Читать онлайн Журнал «Логос» №4/2025 бесплатно

САША ЛОЭВ

Лионский университет, Франция, sacha.loeve@univ-lyon3.fr.

Ключевые слова: Жильбер Симондон; индивидуация; milieu; аналогия; рефлексивность; рефлексивная философия; спекулятивная философия.

Статья посвящена роли и статусу объектов в философии Жильбера Симондона и наоборот – роли и статусу философии в отношении объектов. В своих работах Симондон доходит до того, что определяет философскую рефлексию как момент становления объекта, «аналогическое пришествие», благодаря которому объект становится «собой в большей степени, чем был раньше». Объекты нуждаются в философской рефлексивности, а философия, в свою очередь, нуждается в объектах, чтобы быть «по-настоящему рефлексивной».

Хотя Симондона принято считать мыслителем технического объекта, ранние тексты подчеркивают, что центральная роль объектов выходит далеко за рамки парадигматического случая техники (и ее философии). Объекты для Симондона – это еще и собственные объекты философии, так что размышления об отношении философии к «ее» объектам неотделимы от размышлений о ее природе и истории. Именно в этом контексте можно ответить на вопрос «что такое философия?» для Симондона и понять характер его философских притязаний посредством трех отказов и трех коррелятивных утверждений: 1) отказа от «философии ради нее самой» и утверждения рефлексивной философии в противовес спекулятивной; 2) отказа от любой философии для и утверждения философии как прямого и свободного исследования в противовес активистской философии, заранее приверженной предопределенной причине; 3) отказа от любой философии о, или прикладной философии, в пользу участвующей философии – участвующей в индивидуации объектов и трансиндивидуации культуры.

1. Введение

Рефлексия отвечает на потребность объекта, подвергающегося рефлексии, и привносит в него дополнение бытия, без которого этот объект остался бы неполным. <…> Рефлексия, это исключительное обращение с объектами, является, таким образом, определенным моментом становления объекта, но моментом, который знаменует наступление бытия, причем это наступление не может произойти извне. «Аналогическое пришествие» (un avènement analogue) – так можно было бы назвать эту деятельность, посредством которой объект дополняется, становится собой в большей степени, чем был раньше, но это пришествие бытия не влечет за собой соответствующего отчуждения[18].

Это «исключительное обращение с объектами», пожалуй, больше всего отличает философскую позицию Жильбера Симондона. Такое почтение к объектам не только редко встречается в философии, но и сама философия, как ее практикует и понимает Симондон, характеризуется установлением совершенно особых отношений с объектами.

Симондона долгое время превозносили как «философа техники», а его «философию техники» – как, прежде всего, «философию технического объекта». Однако, как мы увидим, Симондон отрицает всякую философию о. Поддерживая идею, что технический объект в какой-то мере дает Симондону парадигму[19] объекта философии, я утверждаю, что центральному положению объектов в философии Симондона можно придать более широкую значимость[20], а в конце этой статьи – что привилегированный статус технического объекта обусловлен тем, что он обеспечивает, прежде всего, парадигму аналогического мышления и обосновывает применение аналогического метода к разнообразным объектам через введение условия sine qua non.

Объекты здесь намеренно понимаются в широком и неопределенном смысле: это могут быть как технические, так и научные, эстетические, символические, социально-экономические объекты и даже собственные объекты философии (философские концепции, системы, линии и течения), так что вопрос об отношении философии к «ее» объектам неотделим от вопроса о природе самой философии. Эта предварительная неопределенность позволяет уточнить, что стоит на кону: понимание отношений между нефилософским объектом и объектом философии и, таким образом, становление-философским объекта (как и становление философии относительно объекта).

Несомненно, философия израсходовала немало бумаги в попытке прояснить отношения между субъектом и объектом. Однако она не сообщила нам многого о том, как объекты становятся объектами философии или для философии, в каком смысле соответствия они становятся соответствующими философскими объектами, как это влияет на становление объектов и на способы осуществления философии (ways of doing philosophy). Какие отношения философия имеет со своими realia? Где и когда находится объект философского мышления? Является ли он внутренним или внешним по отношению к философии? И что тогда будет «среди», общим mi-lieu, одновременно разделяющим и связывающим философию и «ее» объекты?

Эти вопросы могут показаться необычными, странными, а то и вовсе бессмысленными. Но в том-то и дело: как я утверждаю далее, оригинальность философии Симондона заключается в том, что она действительно обращается к этим необычным вопросам и дает на них еще более необычные ответы. Это, в частности, относится к раннему – и довольно интригующему – утверждению, процитированному выше, согласно которому философская рефлексия «отвечает на потребность объекта» и описывается как «наступление бытия», аналогичное становлению объекта[21]. Таким образом, кажется, что вопрос заключается не только в роли и статусе объекта для философии; он также заключается в роли и статусе философии относительно объекта; и в конечном счете в том, чем может и чем не может быть философия, в которой эти странные вопросы стали бы легитимными философскими проблемами.

2. Рефлексивная vs спекулятивная философия

Прежде всего, объекты нуждаются в философии: они требуют, чтобы философия была чем-то большим, чем просто аутотелической активностью, осуществляемой ради нее самой.

Первое требование, которое объекты предъявляют к философии, – это полностью рефлексивный интерес к ним. Такой интерес к объектам служит критерием, позволяющим отличить стиль рефлексивной философии, принимаемый и утверждаемый Симондоном[22], от другого стиля, хотя и внешне близкого, но явно не соответствующего философской установке Симондона, – спекулятивной философии.

На первый взгляд, претензия Симондона на рефлексивность своей философии может показаться очень классической, но только потому, что обычно подобная философия формулируется на стороне субъекта, в то время как он формулирует ее на стороне объектов. Как справедливо замечает Фредерик Уормс, главные работы Симондона, ILNFI и METO, являются в полной мере произведениями рефлексивной философии, хотя и сосредоточены на конкретных объектах (то есть на индивиде и его принципе индивидуации, технических объектах и техничности). По мнению Уормса,

…вопреки тому что можно было бы подумать, рефлексивная философия меньше всего может сказать о самой себе, поскольку говорить и думать имеет смысл только в свете чего-то другого, в отношении своих объектов[23].

Проще говоря, для того чтобы философия была рефлексивной, ей нужны объекты.

Эта взаимозависимость рефлексивности и примата объекта объясняет многие особенности работ Симондона, в отдельных случаях способные привести читателя в замешательство: например, первая часть ILNFI «Физическая индивидуация», посвященная критике гилеморфизма как схемы (само)понимания индивида, открывается дюжиной страниц скрупулезного анализа формовки кирпича[24]. В более широком смысле выбор индивида (традиционно отождествляемого с рефлексивным субъектом) в качестве центрального философского объекта (ILNFI) имеет смысл постольку, поскольку процесс его генезиса превосходит любой принцип, предшествующий индивидуации; рефлексивность индивида должна быть схвачена в процессе его генезиса как один из многих его аспектов, открывая доступ к рефлексивности, которая «более чем индивидуальна»[25] (то есть к трансиндивидуальному). Это также проливает свет на связь индивида с другой ключевой областью рефлексии Симондона – «техническими объектами»: вместе они заставляют отказаться от введения спекулятивных принципов, предшествующих их генезису qua realia.

Напротив, спекулятивная философия заявляет, что способна процветать без объектов (или в лучшем случае с чистыми и необусловленными идеями объектов). Она начинается с инаугурационного жеста прощания с объектами, устанавливающего отправную точку рассуждения за пределами состояния конечности, в котором конкретные объекты существуют и вступают в отношения между собой и нами.

Стоит заметить, что термины «рефлексивный» и «спекулятивный» имеют общую этимологию, которая отсылает к функционированию определенного объекта – отражения в зеркале, speculum на латыни. Однако это этимологическое родство не подрывает различие, а позволяет его уточнить: не наличие или отсутствие отражения, а именно ориентация отражения и то, как эта ориентация формирует понятие рефлексивности, отличает рефлексивное отношение от спекулятивного.

Действительно, рефлексия для Симондона всегда является функцией деятельности; биологически закрепленная, она связана с фундаментальной ситуацией, в которой происходит деятельность и в которой живое существо определяет «внутреннюю систематику» для решения своей «проблематики». «Рефлексивная интенция находит свой источник в незавершенности (inachèvement) нерефлексивной жизни»[26]. Эта ситуация также является условием. Живое существо, изобретающее за пределами живого, обусловлено проблематической ситуацией. Рефлексия возникает вместе с объектом, а объект возникает как проблема для живого существа на пороге рефлексивной жизни. Поэтому и рефлексия, и объект могут быть стабилизированы только как комплементарные символы в более широком порядке реальности, который Симондон называет коллективом и который, по его словам, является «условием сигнификации»[27]. Вопреки инаугурационному жесту, который предполагает вся спекулятивная философия, рефлексия никогда не может быть порождающей: «Мысль приносит рефлексию, но она не создает информацию из небытия»[28]. Поэтому подлинно рефлексивная философия должна мыслить в свете объектов, то есть не только проливать на них свет, но и принимать, отражать, усиливать их свет[29]. Напротив, в спекулятивной философии рефлексия поглощает свет объектов и удерживает его в себе, зацикливая и замыкая на себя, как если бы он был их собственным – изначальным – светом. В таком случае рефлексивность перетекает обратно в субъект рефлексии.

Однако если мы достаточно внимательно прочитаем Симондона, рефлексивность – эта якобы отличительная способность исследователя-гуманитария и в первую очередь философа – не описывается как внутренняя когнитивная компетенция субъекта исследования, качество мысли философа или философии (ее «мысли»). Когнитивная сторона рефлексивности – это всего лишь осознанная форма того, что Симондон описывает как рефлексивную ситуацию[30]. Это такая ситуация, в которой происходит «энергетический обмен», отмечающий «непрерывность между рефлексивным ландшафтом и самой рефлексией». Рефлексивность – это «ситуация сущего, которая может быть преобразована вмешательством рефлексии»[31]. Рефлексивность здесь даже отсылает к ситуации несубъектного сущего, поскольку субъект описывается как тот, кто выполняет эту трансформацию, «стремясь к высшему осуществлению»[32]. Конечно, рефлексивность остается, в классическом смысле, способностью рассматривать собственную рефлексию проблемы как элемент самой проблемы. Однако, если говорить прямо, рефлексивность – это не что-то замкнутое в голове философа[33] или изложенное в книгах по философии (хотя они и принимают в этом участие), она подразумевает коллективную ситуацию[34] (в то время как спекулятивная философия поощряет скорее индивидуалистический, если не нарциссический, стиль мышления[35]). Рефлексивность характеризует взаимные и трансформативные отношения рефлексивной деятельности и ее объектного поля. Рефлексивность – это внутренний резонанс системы, сформированной рефлексией (в данном случае – философской) и ее объектами.

Именно поэтому, когда Симондон в «Пределах человеческого прогресса»[36] приходит к выводу, что рефлексивное мышление, понятое как философская мысль, является единственным подлинным вектором человеческого прогресса, он не поддается академическому идеализму, который превозносит философию как аутотелическую деятельность. На деле он придерживается собственной концепции рефлексивности, отмечая, что «этот внутренний резонанс ансамбля, образованного объективной конкретизацией и человеком, есть мышление» и, наоборот, что «рефлексивность мысли есть сознательная форма внутреннего резонанса ансамбля, образованного человеком и объективной конкретизацией», то есть языком, религией, техникой[37].

В этом смысле спекулятивная философия, представляющая себя либеральной, аутотеличной, самогенерирующей и самодостаточной деятельностью, лишена подлинной рефлексивности, то есть открытой, реляционной, коллективной и ситуированной рефлексивности (даже если такая ситуированность может расширяться до рассмотрения исторической ситуации человеческой культуры в целом, как в случае Симондона). Возвращаясь к этимологии слова speculum, можно сказать, что подлинная рефлексивная философия символизирует операцию, осуществляемую зеркалом, а спекулятивная философия отражает отражение в зеркале и тем самым стремится или претендует на то, чтобы стать, как это ни абсурдно, самодостаточным зеркалом. Спекулятивная философия не «сохраняет целостность своего отношения к исходному рефлексивному полю», тогда как

…рефлексивная философия, современная своему исходному ландшафту, должна быть в состоянии дать отчет о своем пути (cheminement), включив в этот путь все динамизмы, содержащиеся в ландшафте, который является основанием для рефлексии[38].

Используя одно из часто встречающихся различений Симондона, можно сказать, что спекулятивная философия стремится стать системой знаков бытия, то есть абстрактных и самодостаточных репрезентаций, а не символом бытия[39], то есть комплементарной реальностью, сохраняющей память и потенциал реактуализации отношения. Чтобы понять это, необходимо вспомнить, что Симондон рассматривает символизм (использование символов) как операцию мысли, аналогичную операции вещи, – символ в примитивном смысле, символ камня собраний.

Соединение для получения целостного функционального сущего позволяет создать схему понимания, наследующую древним институтам: основой отношений гостеприимства в греческой античности было разбивание камня на две взаимодополняющие части; соединение этих двух частей, возвращение целого камня, подтверждало, иногда несколько веков спустя, подлинность когда-то установленных отношений. Две части камня были символами, вещами, которые можно было полностью объединить[40].

Символ символизирует гостеприимство. Понятие символа само по себе символично, саморефлексивно, поскольку, как это ни парадоксально, его примитивное значение материально (камень собраний), а его операция наглядна. В противном случае обычная судьба символа – стать знаком: его значение оказывается абстрагировано от исходной ситуации и способа существования объекта.

Символом стало все, что служит знаком признания или представляет собой конвенцию. Но в целом слово «символ» сохраняет нечто от своего примитивного значения; это вещь, реальность, которая, несмотря на свою простоту и материальность, отсылает к более сложному порядку реальности, сопоставляясь с ней[41].

Однако именно такая судьба – превращение символа в знак – обычно и происходит с человеческим языком. Оперативные значения символов заслоняются и перекрываются материальностью языка второго порядка, хотя сами символы способствуют ее созданию на коллективном уровне[42].

В этом отношении символ причастен к институту в смысле Мориса Мерло-Понти[43]: процессу, который подразумевает одновременно неограниченную плодовитость сингулярности, открывающей бесконечное поле возобновлений, возрождений и трансформаций, и забвение ее конкретных истоков. Символ обусловливает как реактивацию институциональных операций, так и кажущуюся независимой жизнь институциональных знаков – их спекулятивное существование.

3. Непреходящая актуальность метафизики

Во избежание недоразумений следует оговориться, что этот отказ от спекуляций не следует путать с отказом от метафизики. Симондон не отвергает метафизику как подход, отказывающийся сводить познание realia к их восприятию (логическому или феноменальному)[44]. Не отвергает он и онтологию в той мере, в какой она является генезической (genesic) онтологией[45], онтогенезом. То, что Симондон отвергает в своем спекулятивном жесте, – это абстрагирование объектов от конституирующих их процессов генезиса, существования и познания. Его отказ от спекуляций – это в некотором смысле отказ эпистемолога, эпистемология которого при этом включает метафизику в философию и науку в качестве необходимого компонента, как показывает его критическое прочтение Конта[46].

Известно, что Конт отвергал метафизику как незрелость разума, упрямый поиск абсолютного за относительным. Метафизика – это претензия знания выйти за пределы явлений, обосновав их абстрактными substrata и скрытыми причинами (картезианская res extensa, спинозистская субстанция, лейбницевские монады, ньютоновские атомы и силы, чувствительная материя Дидро…). Вместо этого «позитивный разум» довольствуется относительной структурой явлений, то есть их постоянными раппортами, доступными нам в виде математических законов без необходимости постулировать субстраты (позитивистская формула гласит: «раппорты без опор» (rapports sans supports)). Позитивизм – будь то исторический позитивизм Конта или логический позитивизм Венского кружка – определяется прежде всего как отказ от метафизического основания физики и, как следствие, всех других наук. Для Симондона все наоборот:

…каждая теория познания предполагает теорию бытия. <…> Первый вопрос теории познания, следовательно, метафизический: каково отношение операции и структуры в бытии? Если ответом [на вопрос, что первично в бытии,] является структура, то мы придем к феноменалистскому объективизму Канта и Огюста Конта; тогда знание обязательно останется относительным и сможет бесконечно расширяться благодаря научному прогрессу[47].

Однако научный прогресс – это как раз один из тех случаев, когда позитивизм, будучи

…монизмом структуры… в ходе своего развития заново создает термин, который он изначально исключил [то есть операцию][48]. Структурный позитивизм вновь вводит понятие иерархии, жизненной или энергетической[49], и тем самым вновь вводит чистый динамизм, который независим от всякой структуры, поскольку она им производится[50].

Симондон характеризует позитивизм как структурный объективизм, координируемый эпистемологическим динамизмом законотворчества научной деятельности. Только математическая репрезентация и эпистемологическая рефлексия выходят из поля феноменальной объективности. Как средство выражения и координации «позитивных методов» различных наук, математика и эпистемология принадлежат к оперативному термину: их операции определяют субъектов позитивного знания перед его объектами, а те впоследствии сводятся к феноменальным релятам номологической структуры (то есть научные законы как постоянные раппорты без опор). Но ни субъекты, ни объекты позитивного знания, ни их взаимосвязи не являются самодостаточными. Отказываясь от онтологии, дискурса о бытии, позитивизм тем самым утверждает наличие высшего существа. Действительно,

…человечество – не феномен среди феноменов, не простой термин отношения. Человечество – это бытие, причем привилегированное бытие, источник познающего и действующего субъекта, которым является каждый индивид. Столь же реальное, как весь порядок известных и неизвестных феноменов, более реальное, чем каждый феномен, оно также более активно, более динамично, более богато нормативностью, чем любой индивид-субъект. Это бытие за пределами любого субъекта и любого феномена. Таким образом, на вершине иерархии наук оказывается рефлексивность мысли, которая обнаруживает бытие – более объективное, чем любое явление, и более заряженное оперативным динамизмом, чем любой субъект, поскольку любой субъект черпает из него свое происхождение. Эта рефлексивность обнаруживает в синтезе присущей субъекту операции и присущей объективным явлениям структуры уникальный принцип абсолютной нормативности. Соответственно, позитивизм отделяет область операций от области структур настолько глубоко, насколько это возможно, чтобы воссоединить их в уникальном бытии – человечестве, которое затем становится абсолютным принципом нормативности[51].

Короче говоря, порода возьмет свое[52], chassez la métaphysique, elle revient au galop! Таким образом, Симондон рискует придать метафизике важную роль и актуальность (что было довольно редким явлением в 1950-е годы).

Тем не менее можно задаться вопросом, не следует ли иначе понимать метафизику, переопределенную в симондоновском русле: не в традиционном смысле поиска того, что лежит за пределами физики и тем самым обосновывает науки, и не в современном смысле того, что их игнорирует, а как то, что находится «среди физики», между различными науками или проходит через них и не претендует на высший жанр науки. Как утверждает Симондон, кибернетика как «ничейная земля между науками» сама не является наукой: межнаучность имеет техническую природу[53], и именно поэтому техника – такой же союзник метафизики, как и натурфилософия.

4. Принимающая функция философии

Как свидетельствует символ «символа», в концепции и практике философии Симондона по отношению к объектам существует своего рода этика гостеприимства. Это то, что он называет принимающей функцией (fonction d'accueil), которую он считает главной функцией философии[54].

По его мнению, рефлексивное сознание философа должно сначала утвердиться в качестве принимающей среды внефилософского поля[55], содержащего «спонтанную проблематику»[56], «дорефлексивную область» (terrain pré-réflexif)[57] или парадигму[58]. Техника, например, «рассматривается не как подструктура [в отличие от мышления как надстройки в марксистской доктрине], но как парадигма», то есть как технология в смысле технического мышления, даже если она дорефлексивно встроена в технические объекты[59].

Однако выбор такой дорефлексивной области, из которой рефлексирующее сознание оказывается приведено в движение, является всеопределяющим, поскольку она «должна содержать в форме внутреннего напряжения достаточно большой потенциал информации» и быть достаточно «плюривалентной»[60], чтобы после долгого пути (long detour) философской рефлексии это сознание пришло к рефлексивному понятию без потери информации или даже с увеличением информации, изначально содержавшейся в дорефлексивной области в форме потенциала. Поэтому область, с которой начинается рефлексия, должна содержать этот потенциал, равно как и философ должен быть чувствителен к нему. Это «просветляющее поле, κύριος, пилотное поле»[61].

В этих ранних формулировках мы видим, как Симондон выбирает свои объекты (например, индивидуацию физических, живых, психологических существ, телеологические системы кибернетики) и что выбор объектного поля кардинально определяет метод, поскольку предписывает использовать такие понятия, как информация, индивидуация и трансдукция, заимствованные из дорефлексивных областей, о которых идет речь. В этом отношении Симондон признает и даже эксплицитно предполагает относительность метода в том смысле, что метод соотносится с объектом, а значит, неотделим от него[62].

Симондон теоретизирует и обосновывает эту неотделимость метода от объектного поля. В частности, он ставит под сомнение разделение между структурной аксиоматикой объективных феноменов и оперативной аксиоматикой методов[63] познающего субъекта, которое он приписывает кантианскому критицизму, а затем и контовскому позитивизму. Как было показано выше, это разделение, устанавливающее привилегию когнитивного закона над объектом, приводит к редукции последнего до чистого участника внешнего раппорта, до феномена. Таким образом, объект оказывается сведен к чистому реляту операции и когнитивного (а для Конта – прагматического) отношения – к научному закону. Метод, то есть работа мысли, остается, таким образом, незапятнанным никакими вещными загрязнениями (например, кантианским разделением вещи-в-себе и феномена, контовским отказом от метафизики). И наоборот, верхнеуровневая встреча операции (свойственной познающему и действующему субъекту) и структуры (свойственной объективным явлениям) обеспечивает точку абсолютной нормативности, иерархизирующей всю систему: моральный закон у Канта, религия человечества у Конта.

Симондон, безусловно, восхищался этими философскими системами, схемы построения которых он так блестяще расшифровывает. Это, кстати, одна из особенностей Симондона как историка философии: разработка истории философских схем через анализ их операций, а не герменевтику, сводящуюся к бесконечному комментированию. Напротив, для него важно расшифровать работу предыдущих философских систем, чтобы извлечь из них свое собственное предприятие, и сделать это, опять же, не для прямой доработки своей собственной системы в индивидуалистическом стиле, столь характерном для спекулятивной философии. В случае раннего текста, о котором здесь идет речь[64], критика Симондоном феноменалистического объективизма Канта и Конта скорее служит выявлению и принятию специфических достижений кибернетики как области, которая меняет традиционное распределение ролей между познающим субъектом и познаваемым объектом и тем самым переопределяет научную истину:

Появление кибернетики ставит эпистемолога перед выбором: обречь себя на то, чтобы считать кибернетику эстетической грезой на научные темы, или изменить аксиоматику феноменалистического объективизма. Если кибернетика – это наука, то необходимо признать, что объект проявляет не только структуру в детерминированной цепи явлений, но что он действительно содержит в себе определенное количество операций. <…> Кибернетика как наука об объективных операциях в таком случае предполагает уже не познающего субъекта-изобретателя операций (подобных математической операции Канта или Огюста Конта), а познающего субъекта-изобретателя структур, позволяющих теоретизировать объективные операции через их преображение в структуры[65].

Тем самым кибернетика квалифицируется как межнаучная техника, определяющая оперативную взаимозависимость различных наук, изучающих структуру различных объективных феноменов.

С этого момента само понятие научной истины трансформируется и дополняется: межнаучная техника обладает истиной, дополняющей знание конкретных объективных истин[66].

Эпистемология кибернетики была одним из центральных проектов Симондона в начале 1950-х годов. В то время он пытался создать междисциплинарную исследовательскую группу по кибернетике на базе Высшей нормальной школы. В этих ранних работах Симондона эпистемология кибернетики приходит к определению и проекту создания общей аллагматики[67], которая стремится стать универсальной кибернетикой[68] и бросает вызов метафизическому порядку[69]. Общая аллагматика призвана стать философско-научным синтезом аналитической науки (то есть познания объективных структур через когнитивные операции) и аналогической науки (то есть познания операций через изобретение структур). Она также венчает «Историю понятия индивида», так как полностью наследует ее концептуальной экономике (то есть паре структура/операция). Проект аллагматики играет ключевую роль в переходе от индивида к индивидуации. Он предваряет и подготавливает переформулировку проблемы индивидуации, которая в итоге станет темой его главной работы, в которой аллагматика выступает лишь на втором плане и используется в основном как прилагательное («аллагматическое отношение», «аллагматическая операция»). Прекрасная иллюстрация «долгого пути», который, отнюдь не будучи лишним, кажется тем более необходимым, что позволяет изменить философский выбор приоритетов, выделить мысль среди ее объектов.

5. Рискованное и беспокойное предприятие

Как уже было сказано выше, философия является – или должна быть – символом бытия, а символ символизирует гостеприимство. Следовательно, философия должна обеспечить функцию гостеприимства, чтобы позаботиться о самой себе. Однако философская этика гостеприимства по отношению к объектам предполагает не только то, что философия должна принимать объекты, но и то, что она должна использовать эту функцию гостеприимства с особой осторожностью.

Действительно, хотя Симондон признает относительность всего философского метода, так как тот связан со своим объектным доменом, он в то же время и по этой же причине признает решающее значение метода: «…философия способна на то, на что способны ее парадигмы»[70]. Именно поэтому выбор объекта и его дорефлексивного основания оказывается весьма рискованным.

В связи с этим было бы интересно сравнить и сопоставить философское гостеприимство Симондона в отношении к внефилософским объектам с тем, как это сделал его научный руководитель по дополнительной диссертации о технических объектах Жорж Кангилем, когда, утверждая философскую ценность изучения медицинских практик и направлений мысли, заявил:

Философия – это рефлексия, для которой хорош весь неизвестный материал, и мы бы с радостью сказали, что весь хороший материал для нее должен быть неизвестен[71].

Симондон идет по стопам Кангилема, поскольку тоже отказывается от предубеждения, будто существуют естественно «хорошие», так сказать, «родные» объекты философии. Однако его беспокойная позиция контрастирует с доброжелательностью Кангилема. Действительно, несмотря на всю щедрость философии, ее принимающая функция не менее избирательна, поскольку выбор дорефлексивной области является решающим.

В этом отношении Симондон резко контрастирует с линией спекулятивного реализма 2000–2010-х годов. Например, в объектно ориентированной онтологии Грэма Хармана объектом, якобы выдвинутым на передний план в качестве главного героя философии, может быть что угодно[72]. Напротив, по мнению Симондона, не всякий объект поддается полноценному философскому упражнению рефлексивного мышления. Для этого существуют условия, такие как их плюривалентность, насыщенность спонтанной информацией, разнообразие субдоменов, способность их схем к аналогическому переносу и распространению на другие отдельные области через дисциплинарные или социокультурные границы.

Однако здесь нет аристократического презрения к объектам, недостойным философии, – некоторые объекты могут быть схвачены в других формах отношений: в эстетике, техноэстетике или дизайне, которые Симондон отнюдь не отвергает[73]. Через обход (detour) и посредничество практик, отличных от философии (таких как искусство, дизайн и даже маркетинг[74]), все объекты могут быть осмыслены философски без необходимости служить парадигмами для рефлексивного мышления и без претензий философии на их полное присвоение[75].

Философская позиция Симондона более радикальна, чем та, на которую указывает приведенное выше заявление Кангилема о «неизвестном материале». Объекты для Симондона – это не просто «материал», который философия должна присвоить себе; можно сказать, что это еще и среда, которая радикально ситуирует философию и лишает ее права собственности на саму себя вплоть до того, что делает ее чужой и даже чуждой (alien) самой себе, чтобы, наконец, заставить философию заново изобрести себя и стать тем, чем она является, то есть обнаружить свою нормативную функцию для культуры и постоянного возрождения гуманизма. Гуманизма, который каждая эпоха должна изобретать заново и который Симондон определяет, заимствуя слова Теренция: humani nil a me alienum puto, буквально – «чтобы ничто человеческое не было отчуждено от меня»[76].

Именно здесь начинает прослеживаться связь между отношением философии к объектам и историей философии: эта связь есть не что иное, как вопрос о человеческом прогрессе. Ведь «человеческий прогресс нельзя отождествлять ни с каким кризисом прогресса в соответствии с языком, религией или чистой техникой, но только с тем, что от каждого из этих кризисов прогресса может быть передано в форме рефлексивной мысли другим кризисам прогресса», а именно с «философской мыслью»[77]. Симондон не имеет в виду, что в истории философии возможен прогресс (например, что Кант был бы прогрессом по сравнению с Рене Декартом), но что философская мысль в рефлексивной непрерывности, которую она устанавливает между различными фазами и кризисами прогресса объективных конкретизаций (язык, религия, техника), является единственной, способной установить соизмеримость между ними:

…именно это мышление обеспечивает преемственность между последовательными фазами прогресса, и только оно способно сохранить озабоченность тотальностью и сделать так, чтобы не произошла децентрация человека, параллельная отчуждению объективной конкретизации[78].

Таким образом, именно общая борьба против взаимного отчуждения человеческого субъекта и «не-нечеловеческих» (non-inhuman) объектов (объективных конкретизаций) одновременно приводит в движение философскую заботу о современных объектах и постоянную реактуализацию, а значит, и изучение истории философии.

6. Философия как индивидуация мышления

Как уже говорилось выше, принимающая функция философии заходит так далеко, что влияет на метод исследования объекта. Чтобы не быть искусственно навязанным, метод должен позволить себе измениться, загрязниться, поляризоваться[79] в результате столкновения с объектной парадигмой, в которой он берет свое начало. Метод, опять же, должен утвердиться в качестве символа изучаемого бытия (то есть его дополнительной реальности), а не системы знаков этого бытия (то есть вторичного перевода в систему, подчиняющую бытие мышлению). Эта вторая позиция, которую я выше отождествлял со спекулятивным способом философствования, но которая в более широком смысле касается любой философии, выдающей свой метод за истину, осуждается Симондоном как «методологический эгоизм, настоящий нарциссизм мысли»[80]. По его мнению, «единственное обязательство философской программы – это открытие рефлексивной системы»[81], то есть способность позволить себе быть затронутым, измененным, разветвленным, загрязненным, поляризованным своими объектами, при этом рефлексивно устанавливая себя в точке исторического осознания этого изменения. Это условие, благодаря которому объектная философия сходится с историей философии, является существенным, поскольку

…переход к рефлексивности не может быть осуществлен в замкнутом поле спонтанности, только с помощью сил, данных или структур, которые содержит ситуация; но она [философская мысль] приносит память о прошлых вызовах, которые она смогла разрешить, она приносит относительно универсальный (sic) груз схем, понятий и «философских жестов», которые приобретают особый смысл в новой ситуации[82].

В таком случае индивидуация становится возможной в ее строгом определении: как акт двух опосредований, которые предполагают друг друга во взаимно конституирующем отношении раппорта с инаковостью (с объектным полем, внешним по отношению к философии) и раппорта с собой (в частности, с историей философии). Философия, таким образом, очень точно определяется как индивидуация мысли. Именно поэтому Симондон может утверждать, что

…не стоит рассматривать появление в сознании новой области исследования как новое «влияние», которому подвергается рефлексивная мысль. На самом деле если философская мысль действительно рефлексивна, то появление нового поля является решающим фактом как для ранее спонтанных элементов этого поля, так и для рефлексивной мысли, которая обращается к нему[83].

Иными словами, встреча с объектным полем не просто воздействует на философию извне; она выступает в качестве зародыша индивидуации. Философия, определяемая как индивидуация мышления, это не стремление к мышлению ради него самого, а совместное преобразование смысла и субъекта, конституируемого этим смыслом[84].

7. История философии как трансиндивидуальное развитие философского мышления

Таким образом, даже когда философия использует в качестве объекта исследования свои собственные понятия, системы, авторов, линии и течения, Симондон отказывается от академического замыкания истории философии на себе в той же мере, в какой он отказывается от спекулятивного замыкания философии на себе. Но это, как ни парадоксально, происходит не потому, что он отвергает историю философии, а как раз из-за его (неакадемической) «философии истории философии»[85], а также из-за его (неспекулятивной) философии философской мысли.

Как утверждает Бартелеми, большинство философов действуют так, как если бы они сами или их мысль были изначальными (originary)[86]. Отсюда философия часто позиционирует себя как деятельность, в которой изначальный и радикальный генезис мышления совпадает с самим собой (как институциональный акт картезианского cogito), возобновляется и совершается (как в гегелевском Aufhebung) или аутентично выслушивается (как в хайдеггеровской истории бытия). Однако такое самопозиционирование философского субъекта как мыслящего субъекта, присутствующего при своем собственном генезисе, Симондон осуждает как форму субстанциализации субъекта – как будто субъект[87] хочет поглотить все отношения, которые его образуют, утвердив себя в качестве «абсолютного термина»:

Субстанциализация субъекта как термина – это возможность, которую мысль дает себе, чтобы быть свидетелем генезиса и обоснования самой себя; мысль стремится отождествиться с субъектом, то есть отождествиться с его условием существования, чтобы не отстать от самой себя. <…> Субъект субстанциализируется мыслью, чтобы мысль могла совпасть с субъектом. Однако субстанциализация субъекта, предполагающая, что субъект может быть взят как термин отношения, придает ему статус абсолютного термина; субстанция подобна относительному термину, ставшему абсолютным и вбирает в себя все, что было бытием отношения[88].

Мышление для Симондона – это вторичный способ индивидуации; оно возникает после, вместе и внутри других способов индивидуации (физической, биологической, технической, коллективной), которые одновременно являются конститутивными для мыслящего – но никогда не только мыслящего – субъекта и для его бессубъектных условий существования, которые, в свою очередь, никогда не лишены того, что Симондон называет «сигнификация»[89].

Мысль – это определенный способ вторичной индивидуации, который возникает после фундаментальной индивидуации, конституирующей субъект; мысль не обязательно способна мыслить бытие в его тотальности; она вторична по отношению к условию существования субъекта; но это условие существования субъекта не является изолированным и уникальным, поскольку субъект не является изолированным термином, обладающим способностью конституировать себя[90].

«Вторичный» здесь означает не «менее важный» (чем физическая, биологическая и техническая индивидуация), а «неизначальный»[91]. Мысль, как и философия, не изначальна. Философия сама по себе не является началом мысли, так же как и мысль сама по себе не является началом философии.

В свою очередь, история философской мысли – это процесс, который нельзя отделить от других процессов индивидуации[92]. Это индивидуация мышления, которая предполагает предыдущие индивидуации мышления (философские течения) и которая трансиндивидуализируется с ними, вовлекая эти прошлые индивидуации мышления в новые проблемные ситуации, которые в совокупности интегрируют новые объекты, парадигмы и т. д. История философии, таким образом, должна пониматься как трансиндивидуация философской мысли.

8. Прямая и свободная рефлексия

Мы уже видели, почему Симондон отказывается как от академического, так и от спекулятивного замыкания философии на самой себе, от «философии ради самой себя». По его мнению, философия должна «привести к открытию определенного числа решений», которые

…являются не чисто концептуальными, но реальными решениями, то есть такими, которые могут привести к действию и, следовательно, стать основой этики[93].

Но к отказу от «философии ради самой себя» добавляются, как ни парадоксально, два других отказа, которые могут показаться противоречащими первому: от «философии для», или активистской философии, и от «философии о»[94], или прикладной философии. В отношении первой Симондон выражает сожаление:

В последнее время развитие идейных течений привело к тому, что рефлексивная философия почти полностью исчезла в пользу некоторого количества мыслей, которые выдают себя за философию, но на самом деле являются, скорее, использованием обычаев мышления, позаимствованных у философской мысли, на благо дела, уже определенного до того, как мысль начинает осуществляться[95].

В послевоенном французском контексте Симондон имеет в виду конкуренцию за философское первенство между марксистским, христианским и феноменологическим течениями мысли. Для него философия должна отказаться от таких исходных детерминаций, которые отрицают саму природу ее «прямой и свободной рефлексии»[96]. Конечно, философия никогда не бывает нейтральным предприятием: она всегда поляризована своим объектным доменом и в этом смысле заинтересована, вовлечена и ангажирована, как показала борьба самого Симондона за признание культурного статуса технических объектов[97]. Однако подлинность и конкретность философской ангажированности заключается в «подлинности переноса», а не в подлинности заранее известного telos'a в отчаянном стремлении к «успеху любой ценой»[98]. Верная в этом отношении сократовскому идеалу, философия должна не владеть, а исследовать и (в лучшем случае) открывать свое назначение, а не действовать так, как будто она знает его с самого начала. Вместо того чтобы защищать тот или иной «духовный интерес»[99], философия может искать гуманизм только в конце «долгого пути», подобно Улиссу, совершающему свою одиссею[100]. Так, обходной путь через философию необходим человеческой мысли для «установления эгалитарных отношений между техникой и человеком»[101], равно как и обходной путь через технологию (изучение технических объектов и техничности) необходим философии для раскрытия точки своего культурного и гуманистического назначения. И хотя гуманизм можно определить как утверждение, что «ничто человеческое не должно быть чуждо человеку», никто заранее не знает, что именно может участвовать в человеческой реальности, ибо «поскольку природа человека не может быть определена раз и навсегда, любое событие и любая сингулярность могут быть частью человечества»[102]