «Многие под влиянием дьявола верят, что их жизнь зависит от жизни того или иного животного (которого они принимают за своего духа-покровителя); они думают, что если это животное умирает, они тоже должны умереть. Когда его преследуют охотники, их сердце бьется; когда оно теряет силы, они падают в обморок…»114 Речь здесь, очевидно, идет о душе-лесе.

Таким образом, мы не находим у первобытных людей ничего, что точно соответствовало бы единой душе, которая, согласно Тайлору, проявлялась бы в двойной форме призрака и жизненного принципа. Без сомнения, они повсеместно верят в объективную реальность того, что они видят во сне, и они повсеместно убеждены, что духи умерших возвращаются, по крайней мере в течение некоторого времени, чтобы посещать те места, где они обитали при жизни. Но то, что мы только что увидели, ясно доказывает, что их коллективные представления на этот счет не происходят из потребности объяснить себе эти явления и дать им отчет с помощью единого понятия «души». Я бы сказал, напротив, что изначально (в той мере, в какой использование этого термина допустимо) идеи души не было у первобытных людей. То, что занимает ее место, — это в целом весьма эмоциональное представление об одной или нескольких сопричастностях, которые сосуществуют и переплетаются, не сливаясь еще в ясном сознании подлинно единой индивидуальности. Член племени, тотема, клана чувствует себя мистически единым со своей социальной группой, мистически единым с видом животного или растения, который является его тотемом, мистически единым со своей душой-сном, мистически единым со своей душой-лесом и т. д.

Эти сопричастности, интенсивность которых возобновляется и возрастает в определенные моменты (священные церемонии, обряды инициации и другие), ни в коей мере не мешают друг другу. Им не нужно выражаться через определенные понятия, чтобы их глубоко чувствовали и чтобы их чувствовали все члены группы. Позже, когда эти церемонии и эти обряды перестанут пониматься, а затем и практиковаться, эти сопричастности, сохраненные в обычаях и в мифах, выпадут в осадок, так сказать, в форме «множественных душ», как это произошло у негров Калабара, так хорошо изученных Кингсли. А еще позже, совсем близко к нам, как показывает пример греков, эти множественные души, в свою очередь, кристаллизуются в единой душе, хотя различие между жизненным принципом и духовным гостем тела останется видимым. Словом, «душа» в собственном смысле слова, которая служит отправной точкой для теории Тайлора и которая, по его мнению, является объектом первобытной доктрины дикаря, возникает, на мой взгляд, только в обществах относительно продвинутого типа. Если он спроецировал ее так далеко в прошлое, то не потому, что не знал фактов (сам Тайлор приводит ряд фактов, где множественность «душ» прямо указана). Но его интерпретация этих фактов была как бы навязана ему его постулатом, согласно которому ментальность обществ низшего типа подчиняется тем же логическим законам, что и наше мышление. Давайте отбросим этот постулат: тотчас же проявляется мистический и пралогический характер этой ментальности, а вместе с ним и закон сопричастности, который управляет ее коллективными представлениями. С этого момента концепт души больше не может рассматриваться иначе как продукт уже развитой мысли, все еще неизвестной первобытным обществам.

III

В ментальной жизни первобытных людей коллективные представления редко выступают в изолированном состоянии, вне тех отношений, в которые они чаще всего вовлечены. Мистический характер, являющийся их существенным свойством, с необходимостью влечет за собой мистические же отношения между их различными объектами. Таким образом, можно было бы, так сказать, a priori (изначально, независимо от опыта) допустить, что тот же закон сопричастности, который управляет формированием коллективных представлений, управляет также и связями, устанавливающимися между ними. Чтобы подтвердить этот вывод, достаточно будет исследовать, как в пралогической ментальности реализуются главные отношения существ и объектов между собой.

В первую очередь само существование социальных групп в его отношении к существованию индивидов, их составляющих, чаще всего представляется (и чувствуется одновременно с представлением) как сопричастность, причастность или, точнее, как комплекс сопричастностей и причастностей. Эта черта проявляется более или менее отчетливо во всех первобытных обществах, о которых мы имеем достаточно подробные и достоверные сведения. Она была полностью освещена в двух работах Спенсера и Гиллена о племенах Центральной Австралии. У арунта «каждый индивид является прямой реинкарнацией предка из alcheringa (мифический период) или части духа животного из alcheringa… Тотем каждого человека рассматривается как то же самое, что и он сам. С другой стороны, предполагается, что каждая тотемическая группа оказывает прямое влияние на большее или меньшее изобилие растения или животного, чье имя она носит»115. Наконец, каждый тотем мистически связан с определенной местностью, с частью пространства, границы которой хорошо определены и которая всегда занята духами тотемических предков116.

Коллективное представление здесь совершенно подобно тому, которое так сильно удивило Штайнена, когда бороро сказали ему «невозмутимо», что они на самом деле являются arara, а трумаи — что они на самом деле являются водными животными. Каждый индивид является одновременно тем или иным человеком, той или иной женщиной, ныне живущими, и тем мифическим предком (человеком или получеловеком), который жил в сказочные времена alcheringa; и в то же время он является своим тотемом, то есть он мистически сопричастен сущности вида животного или растения, чье имя он носит. Глагол-связка «быть» (который, впрочем, отсутствует в большинстве языков обществ низшего типа) не имеет здесь обычного значения связки в языках, на которых говорим мы. Он означает нечто иное и даже большее. Он охватывает коллективное представление и сознание проживаемой сопричастности, своего рода симбиоз через тождество сущности. Вот почему только члены определенной тотемической группы имеют право совершать церемонии intichiuma, цель которых — обеспечить регулярное размножение определенного вида животных или растений117. Из этого проистекают представления, церемонии, танцы — в масках, раскрасках, костюмах, татуировках или без них, — которые встречаются во многих первобытных обществах и преследуют ту же цель (танцы бизона у индейцев Северной Америки, оленя у уичолей Мексики, танцы змеи у зуньи и в других пуэбло и т. д.).

В австралийских племенах Спенсер и Гиллен уловили, так сказать, в живой реальности не только мистическое и утилитарное значение церемоний intichiuma, но и интимную связь между индивидом, его тотемической группой и его тотемическим видом — связь, которую невозможно выразить понятием именно потому, что это чисто мистическое отношение состоит в сопричастности, несовместимой с рамками логического мышления. «Можно было бы подумать, что речь идет просто о подражании жестам некоторых животных; но церемонии имеют гораздо более глубокий смысл, ибо каждый актер представляет индивидуального предка времен alcheringa… Именно как реинкарнация части-духа (которая никогда не умирает) получеловека-предка родился каждый член племени; и, следовательно, однажды родившись, он с необходимостью носит имя животного или растения, чьим превращением или потомком был предок из alcheringa»118. Церемонии и танцы имеют, таким образом, своей целью и результатом возрождение и поддержание посредством нервного возбуждения и моторного опьянения (имеющих свои аналоги в более развитых обществах) того причастия сущности, в котором сливаются воедино нынешний индивид, предковое существо, которое возрождается в нем, и вид животного или растения, являющийся его тотемом. Для нашей ментальности здесь с необходимостью наличествуют три различные реальности, сколь бы тесным ни было их родство. Для пралогической ментальности эти три составляют одну, оставаясь при этом тремя.

Таким образом, действие, оказываемое церемониями на тотемический вид, более чем непосредственно: оно имманентно. Как мог первобытный человек усомниться в их эффективности? Самая прочная логическая достоверность бледна по сравнению с чувством симбиоза, которое сопровождает коллективные представления, так проживаемые и претворяемые в действие.

Другой аспект этой сопричастности, или, лучше сказать, этого причастия, открывается нам в роли, которую играют в индивидуальной и коллективной жизни арунта священные предметы, называемые churinga. Эти предметы (куски камня или дерева продолговатой формы, обычно украшенные мистическими рисунками) бережно хранятся в священном хранилище, к которому женщины и дети не смеют приближаться. Каждая местная тотемическая группа имеет свои собственные. С точки зрения логического мышления было бы трудно точно определить, чем являются или чем не являются churinga. Внешние души индивидов, носители духов предков и, возможно, сами тела этих предков, субстраты тотемического существования, резервуары жизненной силы — они являются всем этим поочередно и одновременно. Чувство их мистической силы достигает максимума интенсивности в момент церемоний инициации, значение которых будет рассмотрено ниже119. Но уже сейчас я могу отметить, ссылаясь на Спенсера и Гиллена, каким религиозным уважением окружены churinga, с какой заботой о них пекутся, с каким благоговением и мерами предосторожности к ним прикасаются. «Во время всей операции (то есть осмотра churinga, которые были одолжены соседнему племени и которые то только что вернуло) присутствие churinga, по-видимому, вызывает почтительное молчание, как если бы туземцы действительно верили, что духи умерших, которым они когда-то принадлежали, присутствуют там; и, пока идет осмотр, никогда не услышишь, чтобы кто-то из них повысил голос громче шепота»120. Иногда сами выражения наблюдателей подсказывают идею сопричастности: «Человек, владеющий churinga, например churinga-змеей, будет непрерывно тереть ее рукой; при этом он будет нараспев читать историю змеи из alcheringa и мало-помалу придет к ощущению, что между ним и священным предметом существует особая связь; что какая-то сила переходит от предмета к нему, а также от него к предмету»121. Стоит ли удивляться, что churinga затем представляется или, точнее, ощущается как живое существо? Это нечто совершенно иное, нежели кусок дерева или камня. Он интимно соединен с предком; он испытывает эмоции, как мы, и эти эмоции можно успокоить, поглаживая его рукой, подобно тому как мы успокаиваем живых людей122.

От сопричастности, непосредственно представляемой и в данный момент ощущаемой, такой, какой ее описывают Штайнен и Спенсер с Гилленом, легко перейти к верованиям, столь распространенным в обществах низшего типа, которые утверждают родство между человеком и животными или, скорее, между определенными группами людей и определенными животными. Эти верования часто выражаются в мифах. Уже у арунта Спенсер и Гиллен собрали множество рассказов о полулюдях-полуживотных, которые устанавливают живой переход от одних к другим. Часто сами термины, используемые наблюдателями, весьма показательны. Так, в одной тотемической церемонии говорится, что «этот определенный человек-крыса или крыса-человек — ибо идентичность человеческого индивидуума поглощается идентичностью объекта, с которым он связан и от которого, как предполагается, он ведет свое происхождение, — этот человек-крыса отправился… в Валийиру, где он умер и где его дух остался связанным, как обычно, с churinga»123. Спенсер и Гиллен видят в этих мифических представлениях «попытку описать, как человеческие существа произошли от существ нечеловеческих, которые имели различные формы. Некоторые представляли животных, другие — растения. Но во всех случаях мы должны рассматривать их как промежуточные этапы в переходе от предка-животного или растения к человеческому индивидууму, который носит его имя, как и имя своего тотема»124.

В более развитых обществах представление об этих мифических животных несколько иное. Предки тотемических групп уже не являются животными, полностью подобными тем, что существуют сейчас, но они мистически обладают одновременно как животной, так и человеческой природой. В них, так сказать, проецируется сопричастность, которая составляет единство социальной группы и ее тотемического животного. Например, в Британской Колумбии: «Я попытался узнать от него (от моего обычного информатора), было ли племя известно под именем „выдр“, считали ли они выдр своими предками и уважали ли они этих животных, воздерживаясь от их убийства и охоты на них. В ответ на этот вопрос он улыбнулся и покачал головой. Позже он объяснил, что они, несомненно, верили, что их далеким предком была выдра, но они не думали, что это был тот же вид выдры, который существует сегодня. Выдры, от которых они происходили, были людьми-выдрами, а не животными; они обладали способностью оставлять форму мужчины или женщины, чтобы принимать форму выдры. Все животные в былые времена были такими. Это были не просто обычные животные, и ничего более; они были также и людьми и могли по желанию принимать либо человеческую форму, либо форму животного, надевая или снимая шкуру зверя… У томпсонов в их языке есть специальный термин, чтобы отличать этих мистических существ от обычных животных»125.

Таким же образом, через мистические сопричастности, объясняются родственные связи, которые общества низшего типа считают естественными и очевидными, какими бы нелепыми или невообразимыми они ни казались европейским наблюдателям. Негритянский король Кенгеза, как рассказывает Дю Шайю, отказывается есть мясо, которое ему подают. «Оно roondah (табу) для меня», — говорит он. Он объяснил, что мясо Bos brachiceros (африканского карликового буйвола) было запрещено его семье… по той причине, что много поколений назад одна женщина родила теленка вместо ребенка. «Я засмеялся, но король очень серьезно ответил, что мог бы показать мне женщину из другой семьи, чья бабушка родила крокодила, и таким образом крокодил стал roondah для этой семьи… Они придерживаются религиозной щепетильности в этом вопросе… с трудом можно найти человека, для которого какая-либо пища не была бы roondah»126. Нет нужды настаивать на верованиях этого рода, которые являются наиболее распространенными. Опыт в тех очень редких случаях, когда он может свидетельствовать, бессилен против них. Брук рассказывает историю человека, которому аллигатор, несмотря на его мистическое родство с этим животным, искалечил ногу. «Я спросил его, не отомстил ли он племени аллигаторов. — Нет, — ответил он, — у меня никогда не было желания убить аллигатора, поскольку сны моих предков всегда запрещали такое действие. Я не могу объяснить себе, как аллигатору пришла в голову идея напасть на меня. Должно быть, он принял меня за чужака; и духи, увидев эту ошибку, спасли мне жизнь»127.

Когда социальная группа или индивид считает себя таким образом солидарным или родственным тотемическому животному, когда он объективирует эту сопричастность в своих конкретных отношениях с этим животным, идет ли для него речь о виде животных, рассматриваемом в целом и, так сказать, абстрактно, или обо всех представителях этого вида, рассматриваемых коллективно, или, наконец, о том или ином животном в частности? Для логического мышления это различные и взаимоисключающие гипотезы. Между ними ему пришлось бы делать выбор. На деле пралогическая ментальность их почти никогда не различает (за исключением случая, упомянутого выше, например, о «душе-лесе»), именно потому, что закон сопричастности, являющийся ее руководящим принципом, позволяет ей мыслить индивидуальное в коллективном и коллективное в индивидуальном без каких-либо затруднений. Между медведем и медведями, бизоном и бизонами, лососем и лососями эта ментальность представляет себе мистическую сопричастность, и ни коллективность вида, ни отдельное существование индивидов не имеют для нее того же смысла, что и для нас.

Почести, которые так часто воздаются с большой церемонией убитому на охоте животному, адресованы ли они этому конкретному животному или гению вида, чьей доброй волей необходимо заручиться? Альтернатива не возникает: они воздаются обоим нераздельно. «Когда один француз однажды бросил пойманную им мышь, маленькая девочка подняла ее, чтобы съесть: отец ребенка вырвал ее и стал осыпать ласками мертвое животное… Это, сказал он, чтобы успокоить гения мышей, дабы он не мучил мою дочь, когда она ее съест»128. Этот гений-покровитель есть перевод в понятие для логического мышления отношения, которое в реальности невыразимо в категориях этого мышления: отношения сопричастности между животным-индивидом и животным-коллективностью. И эта сопричастность не находит ни своей причины, ни своего доказательства, как нам кажется, в тождестве анатомического строения, физиологических функций, внешних признаков, проверяемых опытом: она представляется и ощущается «в категориях духа», как любая реальность, воспринимаемая пралогической ментальностью. То, что больше всего интересует эту ментальность в животном (абстрагируясь от потребности питаться им; и опять же, есть плоть животного — значит ли это прежде всего мистически причащаться его сущности?), — это не его видимые формы и качества, это дух, проявлением которого оно является и от которого зависят мистические отношения этого животного (рассматриваемого индивидуально или коллективно — неважно) с определенными группами людей. Невидимый, неосязаемый, этот «дух» присутствует одновременно во всех и в каждом. Это «множественное присутствие» нисколько не смущает пралогическую ментальность.

Бэнкрофт сообщает об одном калифорнийском поверье, которое кажется ему немыслимым и которое хорошо проливает свет на мистическую сопричастность между индивидами и видом. «Они называют эту птицу (канюка) panes, и раз в год у них бывает праздник того же названия… главная церемония которого состоит в убийстве канюка без пролития ни единой капли его крови. Затем с него снимают шкуру, стараясь не повредить перья. В конце тело хоронят в священной ограде посреди проявлений скорби старых женщин, которые плачут так, как если бы потеряли родственника или друга. Традиция объясняла это так: panes когда-то был женщиной, которую великий бог Chinigchinich однажды застал врасплох, когда она бродила в горах, и превратил ее в птицу. Но я не вижу, какое отношение это могло иметь к ежегодному жертвоприношению этой птицы и к некоторым необычным идеям, связанным с этим жертвоприношением: они действительно верили, что каждый раз, когда птица была убита, она возвращалась к жизни, и они к тому же верили — вера, способная сдвигать горы! — что птицы, убитые на этом же ежегодном празднике в большом количестве отдаленных друг от друга деревень, были лишь одной и той же птицей!»129

IV

До сих пор мы в основном рассматривали в коллективных представлениях первобытных людей то, что можно было бы назвать отношениями сопричастности со статической точки зрения, то есть те, которые управляют существованием предметов, природных явлений, индивидов и видов. Встанем теперь на динамическую точку зрения и рассмотрим действия и влияния, которые существа и предметы оказывают друг на друга. Собственно говоря, одна из характеристик этой пралогической ментальности заключается в том, что во многих случаях различие между этими двумя точками зрения имеет тенденцию стираться. Часто мы не можем определить, является ли действие имманентным или транзитивным. Несмотря на трудность понимания того, что кажется нам противоречием, оно является одновременно и тем, и другим. Таков случай воздействия, оказываемого тотемической группой, как мы видели, на животное или растение, являющееся ее тотемом, посредством церемоний intichiuma. Точно так же в Северной Америке предполагается, что члены тотема ветра оказывают особое влияние на метели, и к ним обращаются с просьбой вызвать ветерок, когда комары становятся слишком назойливыми130. В Торресовом проливе считается, что человек из клана Умаи (чьим тотемом является собака) понимает повадки собак и обладает способностью осуществлять над ними особую власть131. В племенах Центральной Австралии человек тотема горного кенгуру (евро) передает человеку тотема сливового дерева churinga, над которой он совершил заклинания; эта churinga должна помочь последнему в охоте на данное животное132. В племени каитиш глава тотема воды должен тщательно воздерживаться от магических практик, заключающихся в направлении кости или палки на врага, ибо если бы он это сделал, вода стала бы грязной и зловонной133.

Эти факты, как и многие другие подобные им, показывают, как в пралогической ментальности устанавливается незаметный переход между действием, направленным на самого себя, и действием, направленным на нечто иное. Когда определенное действие главы тотема воды делает ее непригодной для питья, невозможно сказать, представляется ли оказываемое влияние транзитивным или имманентным: пралогическая ментальность этого не различает. Но то, что мы четко улавливаем здесь в отношениях тотемических групп с существом, предметом или видом, являющимся их тотемом, глубокий и тщательный анализ пралогической ментальности обнаружил бы в бесконечном множестве других отношений, которые эта ментальность также представляет себе под властью закона сопричастности. Так, существует мистическая сопричастность между каждой тотемической группой и определенным местоположением, которое ей принадлежит, то есть между этой группой и определенным направлением пространства (сторонами света). В свою очередь, стороны света объединены — также посредством мистической сопричастности — с цветами, ветрами, мифическими животными; последние же — с реками или священными рощами, и так далее, почти до бесконечности. Природа, окружающая определенную группу (например, племя или семью племен), предстает в их коллективных представлениях не как объект или система объектов и явлений, управляемых фиксированными законами согласно правилам логического мышления, а как подвижный ансамбль мистических действий и реакций, в котором предметы, существа и явления выступают лишь проводниками и проявлениями; этот ансамбль зависит от группы так же, как группа зависит от него.

Ориентированная иначе, нежели наша, сосредоточенная прежде всего на мистических отношениях и свойствах, имеющая в качестве главного закона закон сопричастности, ментальность первобытных людей с необходимостью интерпретирует то, что мы называем природой и опытом, иным образом. Она повсюду видит передачу свойств: через контакт, перенос на расстояние, заражение, осквернение, обладание — через множество операций, которые делают предмет или существо сопричастным (мгновенно или по прошествии времени) данному свойству, превращая его, к примеру, в священный объект или лишая его святости в начале и в конце церемонии134. Мне предстоит исследовать позже, исключительно с формальной точки зрения и для демонстрации механизма пралогической ментальности, определенное число магических или религиозных практик, вытекающих из этих представлений; станет ясно, что они вдохновляются и поддерживаются верой в сопричастность. Таков случай с верованиями, относящимися к различным видам табу. Когда австралиец или новозеландец, в ужасе от мысли, что он по неведению съел запретную пищу, умирает от нарушения табу, это происходит потому, что он чувствует себя пропитанным неисцелимым смертоносным влиянием, проникшим в него вместе с едой. Сама пища обрела это влияние в силу сопричастности: например, если это были остатки трапезы вождя, которые по неосторожности доел какой-то несчастный простолюдин.

Те же представления лежат в основе универсальной веры в то, что определенные люди превращаются в животных каждый раз, когда надевают их шкуру (тигра, волка, медведя и т. д.). В этом представлении для первобытных людей все мистично. Они не заботятся о том, чтобы выяснить, перестает ли человек быть человеком, чтобы стать тигром, а затем перестает ли он быть тигром, чтобы снова стать человеком. То, что их интересует, — это мистическая сила, которая делает этих индивидов сопричастными, по выражению Мальбранша, одновременно и тигру, и человеку при определенных условиях, и, следовательно, более опасными, чем люди, которые всегда остаются только людьми, и чем тигры, которые всегда остаются только тиграми.

«Как же так! — говорил Добрицхоффер абипонам. — Вы каждый день без страха убиваете тигров в прерии: откуда же у вас этот трусливый страх перед мнимым тигром внутри деревни?» На что абипоны с улыбкой отвечали: «Вы, отцы, ничего не смыслите в этих вещах. Мы не боимся тигров в прерии и убиваем их, потому что можем их видеть. Но искусственных тигров — да, мы боимся, потому что их нельзя ни увидеть, ни убить»135.

Точно так же уичоли, украшающий свою голову перьями орла, делает это не только и не столько ради украшения. Он полагает, что посредством этих перьев переносит в себя частицу ясновидения, силы и мудрости этой птицы. И вновь именно сопричастность, лежащая в основе коллективного представления, побуждает его к действию.

В целом способы, которыми первобытные люди пользуются для получения желаемых результатов, проливают свет на их представления о природных силах и о порождении существ и явлений; ибо можно в равной степени сказать, что они либо имитируют это порождение таким, каким они его воображают, либо представляют его по образу того, как действуют сами. Но эти способы, как мы увидим далее в подробностях, по своей сути мистичны и почти всегда подразумевают отношения сопричастности. Их представление о силах окружающей природы, следовательно, имеет тот же характер. Это еще одна причина отказаться от правдоподобной и соблазнительной, но малоточной теории, согласно которой путем спонтанного и неизбежного использования антропоморфной аналогии первобытные люди повсюду в природе видели воли, духов и души, подобные их собственным. Факты не позволяют нам приписывать им предварительную рефлексию об их собственной активности и обобщение, основанное на результатах этой рефлексии; они запрещают приписывать им эту совершенно логичную и последовательную «философию» природы, каковой в своих истоках должен был бы быть анимизм.

Без сомнения, необходимо учитывать огромную массу фактов, собранных и классифицированных Тайлором, Фрэзером, их учениками и сотрудниками, и согласиться с ними в том, что, согласно этим фактам, ничто не дано в коллективных представлениях первобытных людей как мертвое, инертное или безжизненное. В изобилии доказано, что все существа и все предметы — даже неодушевленные, даже неорганические, даже созданные руками человека — мыслятся как способные оказывать и испытывать самые разнообразные воздействия. Малайский рудокоп верит, что оловянная руда позволит обнаружить себя определенным людям и никогда не откроется другим136; и мы видели, что значат для зуньи, по словам Кашинга, малейшие детали формы, придаваемой предметам обихода. Но из этого не следует, что оловянная руда или домашняя утварь имеют душу, задуманную по аналогии с человеческой. Правомерно лишь сделать вывод, что коллективные представления о существах, предметах и их отношениях для первобытной ментальности являются мистическими и управляются законом сопричастности. Вполне возможно, что на определенной стадии развития этой ментальности индивиды данной социальной группы проявляют тенденцию одновременно более четко осознавать свою собственную личность и предполагать вовне — у животных, деревьев, скал и т. д., или у богов и духов — аналогичные личности. Но ни это представление, ни эта обобщенная аналогия не являются исконным продуктом этой ментальности.

Пехуэль-Леше подробно исследовал этот вопрос применительно к бафиоти с западного побережья Африки137. Мы не можем здесь воспроизвести или даже резюмировать его рассуждения, основанные на очень точном наблюдении верований и практик. Вывод заключается в том, что слова «воля», «душа» или «дух» следует исключить. Действительно, в существах и явлениях есть нечто, но это не душа, не дух и не воля. Если необходимо подобрать выражение, лучше всего было бы вернуться к «динамизму» вместо «анимизма». Пехуэль-Леше цитирует путешественника XVII века Даппера, согласно которому «эти народы не знают ни Бога, ни дьявола, так как они не могут дать им никакого собственного имени; они ограничиваются тем, что применяют эпитет mokisi ко всему, в чем воспринимают скрытую силу». Он также отмечает, что фетишисты боятся душ умерших не меньше, чем миряне. Попросите знаменитого nganga (колдуна) сказать, с помощью какой души или какого духа он действует: он посмотрит на вас, не отвечая, полным страха взглядом. Ему никогда не приходила в голову такая вещь, это слишком опасно… Словом, бафиоти не знают элементарных духов. По их мнению, существуют принципы силы и жизни, разлитые повсюду (рассматриваемые сегодня как происходящие от верховного бога), затем они сами, а между ними — души умерших. И ничего больше. Именно с этими силами, а не с душами или духами, оперирует черная магия и ее противник — белая магия138.

Точно так же в племенах самого низшего типа Южной Америки «самое элементарное анимистическое представление состоит в том, чтобы считать природу повсюду одушевленной (Allbeseelung); это представление вовсе не является вторичным производным от знания человеческой души, но формируется одновременно с ней посредством простой аналогии»139. Жюно удачно выражает характер этого представления о природе. «Баронга, — говорит он, — как и их сородичи банту, являются анимистами. Для них мир полон духовных влияний, иногда благоприятных, но чаще пугающих, которые необходимо заклинать. Есть ли у них точное представление об этом? Нет: их анимистические идеи остаются весьма расплывчатыми… Зато у них есть две или три концепции, которые им очень близки и которые вырисовываются более четко на неясном фоне их верований. Это концепции Khombo (несчастье), Nsila (осквернение) и Yila (запрет)»140.

Иногда даже наблюдатели, сформированные в школе Тайлора и Фрэзера, используют для описания увиденного выражения, которые стремятся модифицировать теории их учителей в указанном мною смысле. Так, «фундаментальная идея малайских практик кажется, — говорит Скит, — всеобъемлющим анимизмом (all-pervading animism), подразумевающим некий общий жизненный принцип (Semangat) в человеке и в природе, который мы назвали здесь „душой“ за неимением более подходящего слова»141. На острове Борнео туземцы Саравака «приписывают душу или дух почти каждому действующему агенту природы и всем живым существам». Но как следует понимать эту анимистическую формулу? «Они чувствуют себя окруженными со всех сторон духовными силами, которые кажутся им сконцентрированными в объектах, на которые обращено их внимание из-за практических нужд. Если использовать выражение, знакомое психологам, можно было бы сказать, что в континууме духовных сил они дифференцировали множество духовных агентов различной степени отчетливости. Менее важные из них представлены самым смутным образом, но тем не менее могут быть вредоносными для людей»142.

Этот континуум духовных сил, предшествующий определенным индивидуальностям, которые выделяются из него путем дифференциации, мы находим описанным в Северной Америке почти в тех же выражениях у Флетчер. «Индейцы, — говорит она, — рассматривали все одушевленные и неодушевленные формы, все явления как пронизанные общей жизнью, которая была непрерывной и подобной волевой силе, осознаваемой ими в самих себе. Эту таинственную (мистическую) силу во всех вещах они называли wakanda, и с ее помощью все вещи находились в связи с человеком и между собой. Посредством этой идеи непрерывности жизни поддерживалось родство между видимым и невидимым, между мертвыми и живыми, а также между фрагментом любого объекта и этим объектом в целом»143. Можно ли лучше дать почувствовать за анимистическим языком мистические представления, подчиненные закону сопричастности, которые лежат в основе пралогической ментальности? Наконец, в своей недавней работе Крюйт также признает144, вопреки традиционному анимизму, что ментальность первобытных людей представляет себе в первую очередь континуум мистических сил, непрерывный жизненный принцип, Allbeseelung, а индивидуальности или личности, души и духи появляются лишь вторично.

Следовательно, можно полагать, что чем тщательнее будут собираться факты, чем больше их будут отделять от анимистической интерпретации, которую слишком часто привносили наблюдатели (даже сами того не ведая), тем яснее будет становиться, что ментальность первобытных людей, будучи мистической, с необходимостью является также и пралогической. То есть, будучи сосредоточенной прежде всего на мистических свойствах и силах объектов и существ, она постигает отношения между ними под знаком закона сопричастности, не беспокоясь о противоречиях, которые логическое мышление уже не в силах терпеть.

I

Было бы тщетно проводить своего рода параллель между дискурсивными операциями пралогической ментальности и операциями нашего мышления, пытаясь выяснить, как они соответствуют друг другу. Ведь само допущение такого соответствия было бы ничем не обоснованной гипотезой. У нас нет никаких причин принимать a priori (изначально, независимо от опыта), что и в том, и в другом случае используется один и тот же механизм. Дискурсивные операции нашего мышления — анализ которых нам достаточно хорошо знаком благодаря психологии и логике — подразумевают наличие и использование сложного аппарата категорий, понятий и абстрактных терминов. Они также предполагают уже весьма дифференцированные собственно интеллектуальные функции. Одним словом, они подразумевают совокупность условий, которые мы нигде не находим реализованными в обществах низшего типа. Напротив, пралогическая ментальность, как мы видели, имеет свои собственные условия, которым с необходимостью подчинены ее дискурсивные операции.

Чтобы определить, что это за операции и как они осуществляются, у нас нет иного пути, кроме как описывать и анализировать их непосредственно на основе связей, наблюдаемых между коллективными представлениями. Это задача из числа наиболее трудных как из-за самой природы этих операций, так и из-за скудости имеющихся в нашем распоряжении документов. Поэтому попытка, на которую я сейчас отважусь, несомненно, приведет лишь к весьма несовершенному и неполному наброску. И все же она не будет бесполезной, если позволит увидеть, что эти операции первобытной ментальности зависят от закона сопричастности и не могут быть объяснены без него.

Прежде чем приступить к анализу этих операций, необходимо сделать одно предварительное замечание касательно сосуществования закона противоречия и закона сопричастности. Можно ли представить себе, что одни операции регулируются исключительно первым из этих законов, а другие — исключительно вторым? Как если бы, например, все то, что является индивидуальным представлением, относилось к мышлению уже логическому, в то время как коллективные представления подчинялись бы лишь закону, свойственному пралогической ментальности? Подобная непроницаемая перегородка немыслима — хотя бы потому, что провести четкую демаркационную линию между индивидуальными и коллективными представлениями очень трудно, если не сказать невозможно. Что может быть более индивидуальным, по-видимому, чем чувственное восприятие? Однако мы убедились, до какой степени чувственное восприятие первобытных людей было окутано мистическими элементами, которые невозможно от него отделить и которые, вне всякого сомнения, имеют коллективную природу. То же самое относится к большинству испытываемых эмоций, к большинству движений, совершаемых почти инстинктивно при виде того или иного, даже самого обыденного, предмета. В этих обществах, возможно, даже в большей степени, чем в нашем, вся ментальная жизнь индивида глубоко социализирована.

Следовательно, нам следует ожидать, что действие закона сопричастности не только проявляется преимущественным образом в том, что мы назвали коллективными представлениями, но и в той или иной мере дает о себе знать во всех ментальных операциях. И наоборот, влияние закона противоречия уже действует с большей или меньшей силой и постоянством, во-первых, в тех операциях, которые без него были бы невозможны (счет, умозаключение и т. д.), а затем и в тех, которые регулируются законом сопричастности. В этом нет ничего, кроме подвижности, и именно в этом заключается одна из самых больших трудностей нашей задачи. Логическое и пралогическое в ментальности низших обществ не накладываются друг на друга так, чтобы полностью отделяться друг от друга, как масло и вода в одном сосуде. Они взаимно проникают друг в друга, и в результате получается смесь, элементы которой нам стоит большого труда различить. Подобно тому как в нашем мышлении логическое требование безапелляционно исключает все то, что ему явно противоречит, мы не можем адаптироваться к ментальности, в которой логическое и пралогическое сосуществуют и дают о себе знать одновременно в операциях разума. Доля пралогического, которая сохраняется в наших коллективных представлениях, слишком мала, чтобы позволить нам восстановить то ментальное состояние, где пралогическое доминирует, но при этом не исключает логического.

Первое, что бросается в глаза, — это то, что пралогическая ментальность в малой степени склонна к анализу. Несомненно, в определенном смысле любой акт мышления является синтетическим. Но когда речь идет о логическом мышлении, этот синтез почти во всех случаях подразумевает предварительный анализ. Отношения, выражаемые в суждениях, выявляются лишь потому, что мыслимый материал был предварительно усвоен, подвергнут переработке, диссоциации, классификации: суждение оперирует строго определенными понятиями, которые сами по себе являются свидетельством и продуктом предшествующей логической работы. Эту работу, в которой резюмируется и фиксируется огромное количество последовательных анализов и синтезов, каждый индивид в наших обществах получает в готовом виде по мере того, как учится говорить, благодаря воспитанию, которое почти сливается с его естественным развитием; до такой степени, что некоторые философы могли поверить в сверхъестественное происхождение языка. Таким образом, требования логического мышления стимулируются, устанавливаются, а затем подтверждаются в каждом отдельном уме непрекращающимся давлением социальной среды посредством самого языка и того, что передается в формах языка. Это наследие, которого в нашем обществе не лишен никто и от которого никто не может даже помыслить отказаться. Логическая дисциплина, таким образом, неодолимо навязывается операциям каждого ума. Новые синтезы, которые он осуществляет, должны сообразовываться с определениями используемых им понятий — определениями, которые сами узаконены предшествующими логическими операциями. Короче говоря, его ментальная деятельность, в какой бы форме она ни проявлялась, должна подчиняться закону противоречия.

Совершенно иными являются условия, в которых движется пралогическая ментальность. Несомненно, она также передается социальным путем, через посредство языка и понятий, без которых она не могла бы функционировать. Она также подразумевает ранее проделанную работу, наследие, переходящее из поколения в поколение. Но эти понятия отличаются от наших, и, следовательно, ментальные операции тоже отличаются. Пралогическая ментальность по своей сути синтетична: я хочу сказать, что составляющие ее синтезы не предполагают, как те, что осуществляются логическим мышлением, предварительных анализов, результаты которых зафиксированы в понятиях. Иными словами, связи представлений в ней, как правило, даны вместе с самими представлениями. Синтезы здесь кажутся изначальными и, как мы видели при изучении восприятия, почти всегда нерасчлененными и неразложимыми. По этой же причине ментальность первобытных людей во множестве случаев оказывается одновременно непроницаемой для опыта и нечувствительной к противоречию. Коллективные представления в ней не выступают изолированно. Они не анализируются для того, чтобы затем быть выстроенными в логическом порядке. Они всегда вовлечены в предвосприятия (préperceptions), предконцепции, предсвязи (préliaisons), можно было бы даже сказать — предрассуждения (préraisonnements): и именно потому, что эта ментальность является мистической, она также является и пралогической.

Но, могут возразить, если ментальность низших обществ так отличается от логического мышления в своих операциях, если ее главным законом является закон сопричастности, который допускает a priori бесконечно разнообразные предварительные связи и сопричастности сопричастностей, если она, в конечном счете, ускользает от контроля опыта, не должна ли она представляться нам лишенной сдержек и правил, чисто произвольной, совершенно непостижимой для нас? Однако почти во всех низших обществах мы, напротив, обнаруживаем эту ментальность фиксированной, застывшей и почти неизменной не только в ее существенных чертах, но и в самом ее содержании, вплоть до деталей ее представлений. Причина этого кроется в том, что эта ментальность, хотя и не подчинена логическому механизму, или, точнее, именно потому, что она ему не подчинена, не является свободной. Ее единообразие есть отражение единообразия социальной структуры, которой она соответствует и которую она выражает. Институты как бы заранее, ne varietur (без изменений), фиксируют реально возможные комбинации коллективных представлений. Количество и способы связей этих представлений фактически предопределены одновременно с ними самими. Именно в таких установленных предсвязях проявляется преобладание закона сопричастности и слабость собственно интеллектуальных требований.

Кроме того, коллективные представления, как правило, являются частью мистического комплекса, в котором эмоциональные и аффективные элементы вряд ли позволяют мышлению владеть собой в качестве чистого мышления. Для этой ментальности чистый, объективный факт едва ли существует. Ничто не предстает перед ней, не будучи окутанным мистическими элементами: любой объект ее восприятия, привычный или нет, волнует ее в большей или меньшей степени, и волнует предопределенным образом, также заданным традицией. Ведь за исключением сугубо индивидуальных эмоций, которые зависят от непосредственной реакции организма, нет ничего более социализированного у первобытных людей, чем эмоции. Доказательством этого служат факты нечувствительности, проявление которых у одного социального типа вызывает удивление у представителей других типов. Поэтому природа, как она воспринимается, чувствуется и проживается членами низшего общества, неизбежно является в некотором роде заранее фиксированной и неизменной до тех пор, пока институты группы остаются прежними. Эта мистическая и пралогическая ментальность будет эволюционировать лишь в том случае, если первоначальные синтезы, предварительные связи коллективных представлений постепенно растворятся и распадутся; иными словами, если опыт и логические требования возьмут верх над законом сопричастности. Тогда, подчинившись этим требованиям, «мышление» в собственном смысле слова начнет дифференцироваться, освобождаться и принадлежать самому себе. Станут возможными более сложные интеллектуальные операции. Логический механизм, которому мышление будет постепенно подчиняться, является одновременно и необходимым условием его свободы, и незаменимым инструментом его прогресса.

II

Прежде всего, память играет в пралогической ментальности гораздо более значительную роль, чем в нашей ментальной жизни, где некоторые выполнявшиеся ею функции были у нее отняты и трансформированы. Наша сокровищница социальной мысли передается в сжатом виде через иерархию понятий, которые координируются и подчиняются друг другу. В обществах низшего типа она состоит из зачастую огромного числа коллективных представлений — сложных и объемных. Следовательно, она передается там почти исключительно с помощью памяти. На протяжении всей жизни, идет ли речь о вещах сакральных или профанных, стимул, который у нас — даже помимо нашей воли — провоцирует действие логической функции, у первобытного человека пробуждает сложное и часто мистическое воспоминание, сообразно которому и выстраивается действие.

Эта память обладает особой тональностью, отличающей ее от нашей. Постоянное использование логического механизма, заключенного в абстрактных понятиях, почти естественное использование языков, опирающихся на этот механизм, приучают нашу память удерживать преимущественно те отношения, которые имеют первостепенное значение с объективной и логической точек зрения. В пралогической ментальности память имеет совершенно иной облик и иные тенденции, поскольку ее материал иной. Она одновременно чрезвычайно точна и глубоко аффективна. Она восстанавливает сложные коллективные представления с большим богатством деталей и всегда в том порядке, в котором они традиционно связаны друг с другом в соответствии с преимущественно мистическими отношениями. В определенной мере заменяя собой логические функции, она в той же мере перенимает их прерогативы. Например, представление, неизбежно вызываемое памятью вслед за другим представлением, часто имеет силу умозаключения. Именно так, как мы увидим далее, знак почти всегда принимается за причину.

Предсвязи, предвосприятия, предрассуждения, занимающие так много места в ментальности низших обществ, вовсе не предполагают логической активности, а просто вверяются памяти. Следовательно, нам следует ожидать, что память у первобытных людей будет чрезвычайно развита. Именно об этом сообщают нам наблюдатели. Но поскольку они, не задумываясь, предполагают, что память там выполняет точно те же функции, что и в наших обществах, это их удивляет и сбивает с толку. Им кажется, что она совершает чудеса, тогда как на самом деле она просто находится в своем нормальном режиме работы. «Во многих отношениях, — говорят Спенсер и Гиллен о своих австралийцах, — их память феноменальна»145. Туземец не только узнает след любого животного или птицы; осмотрев нору, он по направлению свежих следов сразу скажет вам, находится там животное или нет… Как бы необычно это ни казалось, туземец узнает отпечатки ног любого знакомого ему человека.

На эту поразительную память обращали внимание еще первые исследователи Австралии. Так, Грей рассказывает, что трое воров были обнаружены по следам их шагов: «Я взял с собой смышленого туземца по имени Мойи-и-нан и в его сопровождении осмотрел сад, где был украден картофель. Он увидел там следы трех туземцев и, воспользовавшись их способностью узнавать, кто прошел по оставленным отпечаткам, сообщил мне, что этими тремя ворами были две местные женщины… и маленький мальчик по имени Дал-бе-ан»146. Эйр восхищается «детальным знанием каждого уголка и закоулка страны, в которой они живут; если пройдет ливень, они знают, на какой скале вероятнее всего останется немного воды, в какой яме она продержится дольше всего… Если ночью выпадет сильная роса, они знают, где растет самая высокая трава, которая позволит им собрать больше всего капель…»147

Рот также настаивает на «поразительной силе памяти» туземцев Северо-Западного Квинсленда. Он слышал, как они «исполняли серию песнопений, полное воспроизведение которых требовало более пяти ночей (серия corroboree Molonga). И этот факт кажется еще более удивительным, если учесть, что эти песнопения исполняются на языке, совершенно неизвестном тем, кто их поет… Племя выучит и будет петь наизусть целые corroboree на языке, абсолютно отличном от их собственного, при этом ни один человек — ни среди исполнителей, ни в аудитории — не поймет ни единого слова. Слова воспроизводятся очень точно: я убедился в этом, записывая одни и те же corroboree в то время, когда они исполнялись племенами с разными языками, живущими на расстоянии более ста миль друг от друга»148. Подобные заимствования встречаются очень часто.

Штайнен констатировал аналогичные факты во время своих исследований в бассейне реки Шингу: «Каждое племя знало песни соседних племен, не понимая в точности их смысла, в чем я имел возможность убедиться множество раз»149. У многих племен Северной Америки точно так же были зафиксированы заклинания сакрального характера, передающиеся из поколения в поколение, которые не понимают ни те, кто их исполняет, ни слушатели. Наконец, в Африке Ливингстон также восхищался поразительной памятью некоторых туземцев: «Эти посланники вождей обладают необыкновенно верной памятью. Они передают на большие расстояния очень длинные сообщения и повторяют их почти слово в слово. Обычно они идут вдвоем или втроем, и каждый вечер в пути они декламируют сообщение, чтобы не потерять ни одного слова точного текста. Одной из причин, почему туземцы не хотят учиться письму, было именно то, что эти люди могут передавать новости вдаль так же хорошо, как и письмо»150.

Особо примечательной формой этой столь развитой памяти у первобытных людей является та, которая в мельчайших деталях сохраняет образы мест, по которым они прошли, и позволяет им находить дорогу с уверенностью, поражающей европейцев. Эта топографическая память у индейцев Северной Америки «сродни чуду: им достаточно побывать в каком-либо месте один раз, чтобы составить о нем точное представление, которое никогда не стирается. Какой бы обширной и малоизведанной ни была чаща, они пересекают ее не заблудившись, как только правильно сориентируются. Жители Акадии и залива Святого Лаврентия часто отправлялись в своих лодках из коры на Лабрадор… Они проделывали 30 или 40 лье по морю без компаса и высаживались в точности там, где планировали пристать к берегу… В самое туманное время они несколько дней будут следовать за солнцем, не сбиваясь с пути».

Шарлевуа недалек от того, чтобы видеть в этом врожденную способность: «Они рождаются с этим талантом; это вовсе не плод их наблюдений или большого опыта; дети, еще не выходившие из своей деревни, шагают так же уверенно, как и те, кто исколесил всю страну». Как и австралийцы, «они обладают восхитительным талантом узнавать, проходил ли кто-либо в определенном месте. На самой короткой траве, на самой твердой земле, на самих камнях они обнаруживают следы, и по тому, как они повернуты, по форме ступней, по тому, как они расставлены, они отличают следы разных народов, а также следы мужчин от следов женщин»151.

Пехуэль-Леше, изучавший явления того же рода на западном побережье Африки, справедливо различает то, что он называет чувством места (Ortssinn), и чувством направления (Richtsinn). То, что мы называем чувством места, — это просто память на места: приобретенная способность, которая покоится на очень живой памяти, на узнавании бесконечного множества деталей, позволяющих точно ориентироваться в пространстве… Над этим чувством места стоит чувство направления (Richtungsgefühl), или ощущение направления (Richtsinn). Это не особое чувство, а чувство места, доведенное до высшей степени совершенства (следовательно, снова форма памяти). Тот, кто приобрел его, больше никогда не заблудится. Несомненно, «он не будет уверен, что безошибочно придет в заданную точку, но, по крайней мере, он всегда будет двигаться в том направлении, которое ведет к цели… под пасмурным небом, в туман, в дождь, в снег, глубокой ночью. Однако это чувство полностью отказывает, согласно моим наблюдениям, во время сильных гроз… Индивиды, одаренные хорошим чувством места, по-видимому, не подвержены головокружению и морской болезни»152.

Этот анализ позволяет нам интерпретировать аналогичные наблюдения, сделанные другими исследователями и относящиеся к индивидам, принадлежащим к обществам низшего типа. Так, австралиец по имени Миаго «мог указать немедленно и безошибочно точное направление порта, куда мы направлялись, даже когда не было ни солнца, ни звезд, чтобы ему помочь. Его часто подвергали испытанию, и в самых неблагоприятных обстоятельствах: как бы странно это ни казалось, он всегда отвечал верно. Эта способность — весьма похожая на ту, которую, как я слышал, приписывают индейцам Северной Америки, — очень удивляла меня на суше; но на море, вдали от берега, находившегося вне поля зрения, она казалась мне невероятной и, безусловно, необъяснимой…». Тот же Миаго «с точностью вспоминал все места, которые мы посетили во время нашего плавания; казалось, он нес в своей памяти кильватерную струю корабля с совершенной точностью»153.

Такая же способность наблюдалась у огнеземельцев. «Никеаккас так хорошо знал побережье между 47-м градусом и Магеллановым проливом, что, будучи выведенным на вершину небольшого холма после долгого плавания, когда земля скрылась из виду, он смог указать лучшие якорные стоянки и места для охоты на тюленей, видимые оттуда. Маленькому Бобу, которому было всего 10 лет, находившемуся на борту «Адонеи» (Adonea) в море, когда корабль приблизился к берегу, Лоу спросил его, где можно найти порт. Как только он понял вопрос — что было нелегко, так как он очень плохо знал английский, — он взобрался на фальшборт и с тревогой посмотрел вокруг. После некоторых колебаний он указал место, куда корабль мог бы подойти; затем он подошел к лоту и подал знак Лоу, что им нужно будет воспользоваться при приближении к берегу… Необычайное доказательство того, до какой степени развиты способности восприятия и памяти у этих дикарей»154.

Очевидно, речь идет о великолепно развитом «чувстве места», которое достигло высшей ступени, где оно становится, по выражению Пехуэля-Леше, чувством направления: но в этом нет никакого иного чуда, кроме чуда поразительной локальной памяти.

Штайнен дал нам описание аналогичного, хотя и менее удивительного случая: «Антонио (бакаири) все видел, все слышал, накапливал в памяти самые незначительные детали, и с помощью этих пространственных ориентиров он практиковал ту способность, которую цивилизованные люди называют чувством направления. Если бы я не убедился в этом сам с помощью частых расспросов, мне было бы трудно поверить, что кто-либо мог бы без письменных заметок, после одного-единственного путешествия по однообразной реке, приобрести столь достоверные знания особенностей ее течения. Антонио не только точно узнавал каждый изгиб, но и мог сказать, если я спрашивал его, осталось ли впереди еще два или три изгиба до того, как мы доберемся до того или иного места. У него в голове была карта; или, лучше сказать, он удерживал в своем уме в их порядке определенное количество внешне незначительных фактов (здесь дерево, там выстрел из ружья, чуть дальше пчелы и т. д.)»155.

Это необычайное развитие памяти, притом памяти конкретной, с точностью до мельчайших деталей воспроизводящей чувственные впечатления в порядке их возникновения, подтверждается, с другой стороны, чрезвычайным богатством словаря и грамматической сложностью языков. При этом те же самые люди, которые говорят на этих языках и обладают этой памятью, оказываются, например, в Австралии или на севере Бразилии, неспособными сосчитать больше двух или трех. Малейшее абстрактное рассуждение внушает им такое отвращение, что они сразу заявляют об усталости и отказываются от него.

Поэтому следует признать, как было сказано выше, что память заменяет им то — и, несомненно, ценой очень больших затрат, но все же заменяет, — что в других случаях зависит от логического механизма. У нас память сводится, в том что касается интеллектуальных функций, к подчиненной роли сохранения результатов, полученных путем логической обработки понятий. Но для пралогической ментальности воспоминания — это почти исключительно очень сложные представления, следующие друг за другом в неизменном порядке. Простейшие логические операции с ними были бы весьма затруднительны (поскольку язык к этому плохо приспособлен), даже если бы традиция позволяла пытаться их совершать и если бы у индивидов возникли на этот счет идея и дерзость. Наше мышление, будучи абстрактным, решает одним махом множество вопросов, заключенных в одном высказывании, при условии, что используемые понятия достаточно общи и точны. Это именно то, чего пралогическая ментальность не могла даже вообразить и что, следовательно, делает эту ментальность такой трудной для нашего понимания. Переписчик XI века, который терпеливо, страницу за страницей, воспроизводил манускрипт, объект своей преданности, стоит не ближе к ротационной машине крупных газет, печатающей сотни тысяч экземпляров за несколько часов, чем пралогическая ментальность — для которой связи представлений заранее сформированы и которая использует почти исключительно память — стоит к логическому мышлению и его великолепному инструментарию абстрактных понятий.

III

Означает ли это, однако, что подобная ментальность, даже в обществах самого низшего типа, вовсе не располагает понятиями? Несомненно, нет: язык, зачастую крайне сложный, на котором там говорят, и социальные институты, передающиеся из поколения в поколение, служат достаточным доказательством обратного. Однако используемые в этих обществах понятия по большей части отличаются от наших. Формирующая и использующая их ментальность не только пралогична — она также по своей сути мистическая. И если этот мистический характер определяет, как мы видели, способ восприятия, то он оказывает не меньшее влияние и на способ абстрагирования и обобщения, то есть на формирование понятий. В том, что касается собственно коллективных представлений, пралогическая ментальность абстрагирует чаще всего в рамках закона сопричастности (loi de participation). Разумеется, доказать это весьма трудно, поскольку свидетельства, которые мы можем собрать, неизбежно переводятся наблюдателями в понятия, знакомые им и входящие в наши логические рамки. И все же Спенсер и Гиллен сообщили нам о ряде фактов, которые достаточно ясно показывают, каким образом пралогическая ментальность практикует абстракцию.

«Когда туземцев спрашивают, что означают те или иные рисунки, они всегда отвечают, что эти рисунки сделаны лишь ради забавы и не имеют никакого значения… Но те же самые рисунки, абсолютно схожие с первыми по форме, если они выполнены на ритуальном предмете или в определенном месте, имеют строго фиксированное значение. Один и тот же туземец скажет вам, что определенный рисунок в определенном месте ничего не значит, и тут же объяснит вам, что именно должен представлять этот же рисунок, если он выполнен в другом месте. Последнее, как стоит заметить, всегда находится на священной территории, к которой не должны приближаться женщины»156. «Nurtunja (священный шест) является символом одного предмета, и только одного, хотя, если рассматривать лишь его внешний вид и структуру, он может быть абсолютно подобен nurtunja, представляющей совершенно другой предмет. Предположим, например, как это случилось в одном недавнем случае, что большая churinga или nurtunja представляет эвкалипт: тогда в представлении туземцев эта nurtunja настолько тесно ассоциируется с данным деревом, что для нее становится невозможным представлять что-либо иное; и если час спустя для изображения, скажем, эму, потребуется точно такая же churinga или nurtunja, придется обязательно изготовить другую»157. И наоборот, один и тот же предмет в разных обстоятельствах может иметь самые разные значения. «Различные части waninga (священного символа тотемического животного или растения) имеют разные значения: но следует помнить, что одна и та же конфигурация будет иметь один смысл, когда она используется в связи с определенным тотемом, и совершенно другой — в связи с другим»158. Наконец, по поводу рисунков геометрического вида, собранных у тех же австралийцев, Спенсер и Гиллен говорят: «Их происхождение совершенно неизвестно, а их значение, если оно у них есть, носит чисто условный характер. Так, например, спираль или серия концентрических кругов, выгравированная на поверхности одной churinga, будет обозначать эвкалипт; но точно такой же рисунок, выгравированный на другой churinga, будет представлять лягушку»159.

Это весьма показательные примеры того, что мы назовем мистической абстракцией. Как бы ни отличалась она от абстракции логической, она тем не менее является процедурой, к которой постоянно должна была прибегать ментальность первобытных людей. Если одним из главных условий абстрагирования является исключительное внимание, и если это внимание с необходимостью направлено на характеристики или элементы тех объектов, которые представляют для субъекта наибольший интерес, то мы знаем, что это за элементы для мистической и пралогической ментальности. В первую очередь это те из них, которые устанавливают связи между данными, видимыми и осязаемыми объектами, и невидимыми, оккультными силами, пронизывающими все сущее: духами, призраками, душами и т. д., наделяющими объекты и существа мистическими свойствами и властью. Внимание, как и восприятие, направлено у первобытных людей иначе, чем у нас. Следовательно, и абстракция происходит иным образом, под направляющим влиянием закона сопричастности.

Именно это нам с таким трудом удается реконструировать. Как понять то, о чем Спенсер и Гиллен сообщают в приведенном выше первом наблюдении: что из двух идентичных рисунков, расположенных в разных местах, один представляет собой определенный объект, а другой не представляет ничего? Дело в том, что для нас существенным отношением рисунка к тому, что он изображает, является отношение подобия. Несомненно, этот рисунок может в то же время иметь символическое, религиозное значение и пробуждать мистические представления, сопровождаемые очень сильными чувствами: таковы, например, фрески Фра Анджелико в монастыре Сан-Марко во Флоренции. Но эти элементы вызываются ассоциацией, тогда как сходство остается фундаментальным отношением. Напротив, для пралогической ментальности интерес представляет прежде всего отношение изображения (как и самого объекта) к мистической силе, которая в нем пребывает. При отсутствии этой сопричастности форма объекта или рисунка может быть попросту проигнорирована160.

Вот почему, когда рисунок нанесен или вырезан на священном предмете, это не просто изображение; он сопричастен сакральной природе предмета и его силе. Если тот же самый рисунок встречается в другом месте, на профанном предмете, он является в еще меньшей степени изображением. Не имея мистического значения, он вообще не имеет никакого смысла.

Это объяснение подтверждается деталями рассказа Кэтлина о написанных им портретах вождей манданов. Кэтлин неоднократно упоминает об удивлении и ужасе, которые вызвал у манданов вид этих портретов. Однако те же индейцы с незапамятных времен имели обычай рисовать на своих шкурах-знаменах самые яркие события своей истории и воспроизводить на них, пусть и грубо, черты своих вождей. Как объяснить чувство ужаса, вызванное портретами Кэтлина? Их большим сходством с оригиналами? Нет. Истина заключается в том, что манданы оказались перед лицом непривычных образов, подразумевающих новую для них мистическую сопричастность и, следовательно, опасных, как и все неизвестное. Их собственные рисунки тоже выражали сопричастность, но хорошо определенную, чем и обуславливалась их безопасность. Рисунки Кэтлина выражали иную сопричастность, поскольку используемые им методы были загадочными, а его портреты казались «говорящими». Таким образом, в данном случае, как и в предыдущих, пралогическая ментальность абстрагирует с мистической точки зрения. Если мистическая сопричастность не ощущается, форма изображения проходит незамеченной или, по крайней мере, не привлекает внимания. Именно это европейский наблюдатель переводит, говоря, что тогда рисунок «абсолютно ничего не значит». Это не означает, что первобытный человек не узнает рисунок, но указывает лишь на то, что если он не абстрагирует мистически, он не абстрагирует вообще.

Наблюдение, касающееся nurtunja, не менее ясно. Арунта не могут представить себе, чтобы одна и та же фигура nurtunja изображала сначала дерево, а затем эму: чтобы изобразить эму, они скорее возьмут на себя труд изготовить вторую nurtunja, впрочем, совершенно такую же, как и первая. В этом можно было бы усмотреть ритуальное предписание, не позволяющее использовать один и тот же предмет в религиозных целях более одного раза. Но Спенсер и Гиллен отвергают это объяснение. Они прямо заявляют, что речь идет о различном значении, приписываемом арунта двум похожим объектам. Это классический случай мистической абстракции. Одна из двух nurtunja мистически сопричастна дереву, другая — эму: этого достаточно, чтобы они были абсолютно разными и чтобы одна не могла заменить другую. Их тождественность по форме представляет для арунта не больше интереса, чем для нас, например, тождественность звучания французских слов sang (кровь) и cent (сто). Подобно тому как мы постоянно используем эти слова, не обращая внимания на их фонетическое тождество, пралогическая ментальность нечувствительна к формальному сходству двух объектов. Она останавливается только на мистической сопричастности, которая придает сакральный характер каждому из них.

Аналогичным образом на определенной churinga рисунок представляет эвкалипт; на другой совершенно такой же рисунок представляет лягушку. Наблюдатели делают из этого вывод, что для австралийцев смысл этих рисунков носит чисто «условный» характер. Но этот характер не условный, а мистический. Рисунок интересует их только в силу осуществляемой им мистической сопричастности. Та, в свою очередь, зависит исключительно от мистической природы churinga, на которой нанесен рисунок. Если churinga разные, не имеет значения, что рисунки одинаковы. Их сходство поражает ум австралийцев не больше, чем музыкант, читающий партитуру, замечает, что нота ля (в скрипичном ключе) расположена на нотном стане точно так же, как нота до (в басовом ключе). Спенсер и Гиллен сами говорят: «Определенная конфигурация будет означать одну вещь, если она используется в связи с определенным тотемом, и совершенно другую — в связи с другим». Но у churinga тот же мистический характер, что и у тотемов, и потому они делают возможными те же самые сопричастности.

Из первого приведенного выше наблюдения также следует, что место, занимаемое существом, предметом или изображением, имеет решающее значение — по крайней мере в некоторых случаях — для мистических свойств этого существа, предмета или изображения. И наоборот, определенное место сопричастно (будучи местом) свойствам находящихся в нем предметов и существ, и таким образом само обладает присущими ему мистическими свойствами. Для пралогической ментальности пространство, следовательно, не предстает как однородная среда, безразличная к тому, что ее наполняет, лишенная качеств и тождественная самой себе во всех своих частях. Напротив, в племенах Центральной Австралии, например, каждая социальная группа чувствует мистическую связь с тем участком территории, который она занимает или по которому кочует; ей даже в голову не приходит, что она могла бы занять другой участок или что другая группа могла бы жить на ее территории. Между землей и группой существуют эквивалентные сопричастности, представляющие собой своего рода мистическую собственность, которая не может быть ни передана, ни украдена, ни завоевана. Более того, на так очерченном участке территории каждая местность, характеризуемая своим внешним видом, формой, определенными скалами, деревьями, источником воды или песчаной дюной, мистически связана с видимыми или невидимыми существами, которые там проявились или обитают, — с индивидуальными духами, ожидающими там своей реинкарнации. Между этой местностью и ними существует обоюдная сопричастность: она не была бы без них тем, что она есть, как и они без нее. Именно это Спенсер и Гиллен обозначают термином local relationship (локальное родство)161; это и объясняет «тотемические паломничества», столь интересное описание которых они нам оставили162.

Но если дело обстоит таким образом, у нас есть еще одно основание полагать, что пралогическая ментальность вообще не абстрагирует так, как это привыкли делать мы. Наша абстракция имеет своим условием логическую гомогенность понятий, что позволяет их комбинировать. А эта гомогенность тесно связана с представлением об однородном пространстве. Если пралогическая ментальность, напротив, представляет себе различные области пространства как качественно различные, как детерминированные их мистической сопричастностью к тем или иным группам существ или объектов, абстракция в том виде, в каком мы ее обычно понимаем, становится для этой ментальности весьма трудной. Мы неизбежно обнаруживаем на ее месте ту мистическую абстракцию, которая возникает в рамках закона сопричастности.

IV

Еще отчетливее, чем в случае с абстракцией, принципы и методы, свойственные пралогической ментальности, проявляются в процессах обобщения. Я не имею в виду понятия, более или менее схожие с нашими, существование которых подтверждается словарями и которые вполне соответствуют тому, что называют общими образами: мужчина, женщина, собака, дерево и т. д. Мы увидим в следующей главе, что общность этих понятий, как правило, ограничена и уравновешивается весьма специфической детерминацией того класса существ или объектов, которые они обозначают. С этой оговоркой данные понятия без особых трудностей соотносятся с некоторыми нашими общими идеями. Но в коллективных представлениях первобытных людей в собственном смысле этого слова — особенно в тех, что касаются их институтов и религиозных верований, — мы находим обобщения совершенно иной природы. Восстановить их для нас крайне сложно, а их анализ, возможно, позволил бы нам застигнуть мистическую и пралогическую ментальность, так сказать, на месте действия. Можно было бы попытаться проследить истоки этих обобщений, отправляясь, например, от некоторых мифов или тотемических верований, зафиксированных в обрядах и церемониях. Но лучше, если это возможно, постигать их непосредственно, в самой комбинации элементов, из которых они формируются. В превосходных исследованиях Лумгольца «Unknown Mexico», мы находим наблюдения (касающиеся уичолей), которые в полной мере проливают свет на то, как оперирует пралогическая ментальность при обобщении.

«Кукуруза, олень и hikuli (священное растение) — в некотором смысле одно и то же для уичоля»163. Такое отождествление кажется на первый взгляд совершенно необъяснимым. Чтобы сделать его понятным, Лумгольц интерпретирует его в утилитарном смысле: кукуруза — это олень (пищевая субстанция), hikuli — это олень (пищевая субстанция), и, наконец, кукуруза — это hikuli в том же качестве. Все эти три вида объектов идентичны в том смысле, что они служат пищей для уичолей. Это объяснение правдоподобно, и оно, несомненно, становится объяснением самих уичолей по мере того, как формулы их древних верований теряют для них свой первоначальный смысл. Но, согласно собственному изложению Лумгольца, для уичолей, которые так выражаются, речь идет о совершенно ином: именно мистические свойства этих существ, столь различных в наших глазах, объединяют их в одном представлении. Hikuli — это священное растение, которое люди, назначенные и подготовленные для этой цели с помощью серии сложнейших обрядов, ежегодно торжественно собирают в отдаленном районе ценой крайнего утомления и суровых лишений: существование и благополучие уичолей мистически связаны с урожаем этого растения. В частности, от него всецело зависит урожай кукурузы. Если бы hikuli не было или если бы оно не было собрано с соблюдением обязательных обрядов, кукурузные поля не дали бы обычного урожая. Но и олени обладают такими же мистическими свойствами в своем отношении к племени. Охота на оленей, которая происходит в определенное время года, по сути является религиозным актом. Благополучие и сохранение уичолей зависят от количества оленей, убитых в это время, точно так же, как они зависят от количества собранного hikuli; и эта охота сопровождается теми же церемониальными практиками и теми же коллективными эмоциями, что и поиск священного растения. Отсюда отождествление hikuli, оленя и кукурузы, засвидетельстволенное неоднократно.

«Слой соломы был приготовлен за пределами храма, справа от входа; и олень был осторожно положен на него. Его принимали точно так же, как связки кукурузы, потому что, в представлении индейцев, кукуруза — это олень. Согласно мифу уичолей, кукуруза когда-то была оленем»164.

«Для уичолей кукуруза, олень и hikuli так тесно связаны, что, поедая либо бульон, приготовленный из оленины, либо hikuli, они думают, что достигают одного и того же результата: способствуют росту кукурузы. Вот почему, когда они расчищают свои поля, они едят hikuli, прежде чем приступить к работе»165.

Таким образом, представляется, что в этих коллективных представлениях уичолей — представлениях, неразделимых, как известно, с интенсивными коллективными религиозными эмоциями, — hikuli, олень и кукуруза сопричастны мистическим свойствам, имеющим величайшее значение для племени, и в этом качестве рассматриваются как «одно и то же». Эта сопричастность, ощущаемая ими, не содержит в их глазах ничего из той неясности, которую мы в ней находим, несмотря на все наши усилия. Именно потому, что их коллективные представления связаны законом сопричастности, ничто не кажется им более естественным, более простым и, можно даже сказать, более необходимым. Пралогическая и мистическая ментальность действует здесь свободно, без усилий, еще не испытывая влияния логических требований.

Но это еще не все, и Лумгольц показывает нам, как отмеченные только что сопричастности уживаются с другими того же рода. «Я обратил внимание, — пишет он, — что олень считается тождественным hikuli, hikuli тождественным кукурузе, а некоторые насекомые — тождественными кукурузе. Та же тенденция рассматривать как идентичные разнородные объекты проявляется еще и в том факте, что самые разные предметы рассматриваются как перья. Облака, хлопок, белый хвост оленя, его рога и даже сам олень считаются перьями; также верят, что у всех змей есть перья»166. Итак, перед нами олень, который уже был кукурузой и hikuli и который также является перьями. Лумгольц несколько раз настаивает на этом. «Шерсть из хвоста оленя привязывают вокруг (ритуальной стрелы), поверх птичьих перьев. Как мы помним, не только рога оленя, но и сам олень считаются „перьями“, и это поразительная иллюстрация такого восприятия животного — когда его шерсть используется вместо птичьих перьев и служит той же цели»167.

Из других источников мы знаем, что перья обладают в коллективных представлениях уичолей совершенно особыми мистическими свойствами. «Птицы, особенно орлы и соколы… слышат все; то же самое относится к их перьям; по словам индейцев, они тоже слышат и обладают мистической властью. В глазах уичолей перья являются символами, приносящими здоровье, жизнь и счастье. С их помощью шаманы могут слышать все, что им говорят из глубин земли и со всех концов света, и совершать магические подвиги… Всевозможные перья (кроме перьев грифа и ворона) желательны для прикрепления к ритуальным объектам: поэтому их у уичоля никогда не бывает слишком много. Существует, однако, одно перо, обладающее высшей силой, и это — как ни странно об этом говорить — олень. Любой индеец, убивший оленя, становится обладателем драгоценного пера, которое обеспечивает ему здоровье и счастье… Не только рога, но и все тело оленя в сознании уичоля является пером, точно так же, как птицу называют пером, и я видел случаи, когда шерсть с оленьего хвоста служила пером, будучи прикрепленной к ритуальным стрелам…»168

Таким образом, именно наличие мистических свойств как у птиц (и их перьев), так и у оленя (и шерсти его хвоста) делает понятным выражение уичолей: «Олень — это перо». Лумгольц объясняет это «сильной тенденцией видеть аналогии, так что то, что мы называем разнородными феноменами, является для них реальностями, тождественными друг другу»169. Но что это за тенденция? И какую аналогию могут найти уичоли между орлиным пером, зерном кукурузы, телом оленя и растением hikuli, если не мистическую? Тем более что здесь речь идет не просто об аналогии или ассоциации, но о тождестве. Лумгольц весьма категоричен в этом пункте: по мнению уичолей, олень есть hikuli, hikuli есть кукуруза, кукуруза есть олень, олень есть перо. В других местах мы узнаем, что большинство богов и богинь суть змеи. Змеями являются также водоемы и источники, где живут божества; змеи — это и посохи богов. С точки зрения логического мышления эти «идентичности» немыслимы и остаются таковыми. Одно существо является символом другого, но оно не есть это другое. Однако с точки зрения пралогической ментальности эти тождества понятны: это тождества сопричастности. Олень есть hikuli, или кукуруза, или перо, подобно тому как бороро есть попугай арара, подобно тому как, в общем смысле, член тотемической группы есть его тотем. Факты, приведенные Лумгольцем, чрезвычайно показательны. Именно в силу сопричастности орлиное перо обладает теми же мистическими свойствами, что и сам орел, а тело оленя в целом — теми же свойствами, что и его хвост; и именно в силу сопричастности олень становится идентичным орлиному перу или hikuli.

Не вдаваясь в дальнейшие подробности, мы видим здесь принцип обобщения, сбивающий с толку логическое мышление и совершенно естественный для пралогической ментальности. Оно предстает перед нами в форме того, что мы за неимением лучшего термина назвали предсвязями коллективных представлений, поскольку «тождества» такого рода, как те, что я только что проанализировал, всегда даны каждому индивидуальному уму одновременно с самими представлениями. Отсюда глубокое различие между этими «представлениями» и нашими, даже когда кажется, что и там, и здесь речь идет о весьма схожих общих понятиях. Когда человек из общества низшего типа — австралиец, к примеру, или уичоль — мыслит «олень», «перо» или «облако», возникающий в его сознании обобщенный образ подразумевает нечто совершенно иное, нежели аналогичный образ, приходящий в тех же обстоятельствах на ум европейцу.

Наши понятия окружены атмосферой логической потенциальности. Именно это имел в виду Аристотель, говоря, что единичное само по себе никогда не мыслится. Когда я представляю себе индивида по имени Сократ, я в то же время представляю себе человека Сократа. Когда я вижу свою собаку или свою лошадь, я, без сомнения, вижу их с их индивидуальными особенностями, но также и как принадлежащих к виду «собака» и виду «лошадь». В строгом смысле слова их образ может запечатлеться на моей сетчатке и возникнуть в моем сознании как нечто совершенно конкретное, пока я не обращаю на него внимания. Но как только я его схватываю умом, он становится неотделим от всего того, что вызывают слова «собака» и «лошадь», то есть не только от бесконечного множества других виртуальных образов, схожих с первыми, но еще и от того непрерывного сознания, которое я имею одновременно о самом себе и о мире возможного опыта, логически упорядоченного и мыслимого. И поскольку каждое из моих понятий можно разложить на другие, которые, в свою очередь, поддаются анализу, я знаю, что могу переходить от одних к другим по фиксированным ступеням, одинаковым для всех умов, подобных моему. Я знаю, что логические операции, если они корректны и если их элементы были должным образом извлечены из опыта, приведут меня к точным результатам, которые опыт подтвердит, как бы далеко я их ни преследовал. Одним словом, логическое мышление подразумевает, более или менее осознанно, систематическое единство, которое наилучшим образом реализуется в науке и философии. И если оно способно к нему стремиться, то этим оно отчасти обязано самой природе своих понятий, их однородности и их упорядоченной регулярности. Это материал, который оно вырабатывало шаг за шагом и без которого оно бы не развилось.

Этого материала у ментальности низших обществ в распоряжении нет. У нее, безусловно, есть язык, но его структура в целом отличается от структуры наших языков. Она включает в себя множество абстрактных и общих представлений, но ни эта абстракция, ни эта общность не тождественны тем, что присущи нашим понятиям. Вместо того чтобы быть окутанными атмосферой логической потенциальности, эти представления погружены, так сказать, в атмосферу мистической потенциальности. Поле представления не является однородным, и по этой причине логическое обобщение в собственном смысле слова, как и логические операции над понятиями, остаются невыполнимыми. Элемент общности состоит в возможности — впрочем, предопределенной — мистических действий и взаимодействий существ друг на друга или общих мистических свойств у различных существ. Логическое мышление располагает шкалой понятий различной степени общности, анализ или синтез которых оно умеет производить по своему усмотрению. Пралогическая ментальность занята коллективными представлениями, связанными между собой таким образом, чтобы давать ей чувство сопричастности миру, где существа постоянно действуют и реагируют друг на друга через свои мистические свойства, сопричаствуя друг другу или исключая друг друга.

V

Если таковы абстракция и обобщение для пралогической ментальности, если таковы предсвязи ее коллективных представлений, то легко объяснить классификации, часто столь странные на наш взгляд, в которых она распределяет существа и предметы. Логическое мышление классифицирует с помощью тех же операций, которые формируют понятия. Последние резюмируют работу анализа и синтеза, устанавливающую виды и рода, которая таким образом упорядочивает существа в соответствии с возрастающей общностью наблюдаемых у них признаков. Классификация в этом смысле не является операцией, отделенной от предыдущих или следующей за ними. Она происходит одновременно с абстракцией и обобщением: она, так сказать, регистрирует их результаты, и она стоит ровно столько, сколько стоят они. Она выражает порядок взаимозависимости, иерархии между понятиями, взаимной связи между существами и предметами, который стремится как можно точнее соответствовать объективному порядку, чтобы операции, производимые над так выстроенными понятиями, были действительны для реальных предметов и существ. Это руководящая идея, которая направляла греческую спекуляцию и которая неизбежно возникает, как только логическое мышление начинает рефлексировать над самим собой и сознательно преследовать ту цель, к которой оно сначала стремилось спонтанно.

Но пралогическая ментальность не имеет этой преобладающей заботы об объективной и проверяемой ценности. Признаки, постигаемые в опыте в том смысле, в каком мы его понимаем, признаки, которые мы называем объективные, для нее второстепенны или имеют значение лишь как знаки и носители мистических свойств. Кроме того, эта ментальность не упорядочивает свои понятия. Она находится в присутствии предсвязей между коллективными представлениями, которые ей никогда бы не пришло в голову изменять; а они почти всегда гораздо сложнее, чем собственно понятия. Чем же тогда могут быть ее классификации? Выступая необходимо детерминированными одновременно с предсвязями, они будут регулироваться, как и те, законом сопричастности и будут иметь тот же пралогический и мистический аспект. Они будут отражать специфическую направленность этой ментальности.

Приведенные выше факты уже служат тому доказательством. Когда уичоли утверждают идентичность (в рамках закона сопричастности) кукурузы, оленя, hikuli и перьев, это и есть некий вид классификации, которая устанавливается между их представлениями, классификации, руководящим принципом которой является общее присутствие у этих существ или, скорее, циркуляция между ними мистической силы, чрезвычайно важной для племени. Только эта классификация не кристаллизуется, как это должно было бы произойти в соответствии с нашими ментальными привычками, в понятии, более широком, чем понятия объектов, включенных в классификацию. Достаточно того, чтобы объекты были объединены и воспринимались вместе в комплексе коллективных представлений, эмоциональная сила которого компенсирует и даже превосходит тот авторитет, который общие понятия получат позже благодаря своей логической ценности.

Таким же образом объясняются и классификации, на которые обратили внимание Дюркгейм и Мосс, отметив глубокие отличия их от наших логических классификаций. Во многих обществах низшего типа — в Австралии, в Западной Африке, согласно недавней книге Деннетта170, у индейцев Северной Америки, в Китае и т. д. — мы находим, что все объекты природы (животные, растения, светила, стороны света, цвета, неживые предметы в целом) распределены или были первоначально распределены по тем же классам, что и члены социальной группы.

Если, например, последние разделены на определенное количество тотемов, то деревья, реки, звезды разделены так же. Такое-то дерево будет принадлежать к такому-то классу и будет служить исключительно для изготовления оружия, гробов и т. д. для людей этого класса. Солнце у арунта — это женщина тотема panunga, то есть принадлежащая к подгруппе, которая может вступать в брак только с членами подгруппы purula. В этом есть нечто аналогичное тому, что мы уже замечали по поводу ассоциированных тотемов и локального родства (local relationship), — ментальная привычка, совершенно отличная от нашей, которая заключается в том, чтобы сближать или объединять существа преимущественно по их мистической сопричастности. Эта сопричастность, которая с крайней силой ощущается между членами одного тотема или одной группы, между общностью этих членов и видом животного или растения, являющимся их тотемом, ощущается также, хотя, несомненно, в меньшей степени, между этой тотемической группой и теми, кто имеет ту же пространственную локализацию. Доказательство тому мы имеем у австралийцев и индейцев Северной Америки, где место каждой группы в общем лагере определяется с точностью в зависимости от того, пришла ли она с севера или с юга, или из другого направления. Следовательно, она ощущается еще сильнее между тотемической группой и стороной света; и, как следствие, между этой группой, с одной стороны, и всем, что сопричастно ей и этой стороне света, с другой (звезды, реки, деревья и т. д.).

Так устанавливаются сложные сопричастности, полное объяснение которых потребовало бы глубокого знания верований и коллективных представлений группы во всех их деталях. Они эквивалентны или, по крайней мере, соответствуют тому, чем для нас являются классификации: социальные сопричастности, наиболее интенсивно ощущаемые каждым индивидуальным сознанием, служат своего рода ядром, вокруг которого конденсируются другие сопричастности. Но здесь нет ничего, что напоминало бы, кроме как по видимости, наши логические обобщения. Последние подразумевают ряды понятий с определенным объемом и содержанием и образуют шкалу, ступени которой проверяет рефлексивное мышление. Пралогическая ментальность не объективирует природу таким образом. Скорее она проживает ее, чувствуя себя сопричастной ей, чувствуя везде сопричастности; и она переводит эти комплексы сопричастностей в социальные формы. Элемент общности, если он и существует, следует искать не в абстракции, а в сопричастности, которая распространяется, в мистическом свойстве, которое циркулирует между определенными существами, объединяет их и отождествляет их в коллективном представлении.

За неимением предельно общих понятий ментальность обществ низшего типа, таким образом, обладает коллективными представлениями, которые до определенной степени заменяют их. Будучи конкретными, эти представления являются чрезвычайно широкими в том смысле, что их использование постоянно, что они повсеместно применяются в бесконечном множестве случаев и что они соответствуют, как мы уже говорили, с этой точки зрения тому, чем являются категории для логического мышления. Но их мистический и конкретный характер часто ставил в тупик наблюдателей. Они хорошо видели их важность и не могли не упоминать о них; и в то же время они чувствовали, что имеют дело с образом мышления, сопротивляющимся их собственным ментальным привычкам. Несколько примеров, добавленных к предыдущим, помогут показать, что это за представления — общие, но в то же время не являющиеся абстрактными.

Хезервик замечает у племени яо171 верования, которые кажутся ему непостижимыми. Он не понимает, как lisoka (душа, «тень» или дух) может быть одновременно чем-то личным и безличным. Действительно, после смерти lisoka становится mulungu. Это слово имеет два значения: одно обозначает душу умершего, другое — «мир духов вообще, или, точнее, совокупность духов умерших». Это еще можно было бы понять, если бы mulungu обозначало собирательную единицу, образованную путем объединения всех индивидуальных духов. Но это объяснение нам недоступно, потому что mulungu означает в то же время «состояние или свойство, присущее чему-либо, как жизнь или здоровье присущи телу»; и mulungu также рассматривается как активное начало во всем, что является мистическим. «Это — mulungu!» — восклицают яо, когда им показывают какой-нибудь объект, который превышает их понимание. Характерная черта, которую мы встретим во всех коллективных представлениях этого рода: они применяются безразлично для выражения существа, нескольких существ, либо качества или свойства объектов.

Чтобы выйти из затруднения, Хезервик различает то, что он называет «тремя ступенями анимистической веры»: 1) Lisoka человека, или его тень, которая проявляется в снах, в бреду и т. д.; 2) Это же lisoka, рассматриваемое как mulungu, объект почитания и культа, который управляет делами этой жизни, который определяет судьбы человеческой расы; 3) Наконец, mulungu, обозначающее великую духовную силу, творца мира и всякой жизни, источник всего одушевленного и неодушевленного. Кажется, что Хезервик, как когда-то миссионеры Новой Франции, склонен интерпретировать наблюдаемые им факты в свете своих собственных религиозных верований. Но он честно добавляет: «И однако между этими тремя концепциями духовной природы невозможно провести точную границу. Различие в уме туземцев является в высшей степени запутанным. Никто не даст вам категорического выражения своей веры в таких вопросах».

Если Хезервик не получал от яо тех ответов, которых желал, то, возможно, это потому, что яо не понимали его вопросов; а главное — потому, что он сам не поддавался их представлениям. Для яо переход происходит незаметно от индивидуальной души до или после смерти к душе неиндивидуальной или к мистическому свойству, которым обладает любой объект, в котором они помещают что-то божественное, священное, мистическое (а не сверхъестественное, ибо для пралогической ментальности нет ничего более естественного, чем такого рода мистическая сила). По правде говоря, здесь нет даже перехода: существует «тождество по закону сопричастности», подобное тому, что мы изучали у уичолей, и глубоко отличное от логического тождества. И в результате постоянного действия закона сопричастности мистический принцип, который циркулирует и распространяется таким образом среди существ, может быть представлен безразлично либо как существо (субъект), либо как свойство, сила объектов, которые ему сопричастны (атрибут). Пралогическая ментальность не подозревает здесь никаких трудностей.

То же самое у индейцев Северной Америки: наблюдения здесь многочисленны и точны. Флетчер, например, пишет: «Они рассматривали все формы, одушевленные или неодушевленные, все феномены как пронизанные единой жизнью, которая была непрерывной и подобной той волевой силе, которую они осознавали в себе. Эту таинственную силу, присутствующую во всех вещах, они называли wakanda, и с помощью нее все вещи были связаны с человеком и друг с другом. Через эту идею непрерывности жизни поддерживалась связь между видимым и невидимым, мертвыми и живыми, а также между любым фрагментом объекта и его целостностью»172. Непрерывность означает здесь то, что мы называем сопричастностью, поскольку эта непрерывность сохраняется между живым и мертвым, между обрезками ногтей, слюной или волосами человека и этим самым человеком, между тем или иным медведем или бизоном и мистической тотальностью вида медведей или вида бизонов.

Кроме того, как и mulungu чуть ранее, wakanda или wakan может обозначать не только мистическую реальность, например то, что Флетчер называет «жизнью», но и характер, свойство предметов и существ. Так, существуют люди wakan, которые прошли через множество предыдущих существований. «Они приходят к сознательному существованию в форме крылатых семян, подобных семенам чертополоха… претерпевают серию трансформаций среди различных видов божеств, пока полностью не станут wakan и не будут готовы к своему человеческому воплощению. Тогда они наделены теми же невидимыми силами wakan, что и боги и т. д.»173 Аналогично, день и ночь — это wakan. Этот термин объясняется индейцем следующим образом: «Пока длится день, человек может совершать много чудесных вещей, убивать животных, людей и т. д. Но он не вполне знает, что делает или что вызывает свет. Поэтому он верит, что это не было сделано рукой, то есть это не человеческое существо создает дневной свет. Поэтому индейцы говорят, что день — это wakan. Солнце — тоже». Итак, здесь определенно речь идет о свойстве, мистической силе, присущей чудесным вещам. И индеец добавляет: «Когда наступает ночь, появляются духи и множество пугающих объектов: поэтому на ночь смотрят как на wakan»174. Более ранний наблюдатель, цитируемый Дорси, уже отмечал, что «невозможно передать одним уникальным термином все значение wakan у дакотов. Wakan включает в себя все, что есть тайна, тайная сила и божество… Всякая жизнь есть wakan. Точно так же любая вещь, проявляющая силу, будь то активную, как ветры или собирающиеся тучи, или пассивную и сопротивляющуюся, как камень на краю дороги… Wakan по протяженности совпадает со всей сферой страха и культа; но многие вещи, которых не боятся и которым не поклоняются, но которые являются просто „чудесными“, также получают это наименование»175.

Можно было бы спросить: что же тогда не является wakan? Этот вопрос действительно возник бы с точки зрения логического мышления, которое требует строго определенных понятий с детерминированным объемом и содержанием. Но пралогическая ментальность не испытывает в этом необходимости, особенно когда речь идет об этих коллективных представлениях, одновременно конкретных и очень общих. Wakan — это нечто мистическое, к чему любой объект может, в зависимости от обстоятельств, быть сопричастным или не сопричастным. «Сам человек может стать wakan после поста, молитвы, видения»176. Следовательно, человек не является необходимым образом wakan или не wakan, и одна из функций знахаря — избегать в этом вопросе ошибок, которые могут стать роковыми. Wakan лучше всего сравнить с флюидом, который циркулирует, который разливается во всем сущем и который является мистическим принципом жизни и достоинств существ. «Оружие молодого человека — это wakan: до него не должна дотрагиваться женщина. Оно содержит божественную силу… Человек молится своему оружию в день битвы».

Если наблюдатель, сообщающий об этих фактах, интерпретирует их одновременно, как это почти всегда бывает, и если он не обращает внимания на различия, существующие между пралогической ментальностью и логическим мышлением, это приведет его прямо к анимизму, к антропоморфизму. Вот, например, что говорит нам Шарлевуа о тех же индейцах Северной Америки: «Если верить дикарям, нет ничего в природе, что не имело бы своего духа; но духи бывают всех рангов, и не все обладают одинаковой силой. Как только они не понимают какой-либо вещи, они приписывают ей высший гений, и их способ выражаться тогда таков: „Это — дух!“»177 То есть эта вещь есть wakan; в точности так же, как яо говорят: «Это — mulungu!»

Хотя Спенсер и Гиллен являются сторонниками анимизма, они слишком внимательные наблюдатели, чтобы не отметить и эти загадочные для логического мышления коллективные представления. Они заметили, что некоторые термины используются то как существительные, то как прилагательные. Например, arungquiltha у арунта означает «зловредное магическое влияние». Говорят, что опоссум или худой эму либо есть arungquiltha, либо одержим arungquiltha178. Этот термин применяется безразлично как к зловредному влиянию, так и к объекту, в котором оно временно или постоянно пребывает. В другом месте Спенсер и Гиллен говорят, что arungquiltha является то личной, то безличной. Например, как причина затмений, она личностна. Арунта верят, что затмения вызваны периодическими визитами arungquiltha, который хочет поселиться на солнце и навсегда скрыть свет: этого «злого духа» прогоняет только сила лекарей179. Даже churinga, которая рассматривается этими австралийцами как священное живое существо, а согласно некоторым наблюдениям — как тело индивидуального предка, становится в других случаях «мистическим свойством, присущим объектам». Слово churinga, как прямо говорят Спенсер и Гиллен, употребляется либо как существительное, когда обозначает священную эмблему, либо как прилагательное, когда оно хочет выразить «священное» или «тайное»180.

Точно так же в Торресовом проливе, «когда какая-либо вещь вела себя замечательным или таинственным образом, на нее могли смотреть как на zogo… Дождь, ветер, конкретный предмет или алтарь могли быть zogo. Zogo мог быть личностным или безличным. Как правило, он принадлежал определенным группам индивидов-туземцев, но был собственностью определенных людей, zogole, которые единственные знали все связанные с ним церемонии и, следовательно, одни выполняли эти обряды… Я не вижу лучшего термина для перевода zogo, чем „священное“. Термин zogo обычно используется как имя существительное, даже тогда, когда можно было бы ожидать, что он будет прилагательным»181.

Юбер и Мосс в своем проникновенном анализе представления о mana в Меланезии, описанного Кодрингтоном, и представления об orenda у гуронов, хорошо показали его родство с wakan182. Следовательно, то, что мы сказали о последнем, применимо и к первым, а также к другим подобным понятиям, которые было бы довольно легко найти в других местах, узнаваемыми под анимистической интерпретацией. Таковым является понятие wong на западном побережье Африки. «Общее название негра Золотого Берега для духа-фетиша — wong: эти воздушные существа живут в хижинах, служащих храмами, и наслаждаются жертвоприношениями, они вселяются в жрецов и вдохновляют их; они вызывают здоровье или болезни среди людей и выполняют приказы могущественного небесного божества. Но они также, все или по крайней мере часть из них, связаны с материальными объектами, и негр может сказать: „В этой реке, в этом дереве, в этом амулете есть wong“. Таким образом, среди wong страны нужно считать реки, озера и источники, участки земли, термитники, крокодилов, обезьян, змей, слонов, птиц». Это из отчета миссионеров, откуда Тайлор заимствовал это описание183, и в нем нетрудно обнаружить не только те «три ступени анимистической веры», подмеченные у яо Хезервиком, но прежде всего коллективное представление, совершенно аналогичное wakan, mana, orenda и множеству других.

Коллективные представления такого рода встречаются, более или менее отчетливо, почти во всех обществах низшего типа, которые удалось внимательно изучить. В них они доминируют, как хорошо показали Юбер и Мосс, в верованиях и магических и религиозных практиках. Быть может, именно они лучше всего характеризуют сущностное различие между пралогической ментальностью и логическим мышлением. Чувствует ли последнее себя некомфортно в присутствии этих представлений? Идет ли речь о реальностях, существующих самих по себе, или только о весьма общих предикатах? Идет ли речь о едином и универсальном субъекте, своего рода духе или душе мира, или о множественности душ, духов, божеств? Или же эти представления подразумевают, как полагали многие миссионеры, одновременно и высшее божество, и бесконечное множество подчиненных сил? Особенностью логического мышления является требование ответа на эти вопросы. Оно не может одновременно допускать две альтернативы, которые, кажется, исключают друг друга. Напротив, особенностью пралогической ментальности является игнорирование этой необходимости. Будучи мистической по своей сути, она не видит никакой трудности в том, чтобы представлять себе и одновременно чувствовать идентичность единого и множественного, индивида и вида, и даже самых разных существ в силу закона сопричастности. Именно в нем кроется ее руководящий принцип; именно им объясняется природа абстракции и обобщения, свойственных этой ментальности, и именно к нему еще, по большей части, мы должны будем свести формы деятельности, характерные для обществ низшего типа.

Существенные черты ментальности социальной группы должны, по-видимому, так или иначе отражаться в языке, на котором она говорит. Коллективные ментальные привычки не могут, в конечном счете, не оставить своих следов в способах выражения, которые также являются социальными фактами и на которые индивид оказывает весьма незначительное влияние, если вообще оказывает. Следовательно, ментальностям различных типов должны соответствовать языки с различной структурой. Однако не следует заходить слишком далеко, опираясь на столь общий принцип. Во-первых, мы не знаем, существует ли даже среди низших обществ хоть одно, говорящее на своем языке, — я имею в виду язык, в точности соответствующий, согласно только что изложенной гипотезе, той ментальности, которая выражается в его коллективных представлениях. Напротив, вполне вероятно, что в результате миграций, смешений и поглощения одних групп другими мы нигде не встретим условий, предполагаемых этой гипотезой. Даже в исторический период социальная группа часто перенимает язык другой группы, которая ее завоевала, или группы, которую завоевала она сама. Поэтому мы сможем с некоторой уверенностью устанавливать лишь весьма общие соответствия между характеристиками языков и чертами ментальности социальных групп, сосредотачиваясь исключительно на тех характеристиках, которые обнаруживаются в языках и в ментальности всех групп определенного порядка.

Во-вторых, языки обществ низшего типа все еще очень плохо изучены. В отношении огромного их числа мы располагаем лишь словарями, зачастую весьма неполными. Они, возможно, позволяют предварительно отнести их к той или иной семье, но совершенно недостаточны для сравнительных исследований. По мнению тех, кто обладает наибольшим авторитетом в этом вопросе, создание сравнительной грамматики различных семейств человеческих языков было бы невыполнимой задачей.

Наконец, структура языков, на которых говорят в низших обществах, отражает одновременно и то, что свойственно их ментальным привычкам, и то, что у них общего с нашими. Пралогическая ментальность, как мы видели, не означает ментальность антилогическую. Нельзя исходить из принципа, что для них должны существовать некие особые грамматики, специфически отличные от нашей. Поэтому приходится не затрагивать этих слишком обширных проблем, а искать более скромным путем, какое подтверждение моим выводам о первобытной ментальности низших обществ может дать изучение их языков. Оставляя в стороне грамматику как таковую, я буду исследовать главным образом то, что могут раскрыть в отношении ментальности этих обществ структура предложения и словарный состав. Примеры будут заимствованы преимущественно из языков индейцев Северной Америки, которые были особенно детально изучены сотрудниками Бюро американской этнологии в Вашингтоне. Но я не премину привести и другие примеры, взятые из совершенно иных языковых групп, для сравнения.

I

Пожалуй, самой яркой чертой большинства языков североамериканских индейцев является их стремление выражать конкретные детали, которые наши языки оставляют подразумеваемыми или невыраженными. «Индеец понка, чтобы сказать: „Человек убил кролика“, должен сказать: „Человек, он, один, одушевленный, стоящий (в именительном падеже), убил намеренно, пустив стрелу, кролика, его, одного, одушевленного, сидящего (в объектном падеже)“; ибо форму глагола „убить“ пришлось бы выбирать из нескольких вариантов. Глагол меняет форму посредством флексии или инкорпорации частиц для обозначения лица, числа, рода (одушевленного или неодушевленного), а также признака положения (стоя, лежа, сидя) и падежа. Форма глагола также выражает, было ли действие убийства совершено случайно или преднамеренно, было ли это сделано с помощью метательного снаряда… и, если речь идет о метательном снаряде, то из лука ли стрелами или из ружья…»184. Точно так же в языке чероки «вместо расплывчатого выражения „мы“ существуют различные выражения, означающие „я и ты, я и вы, я и вы двое, я и он, я и они“; в сочетании с двойственным числом: „мы двое и ты, мы двое и вы и т. д.“; а во множественном числе: „я, ты и он, или они; я, вы и он или они и т. д.“. В простом спряжении настоящего времени изъявительного наклонения, включая местоимения в именительном и косвенных падежах, насчитывается не менее 70 различных форм… Другие тонкие различия: различные формы глагола говорят о том, одушевлен или неодушевлен предмет, предполагается ли, что лицо, о котором идет речь, будь то субъект или объект действия, слышит сказанное или нет, а что касается двойственного и множественного числа — направлено ли действие на объекты собирательно, как если бы они составляли один объект, или же на каждый объект, рассматриваемый в отдельности, и т. д.»185.

Таким образом, эти языки, как и наши, знают категорию числа, но они не выражают ее тем же способом. Мы противопоставляем множественное число единственному: субъект или объект находится либо в единственном, либо во множественном числе. Эта ментальная привычка предполагает регулярное и быстрое использование абстракции, то есть логического мышления и его аппарата. Пралогическая ментальность действует иначе. «Для наблюдательного ума первобытного индейца кламат, — говорит Гатшет в своей превосходной грамматике языка кламат, — тот факт, что разные вещи делались последовательно, в разное время, или что одна и та же вещь делалась отдельно разными людьми, казался гораздо более важным, чем чистая идея множественности, как она представлена в нашем языке»186. В кламатском языке нет множественного числа, но он использует дистрибутивную редупликацию. Всякий раз, когда эта форма указывает на множественность, это происходит лишь потому, что идея дистрибутивной редупликации совпадает с идеей множественности.

Так, nep означает «руки» так же хорошо, как и «рука», «одна рука»; но дистрибутивная форма nénap означает каждую из двух рук или руки каждого человека, рассматриваемого как отдельный индивид. Klchõ’l означает «звезда, звезды», «созвездие или созвездия»; но ktchóktchõ’l означает каждую звезду или каждое созвездие, рассматриваемое в отдельности. Pádshaì — вы ослепли на один глаз; papádshaì — вы полностью ослепли, то есть потеряли способность использовать оба глаза187.

Значит ли это, что кламатский язык не выражает множественного числа? Отнюдь, но он достигает этого различными способами. Например, он указывает, что подлежащее в предложении стоит во множественном числе: «1° Аналитическим способом, добавляя к существительному числительное или неопределенное местоимение (несколько, много, все, мало); 2° Когда это собирательное существительное или одно из существительных, обозначающих людей, которое имеет форму истинного множественного числа; 3° Поскольку подавляющее большинство существительных не имеет реального множественного числа, множественность указывается в непереходных глаголах дистрибутивной формой, а в небольшом числе переходных глаголов — особой формой, которая также имеет дистрибутивную функцию; 4° Наконец, для некоторых непереходных глаголов двойственное число служит для обозначения двух, трех и даже четырех субъектов»188.

Судя по этому примеру, который вовсе не является исключением, если пралогическая ментальность изначально не использует форму множественного числа, то это потому, что данная форма недостаточно эксплицитна и не конкретизирует особые модальности множественности. Этой ментальности необходимо выразить, идет ли речь о двух, трех, немногих или многих субъектах или объектах, находятся ли они вместе или разделены. Точно так же у нее не будет общего термина, как мы увидим ниже, для «дерева» или для «рыбы», но будут специальные термины для каждой разновидности дерева и для каждой разновидности рыбы. Следовательно, у нее будут способы передачи не простого множественного числа, а различных разновидностей множественности. В целом эта черта будет тем более выраженной, чем больше мы будем рассматривать языки, на которых говорят в социальных группах, где преобладает пралогическая ментальность.

Действительно, в австралийских языках, в языках Новых Гебрид и Меланезии, а также Новой Гвинеи мы находим в употреблении — иногда наряду с собственно множественным числом, иногда без него — формы двойственного, тройственного и даже того, что следовало бы назвать четверным числом. Так, в языке острова Киваи (папуасы) «существительные часто употребляются без какого-либо признака числа; но когда существительное является подлежащим глагола, принято различать число с помощью суффикса. Единственное число обозначается суффиксом ro, двойственное — словом toribo, тройственное — словом potoro. Множественное число обозначается словом sirio, которое предшествует существительному, или словом sirioro, которое следует за ним. Суффикс единственного числа ro обычно опускается. Potoro используется также для четырех; и его истинное значение, следовательно, вероятно, „несколько“. Суффикс ro в potoro и sirioro, вероятно, тот же, что и суффикс единственного числа ro, и дает основание полагать, что potoro — это группа из трех, триада, а sirioro — группа вообще, совокупность»189.

В том же языке встречается большое количество глагольных аффиксов, простых и сложных, функция которых — уточнять, сколько субъектов воздействуют на сколько объектов в данный момент времени. Например, суффиксы:

rudo — указывает на действие двоих над многими в прошедшем времени;

rumo — указывает на действие многих над многими в прошедшем времени;

durudo — указывает на действие двоих над многими в настоящем времени;

durumo — указывает на действие многих над многими в настоящем времени;

amadurudo — указывает на действие двоих над двумя в настоящем времени;

amarudo — указывает на действие двоих над двумя в прошедшем времени;

amarumo — указывает на действие многих над двумя в прошедшем времени;

ibidurudo — указывает на действие многих над тремя в настоящем времени;

ibidurumo — указывает на действие многих над тремя в прошедшем времени;

amabidurumo — указывает на действие трех над двумя в настоящем времени и т.д.190

Потребность в конкретной спецификации, по-видимому, не может быть выражена более ясно в отношении числа. Поэтому можно сказать, что в этих языках существует целый ряд множественных чисел. «Двойственное число и то, что мы называем тройственным числом, в меланезийских языках, за исключением очень небольшого количества слов, на самом деле не являются отдельным числом, а представляют собой множественное число с присоединенным к нему числительным»191. Это замечание Кодрингтона в равной степени применимо к языкам Британской Новой Гвинеи. Оно сводится к тому, что эти языки стремятся выразить максимально определенное по количеству множественное число, а не просто множественность.

Тот же факт часто встречается в австралийских языках. Так, «во всех диалектах, имеющих структуру tjatyalla, есть четыре числа: единственное, двойственное, тройственное и множественное. Тройственное число также имеет две формы в первом лице (инклюзивную и эксклюзивную). Я также обнаружил тройственное число в языках thaguwurru и woiwurru192… Существование тройственного числа было давно отмечено на Анейтьюме и на других островах Тихого океана; оно в определенной степени наблюдалось в местоимениях племени woddouro (Виктория) Такфилдом». «Наряду с двойственным числом, которое имеет общее употребление, часто встречается тройственное число в языке bureba (река Мюррей)»193. В провинции Виктория языки обладают тройственным числом во всех частях речи, подверженных флексии. Но это тройственное число отличается от того, которое наблюдалось в некоторых других странах. Например, на Новых Гебридах падежные окончания двойственного, тройственного и множественного чисел независимы и отличаются друг от друга по форме. Среди племен Виктории, напротив, тройственное число образуется путем добавления нового падежного окончания к окончанию множественного числа194. В языке моту (Новая Гвинея) Лоуз сообщает, что двойственное и тройственное числа местоимений образуются путем прибавления к множественному. Это тот самый факт, на который указывал Кодрингтон.

В Новом Мекленбурге (архипелаг Бисмарка) были обнаружены формы четверного числа, идущие после тройственного. Эти формы четверного числа также встречаются в Нггао (Соломоновы острова) и на Арага и Танна (Новые Гебриды). Они являются аналогами полинезийских «множественных чисел», которые в действительности являются тройственными195.

Разнообразие этих форм не мешает распознать в них общую тенденцию. То двойственное и тройственное число предстают как независимые формы, сосуществующие с собственно множественным (Новые Гебриды); то это множественные числа, дополненные добавочной формой, выражающей число (Меланезия, некоторые австралийские языки, Новая Гвинея). То дистрибутивная редупликация предшествует собственно множественному числу и заменяет его. То множественное число, по-видимому, отсутствует, и его восполняют различными средствами. Например, «множественное число не существует в дене-динджье. Чтобы выразить эту идею, к единственному числу добавляется наречие „много“… Индейцы племени заячьи шкурки и лучеу безразлично используют элемент двойственного числа для образования множественного»196. Наконец, встречаются разнообразные формы множественного числа. Так, в языке абипонов «образование множественного числа существительных чрезвычайно трудно для начинающих, поскольку оно настолько разнообразно, что едва ли можно вывести какое-либо правило… Кроме того, у абипонов есть два множественных числа: „больше одного“ и „много“. Joalei — несколько человек (в небольшом количестве); Joarilipi — много людей»197. Это последнее различие хорошо знакомо и семитским языкам. В этом (и наш список далеко не исчерпан) следует видеть множество способов, которыми языки пользуются для выражения различных модальностей числа. Вместо того чтобы указывать на множественность вообще, они уточняют, о какой именно множественности идет речь: о двух объектах вместе или о трех. Далее, большое количество языков говорит: много. Несомненно, именно по этой причине не было найдено специфицированных форм множественного числа за пределами тройственного и весьма редкого четверного числа в языках обществ самого низкого типа из известных нам. Постепенно, по мере того как ментальные привычки изменяются в сторону менее жестко конкретных представлений, разнообразие форм множественного числа имеет тенденцию сводиться к простому множественному числу. Тройственное число стирается первым, затем двойственное. Жюно отмечает остаток двойственного числа, изолированный в языке баронга198. История греческого языка показывает непрерывный упадок двойственного числа, что весьма показательно199.

II

Потребность в конкретном выражении проявляется в языках обществ низшего типа не только применительно к категории числа. Не меньшее изобилие форм стремится передать, например, различные модальности глагольного действия. Так, в языке племени нгеумба (река Дарлинг, Новый Южный Уэльс) в формах прошедшего и будущего времени существуют окончания, которые изменяются, чтобы указать, было ли описанное действие совершено в непосредственном, недавнем или отдаленном прошлом, или же оно будет совершено прямо сейчас, либо в более или менее отдаленном будущем. Также фиксируется, имело ли место повторение или непрерывность действия, наряду с другими модификациями, вносимыми с помощью глагольных суффиксов. Эти окончания остаются неизменными для всех лиц единственного, двойственного и множественного числа. Следовательно, существуют различные формы для выражения фразы:

«Я буду бить» (неопределенное будущее): * утром; * весь день; * вечером; * ночью; * снова и т. д.200

В кафрском языке с помощью вспомогательных глаголов можно получить шесть или семь форм повелительного наклонения, каждая из которых обладает особым оттенком значения:

Ma unyuke e ntabeni — Иди, поднимись на холм.

Ka unyuke e ntabeni — Поднимись-ка на холм.

Suka u nyuke e ntabeni — Давай! Поднимайся на холм.

Hamb’o kunyuka — Ступай и поднимись на холм.

Uz’ unyuke e ntabeni — Приди, чтобы подняться на холм, и т. д.201

Хотя все эти выражения можно перевести как «поднимись на холм», тем не менее первое предполагает смену занятия, второе может быть употреблено только для сиюминутного действия, третье будет адресовано тому, кто слишком медленно выполняет приказ, четвертое — тому, кому нужно пройти некоторое расстояние, прежде чем начать подъем, пятое же выражает приказ или просьбу, допускающую некоторую задержку в выполнении, и т. д.

Необычайное богатство глагольных форм в языках североамериканских индейцев общеизвестно. По-видимому, оно было не меньшим и в так называемом индоевропейском праязыке. Крайней степени это богатство достигает в языке абипонов: «самый грозный из лабиринтов», как говорит Добрицхоффер202. В Северной Азии «алеутский глагол способен, по словам Вениаминова, принимать более 400 окончаний (времен, наклонений, лиц), не считая еще тех времен, которые образуются с помощью вспомогательных глаголов. Очевидно, что изначально каждая из этих многочисленных форм должна была отвечать точному нюансу значения, и алеутский язык в прошлом обладал, как, например, османский в наши дни, поразительной гибкостью, позволявшей подстраиваться под выражение малейших глагольных модальностей»203.

Если потребность в конкретном выражении, если изобилие форм, служащих для передачи особенностей действия, субъекта и объекта, действительно являются общими чертами для огромного числа языков обществ низшего типа, и если эти черты имеют тенденцию уменьшаться или исчезать по мере трансформации этих обществ, позволительно задаться вопросом: чему они соответствуют в том, что мы назвали ментальностью, присущей этим обществам? Она мало прибегает к абстракции и делает это иначе, нежели логическое мышление; она не располагает теми же понятиями. Можно ли будет точнее определить и найти в исследовании материала, используемого этой ментальностью — то есть словарного запаса данных языков, — позитивные указания на то, как она функционирует?

Кламатский язык, который можно рассматривать как представителя чрезвычайно многочисленной языковой семьи в Северной Америке, подчиняется ярко выраженной тенденции, которую Гатшет называет pictorial (живописная), то есть потребности говорить выразительно, «рисовать» и «писать красками» то, что хотят сообщить. «Движение по прямой линии упоминается иначе, чем движение в сторону, по косой или на каком-то расстоянии от говорящего: обстоятельства, которые нам редко пришло бы в голову выражать в европейских языках»204. Именно в своей примитивной форме кламатский язык наиболее ярко проявлял эту характеристику. В тот период он, кажется, «пренебрегал выражением числа в глаголах, как и в именах, считая его определение не более необходимым, чем категорию рода. Он едва ли уделял больше внимания категориям наклонения и времени; то, что было сделано в этом отношении, относится к более поздним периодам развития языка. Только конкретные категории считались тогда важными: все отношения, касающиеся положения в пространстве, расстояния, индивидуальности или повторения, различаются с высшей точностью, и даже время указывается с помощью частиц, которые изначально были локативными»205.

Словом, именно пространственные отношения — то, что может быть удержано и воспроизведено зрительной и мышечной памятью, — кламатский язык старается выразить в первую очередь и почти исключительно, если рассматривать его в наиболее отдаленный период истории.

Как и почти все языки обществ низшего типа, он не имеет глагола «быть». «Глагол gi, который его заменяет, является, по сути, указательным местоимением ge, ke („этот“), принявшим глагольную форму. Приняв ее, он стал означать: „быть здесь“, „быть в таком-то месте“, „быть в этот момент“ или „в такой-то момент“»206. В целом то, что относится ко времени, выражается словами, которые изначально применялись к пространственным отношениям. «В кламатском, как и во многих других языках, есть только две временные формы: одна для завершенного действия или состояния, другая — для незавершенного… Обе эти формы, будь то в глаголе или в некоторых существительных, изначально имели локативный характер, хотя со временем они стали обозначать лишь дистанцию во времени»207.

Такое же преобладание пространственного элемента наблюдается и в отношении падежей. Если исключить три чисто грамматических падежа (именительный, винительный и притяжательный), все остальные — творительный, инессив, адессив и т. д. — либо являются локативными (местными), либо берут свое начало из локативного отношения существительного или глагола. Сам притяжательный падеж изначально был локативным208. Партитив имеет то же происхождение: «Это не что иное, как другая форма префикса la, и первоначально и то, и другое относилось к существам, которые стоят прямо: людям, животным, деревьям, а l’i, служащее суффиксом, означало „на“»209. То же самое относится к инессиву. «Во главе пяти падежей, образованных с помощью послелогов, я поместил тот, который образован с местоименным элементом i, hi… Он предстает как падежное окончание сам по себе, и он также входит в состав многих других, таких как ti, Xèni, èmi, khsi, ksaki… Его первоначальное значение: „из земли вышли те, кто внутри, в доме, в хижине, к добру или худу друг друга“, а также временное значение „когда, в момент, когда“»210. Наконец, для директива (направительного падежа) послелог представляет собой комбинацию двух местоименных элементов la и la, которые мы находим как компоненты во многих аффиксах. В подавляющем большинстве случаев он сочетается с глаголами движения и соответствует значениям: «к…», «в направлении…». Он также связан с названиями сторон света, и первоначальное использование этой частицы, по-видимому, заключалось в указании на объекты, видимые на большом расстоянии211. Нам остается лишь отослать читателя к работе Гатшета за подробным списком «локативных падежных окончаний»212.

Если мы перейдем к указательным местоимениям, то обнаружим, что они неотделимы от множества пространственных особенностей, выраженных с мельчайшими подробностями. Кламатский язык не довольствуется различением «этого» и «того», он различает в одушевленном и неодушевленном роде:

Этот: * достаточно близко, чтобы можно было прикоснуться; * совсем рядом; * стоящий перед говорящим; * присутствующий, видимый, в пределах видимости.

Тот: * видимый, хотя и удаленный; * отсутствующий; * отсутствующий, ушедший; * вне пределов видимости.

Все эти формы существуют для именительного и объектного падежей213. Это, как известно, не является специфической особенностью кламатского языка. В большинстве языков низших обществ личные или указательные местоимения представлены в очень значительном количестве форм, чтобы выразить отношения расстояния, относительного положения, видимости, присутствия или отсутствия между субъектом и объектом и т. д. Приведем лишь один-два примера, заимствованных из языков обществ совершенно низшего типа. В языке племени вонгайбон «указательные местоимения очень многочисленны и разнообразны, представляя различные градации смысла, которые зависят от положения объекта по отношению к говорящему, а также от сторон света». То же самое наблюдается в языках дйирриган и йота-йота214. У яганов на Огненной Земле «местоимения многочисленны, имеют три числа… склоняются как существительные. Яганы, используя местоимения, всегда указывают положение человека, о котором говорят… Так, „он“ или „она“ могут относиться к объекту на верхнем конце вигвама, или напротив двери, или к человеку в глубине ручья или долины — справа или слева от вигвама, или внутри — в вигваме, у порога — вне дома. Все эти местоимения делятся на три класса в зависимости от того, относятся ли они к положению человека, который говорит, или того, к кому говорят, или того, о ком говорят… То же самое характерно и для указательных местоимений»215.

Послелоги в кламатском языке чрезвычайно многочисленны; почти все они выражают пространственные отношения. Те из наших предлогов, которые имеют абстрактную природу, такие как «относительно», «ввиду», «для», «касательно» и т. д., передаются флексивными суффиксами, присоединенными к существительному или глаголу; и все послелоги, которые мы встречаем, имеют конкретное и локативное значение. Даже немногие временные послелоги одновременно являются локативными. В книге Гатшета можно найти список «основных» послелогов, которых насчитывается сорок три216.

Все наречия времени произошли от наречий места и, следовательно, часто сохраняли оба значения. Наречия места очень многочисленны и многообразны, почти все местоименные корни внесли свой вклад в этот список. Гатшет перечисляет пятьдесят четыре из них, которые, по его словам, встречаются чаще всего217. Существуют особые формы, чтобы сказать «здесь совсем рядом», «здесь напротив», «здесь сбоку» и т. д.

Не удлиняя список этих убедительных фактов, которые легко было бы умножить, мы можем считать достаточно обоснованным вывод, сформулированный Гатшетом в следующих словах: «Категории положения, ситуации в пространстве и расстояния имеют в представлениях диких народов столь же первостепенное значение, как категории времени и причинности для нас»218. Следовательно, любое предложение, в котором идет речь о конкретных существах или предметах (а в этих языках почти не говорится о чем-либо другом), должно выражать их отношение в пространстве. Это необходимость, сравнимая с той, которая в наших языках требует, чтобы существительные имели род. «Лингвист, — говорит Пауэлл, — должен полностью выбросить из головы мысль о том, что род — это просто различие по полу. В индейских языках Северной Америки» (возможно, также в языках банту и в индоевропейском) «рода обычно являются методами классификации. Сначала на одушевленные и неодушевленные предметы. Затем одушевленные предметы или существа могут быть разделены на мужские и женские, но этот случай встречается редко. Часто объекты классифицируются по признакам, основанным на их позах или предполагаемом строении. Таким образом, у нас может быть одушевленный или неодушевленный род, или оба, подразделяемые на стоящие, сидящие, лежащие… или же на водные, каменные, земляные, водяные, деревянные, плотские, моховые»219.

Например, в кламатском языке «всякий раз, когда говорится о субъекте или объекте, одушевленном или неодушевленном, как находящемся где-либо: внутри или снаружи, вокруг, под, между, над кем-либо или чем-либо, в воде или на земле, глагол „быть“ (gi) не употребляется; но адвербиальная идея выражается в форме непереходного глагола, образованного от самого наречия: так, „внизу“ становится i-utila — „находиться внизу“. Также необходимо, чтобы способ существования был четко определен в этом превращенном в глагол термине: нужно выразить, стоит ли объект или субъект, сидит или лежит, жив или спит. Обычно идея „оставаться и жить“ совпадает с идеей „сидеть“, а идея „спать“ — с идеей „лежать в определенном месте“»220. В других языках эта же необходимость удовлетворяется путем модификации местоимений. Так, у абипонов, если объектом высказывания является:

Одушевленный предмет (мужской род / женский род): * присутствует, он обозначается: eneha / anaha; * сидит: hiniha / haniha; * лежит: hiriha / hariha; * стоит: haraha / haraha; * в движении и видим: ehaha / ahaha; * невидим: ekaha / akaha.

Если этот предмет один (неодушевленный): * сидит: ynitara; * лежит: iritara; * в движении: ekatara; * отсутствует: okatara; * стоит: eratara.221

Поскольку подобные факты наблюдаются почти во всех языках известных нам сегодня обществ низшего типа, можно считать потребность, о которой они свидетельствуют, существенной для ментальности этих обществ.

III

Эта ментальность требует выражения не только относительного положения предметов и существ в пространстве или расстояния до них. Она удовлетворяется лишь в том случае, если язык к тому же прямо конкретизирует детали формы предметов, их размер, способ их передвижения в различных обстоятельствах, в которых они могут находиться. Для достижения этой цели используются самые разнообразные средства. В кламатском языке, который вновь послужит нам типичным примером, прибегают прежде всего к аффиксам, которыми он обладает в поразительном количестве. Несколько примеров покажут, до какой степени доходит тщательность выражения. Я рассмотрю последовательно префиксы и суффиксы.

1° Префиксы, указывающие на форму и размер.

a — глагольный и именной префикс, обозначающий длинные и высокие предметы (шесты, палки и т. д.), а также людей, когда они рассматриваются как существа вытянутой формы. Он отличается от tg, tk (который теперь встречается только как часть корневого слога, обозначающего неподвижность прямо стоящего субъекта) тем, что обозначает длинные предметы, не обязательно находящиеся в вертикальном положении. Например: aggédsha — описывать круг (о стрелке часов); akátchga — ломать (шесты, палки); alahia — показывать (дерево). Префикс a также появляется в начальном слоге ai или ei, когда речь идет о движении головой: aika — высунуть голову.

2° Префиксы, обозначающие особый способ действия над определенными объектами.

iy, y — префиксы переходных глаголов и их производных, указывающие на действие, совершаемое с множеством людей или вытянутых предметов, либо над предметами, рассматриваемыми собирательно, когда они не находятся в неизменном прямом положении. Если речь идет об одном предмете, используются префиксы a, e, ksh, u… Например: idsha — заставить уйти, унести (один предмет — éna); itpa — унести, увести (один предмет — átpa).

3° Префиксы, указывающие на определенное направление движения.

ki, ke, ge, k, g — префиксы переходных и непереходных глаголов и их производных для указания на действие, совершаемое наискось, в сторону, или на направленное движение, изменяющее положение предмета. kiápka — лечь поперек (ipka — лежать); kimádsh — муравей (букв. «тот, кто ходит или двигается боком»).

Km — префикс, образующийся в результате комбинации префикса k (сокращение от ki) и ma (сокращенного до m), где последний указывает на криволинейное движение или криволинейный объект. Таким образом, Km обозначает боковое и криволинейное движение или вращающуюся форму объекта, такого как веревка, нить или морщина. Kmukóltgi — сморщиться (например, от воздействия влаги).

4° Префиксы, обозначающие форму и движение.

l — префикс глаголов и существительных, которые описывают внешнюю сторону круглого или округлого предмета (сферического, цилиндрического, в форме диска, луковицы или кольца) или объемного тела. Также он указывает на действие, совершаемое с предметом такой формы, либо на круговое, полукруговое или колебательное движение человека, его рук, кистей или других частей тела. Таким образом, этот префикс встречается, когда речь идет об облаках, небесных телах, округлых склонах земной поверхности, фруктах (ягодах и луковицах), камнях и жилищах (поскольку они в основном имеют круглую форму). Он также используется для обозначения множества животных, загонов, собраний людей (поскольку собрание обычно принимает форму круга) и т. д.

5° Префикс, обозначающий движение в определенной среде.

tch, ts — префикс, появляющийся в терминах, которые обозначают исключительно движения, наблюдаемые в воде и других жидкостях, плавание предметов на воде или в воде, течение или движение самих жидкостей. tchéwa — плавать (от éwa; говорится о водоплавающих птицах); tchlã’lxa — тонуть (от élxa).

6° Сложный префикс, указывающий на определенное движение или определенную форму.

shl — сложный префикс, состоящий из sh и l. В существительных и глаголах (почти всегда переходных) он обозначает предметы тонкой, гибкой формы, подобные листьям: например, белье, одеяла, шляпы, иную одежду или предметы, в которые заворачиваются, а также объекты, которые могут разворачиваться на поверхности; даже корзины, поскольку они гибкие. Shlaniya — растягивать (например, шкуру); Shlá-ish — циновка; Shlápa — раскрываться, цвести; Shlápsh — почка.

Для обобщения Гатшет приводит сводную таблицу префиксов кламатского языка. Я не могу воспроизвести ее здесь полностью за неимением места, однако укажу основные рубрики. Это позволит охватить одним взглядом разнообразные функции префиксов и увидеть преобладающую роль функции, заключающейся в конкретизации пространственных отношений, форм, а также способов движения и действия.