Читать онлайн Неокантианство. Пятый том. Сборник эссе, статьей, текстов книг бесплатно

5 том

Сборник Эссе, статьей, текстов книг немецких мыслителей с воторой половины XVIII до первой половины XX вв

Сборник статей немецких мыслителей объединен тематическим принципом: в совокупности дают представление о разнообразии идей, тем и методов философского поиска начиная со второй полвины XVIII до начала XX вв. возникших под влиянием учения и идей И. Канта. В этом сборнике впервые переведены на русский язык тексты, опубликованные в немецких журналах и отдельными книгами.

Использутся следующие сокращения из сочинений Канта:

«Критика чистого разума» (сокращенно: Кр. д. р. В.), «Критика практического разума» (сокращенно: Кр. д. пр. В.) и «Религия в пределах чистого разума» (сокращенно: Рел.) по изданиям Кехрбаха, «Основоположение к метафизике чувств» (сокращенно: Грундл.) и «Пролегомены к одной из двух основных метафизик и т. д.» (сокращенно: Пролег.) по изданиям фон Кирхмана. (сокращенно: Proleg.) по изданиям фон Кирхмана, остальные сочинения – по «Кантаусгабе» Розенкранца (сокращенно: R.).

Об истине

– Письмо г-на С. Маймона своему благородному другу К. в Берлине.

Дорогой друг!

В своем любезном письме ко мне вы однажды выразили опасение (хотя я сомневаюсь, что вы были серьезны), что может наступить время, когда философия перестанет иметь какую-либо ценность, и поэтому вы из лучших побуждений посоветовали мне поменять ее изучение на что-нибудь более выгодное. Я тогда возразил вам, что философия не является монетой, подверженной изменению курса, потому что она имеет дело с вечными, необходимыми истинами, которые не подлежат изменению, и этого ответа было достаточно для вас и для меня в то время. Истина сама по себе имеет огромное значение, и ты, мой друг, являешься ее ревностным любителем и защитником (несмотря на ее противников); было бы так же неразумно оставить тебя здесь с loc. comm. [сноска – wp], и поэтому я теперь займусь этим вопросом более косвенно; я изложу критерий объективной истины, из которого в то же время может быть разрешен вопрос: следует ли и в какой мере истину сравнивать с монетой.

Вольф (1) говорит: Истина – это согласие нашего суждения с объектом, и это логическая истина. Чтобы объяснить это, он приводит в качестве примера высказывание: «A Δ (трехгранная фигура) имеет три угла». Но я уже отмечал в другом месте (2), что логический объект (objectum logicum) – это просто понятие вещи вообще, которое не определяется никакими условиями, например, апостериорными или априорными. Так и логическая предпосылка или логическая истина – это только та, которая может быть предицирована вещи вообще. Треугольник, таким образом, не является логическим объектом, поскольку он априори определяется конкретными условиями; и высказывание «Треугольник имеет три угла» не является логическим высказыванием, поскольку оно не является предикатом вещи вообще, но конкретного объекта. Более того, это объяснение определяет не истину в мышлении, а только истину в речи; ибо, если я говорю: треугольник имеет три угла, я тем самым выражаю то, что я действительно думаю, т.е. говорю истинно, а обратное было бы ложным. Что же касается мышления, то здесь нет истинного и ложного мышления, а есть только мышление или немышление, потому что я могу мыслить треугольник только с тремя углами, но не с несколькими. С другой стороны, и это предложение, и все другие синтетические предложения я считаю лишь субъективной истиной, то есть способом мышления определенного объекта, который необходим мне. Поэтому они не относятся ни к объекту вообще, ни к данным конкретным объектам по отношению к каждому мыслящему существу вообще. С другой стороны, предложение: «Треугольник един с самим собой» – это объективная истина, ибо я мыслю треугольник единым с самим собой, так как не только я, но и всякое мыслящее существо вообще должно мыслить не только треугольник, но и всякий объект вообще единым с самим собой. Без этого никакое мышление вообще невозможно. Поэтому математические высказывания объективно истинны, но только при условии объективности их принципов (поскольку это возможно); в противном случае они, как и сами принципы, лишь субъективно истинны. Но это не умаляет правомерности их использования, поскольку их использование, как и сама их истинность, существует только для нас. В соответствии с этим нельзя сказать, что математическая аксиома объективно истинна, а только то, что она реальна, т.е. полезна для познания истины и ее использования. Да и как может быть иначе, ведь принципы ни одной вещи не являются самой вещью, так как в противном случае пришлось бы предполагать вещь уже до ее возникновения. Например, принципы поверхности не являются поверхностями, линии – не линиями и т.д.; так и принципы истины не могут сами по себе уже быть истиной. Истина – это не утверждение, выведенное по законам мысли, но само действие мысли, из которого это утверждение выводится, есть истина. Пропозиция – это просто материя или субстанция, из которой форма становится реальностью.

Сказав это, давайте посмотрим, насколько истину можно сравнивать с монетой. Монета бывает либо идеальной, либо реальной; первая является монетой в истинном смысле и обозначает общий эталон, по которому определяется отношение стоимости вещей друг к другу; сама по себе она, однако, не имеет стоимости и является простым знаком; вторая же, напротив, имеет стоимость как товар, в отношении материи, из которой она состоит, и в дополнение к этому стоимость как знак, в силу своей чеканки. Теперь, поскольку отношение вещей друг к другу изменчиво, и поэтому монета должна определять состояние этого отношения в любой момент времени, следует, что если стоимость материи настоящей монеты полностью равна стоимости чеканки, то она полностью перестает быть монетой, т.е. общим стандартом, потому что тогда она является таким же изменчивым товаром, как и любая другая вещь, и, следовательно, ее стоимость сама должна быть сначала определена другим неизменным стандартом. Чем больше, с другой стороны, эти две стоимости отличаются друг от друга, тем ближе реальная монета подходит к идеальной, т.е. тем больше она становится монетой, так как избыток стоимости чеканки над реальной стоимостью представляет собой идеальную монету, и это продолжается до тех пор, пока эта разница не станет максимальной, т.е. пока она вообще не будет иметь реальной стоимости, а только идеальную. Идеальная монета, таким образом, имеет преимущество перед реальной в отношении ее косвенного использования, а именно, в качестве меры стоимости; последняя, с другой стороны, имеет преимущество перед первой в отношении ее непосредственного использования, т.е. как нечто, имеющее стоимость само по себе.

Истина имеет оба преимущества: во-первых, она является эталоном, с помощью которого определяется отношение всех вещей друг к другу, и это обусловлено тем, что она не является объектом, который сам по себе может мыслиться в отношении других вещей, а лишь формой или способом мыслить отношение вещей друг к другу, и как таковая она остается неизменной, и в этом ее можно сравнить с просто идеальной монетой. Во-вторых, она имеет полную ценность и помимо этого, в силу своего непосредственного применения, а именно как совершенство мыслящего существа. Но чем менее чиста истина, т.е. чем больше понятий и положений должно быть положено в ее основание a posteriori, тем менее она способна дать общую меру объективной ценности всех вещей между собой; и в этом она подобна настоящей монете, где, определяя состояние отношения вещей друг к другу, необходимо принимать во внимание состояние самой меры (которая также изменчива); а так как она, в свою очередь, должна определяться чем-то другим, что само по себе неизменно, но этого нигде нет, то ничто не может быть определено ею. Поэтому и в морали для измерения и определения ценности поступков (их моральной доброты) по отношению друг к другу не может быть использовано ничего другого, кроме чистого разума. Но если мы добавим к этому что-то еще, удовольствие, совершенство и тому подобное, то у нас не будет общего неизменного эталона, потому что ценность этого чего-то различна даже у разных субъектов при разных обстоятельствах. Таким образом, я, хотя и по-своему, пришел к принципу морали Канта; но я оставлю подробное рассмотрение этого вопроса для другого случая. Для настоящего времени достаточно, если я замечу, что морально хорошее является хорошим только потому, что оно истинно, т.е. когда конкретная максима поступка согласуется с общим правилом разума.

Сравнив истину с одной из этих сторон, я попытаюсь сделать это с другой стороны, чтобы одновременно стало очевидным различие между символическим и визуальным знанием и преимущество, которое последнее имеет перед первым, или наоборот. При открытии истины происходит соответствующий обмен, ибо неизвестное выводится из известного путем замещения, т.е. путем обмена. До изобретения монеты торговля состояла в прямом обмене товаров друг на друга; но так как это имело неудобство, слишком ограничивая торговлю, поскольку она могла иметь место только тогда, когда каждый из торговцев нуждался в товарах другого и мог обойтись без своих собственных, но не иначе, была сделана попытка устранить это неудобство введением денег. Благодаря этому торговля стала более широкой и всеобщей, и первая трудность была устранена; но возникла новая трудность, так как стоимость монеты определялась исключительно ее номиналом, и со временем (из-за недостатка материи и тому подобного) оказалось, что стоимость, обозначенная номиналом, значительно отличалась от реальной стоимости монеты в соответствии с ее материей. Таким образом, прежняя широта торговли была ограничена еще одним способом, так как монета такого рода может использоваться только для внутренней, но не для внешней торговли. Так обстоят дела с торговлей. Теперь давайте посмотрим, как обстоят дела с истиной. До тех пор, пока человек остается только в визуальном познании, изобретение истины происходит путем прямого обмена, то есть прямой замены мыслей друг на друга. Это имеет то преимущество, что всегда можно быть уверенным в реальности мыслей; с другой стороны, это неудобство состоит в том, что с ним нельзя далеко продвинуться в выдумывании истины, особенно если она слишком скрыта. Для исправления этого положения прибегают к символическому познанию, т. е., во-первых, подставляют знаки вместо обозначаемых вещей; во-вторых, подставляют для каждого знака знак, безразличный к нему, и т. д., и таким образом с этой новой формулой возникает новая истина. Таким образом, без особых усилий можно открыть, как бы механически, самые скрытые истины; но отсюда возникает новая трудность, а именно: иногда встречаются символические комбинации или формулы, которые не имеют реальности, т.е. которым не соответствует никакой реальный предмет, как, например, мнимые числа тангенс, косинус прямого угла и т. п. в математике.

Поэтому символическое знание является прекрасным подспорьем для поиска истины, но его использование требует большой осторожности; с каждым шагом, который человек делает в нем, он должен спрашивать себя, говоря языком политиков, можно ли реализовать и эту идеальную монету? Если этого не делать, то в итоге получаются самые убогие идеи, из которых впоследствии невозможно выработать новые. Действительно, математика много выиграла от нового исчисления, поскольку оно привело к открытиям, которые были почти невозможны по методу древних; но оно также привело неискушенных математиков к трудностям, о которых древние ничего не знали, что видно из приведенных примеров.

Итак, истина, как и монета, имеет два значения: во-первых, поскольку истина вообще есть определенная форма или необходимый способ связи понятий, мы можем здесь также отличить материю от формы: материей истины являются понятия, которые как субъект и предикат связаны в пропозиции и тем самым впервые становятся истиной; понятия сами по себе не являются истинами, но они просто реальности, когда они согласуются с объектом; в противоположном случае, однако, они не реальности; только определенное правило, то есть идея необходимой связи между ними, делает пропозицию истинной. Только определенное правило, т.е. идея необходимой связи между ними, делает высказывание истинным высказыванием. Каждая истина или высказывание, таким образом, имеет два значения: во-первых, в отношении своей материи, если она реальна, а затем также в отношении своей формы. Она всегда реальна в отношении простой мысли, но в противном случае это вообще не форма. С другой стороны, она не может быть реальной в отношении знака (языка) к тому, что им обозначается. Эти два значения могут быть вместе, как в случае с монетой; как при выведении новых предложений из реальных понятий и синтетических принципов (которые, однако, нельзя назвать истинными, но только реальными предложениями, поскольку они не следуют объективно по общим причинам мышления вообще, но только по субъективным причинам, неизвестным нам, и поэтому я не называю их общими истинными предложениями, но только реальными предложениями из-за их всеобщности среди нас). Но они могут быть и отдельными, как, например, когда мыслят понятие треугольника или такой синтетический принцип: треугольник имеет три угла и т. п.; в понятии треугольника, однако, в вышеупомянутой пропозиции заключается лишь материальное значение, но еще без необходимой формы a priori; с другой стороны, мыслят треугольник с двумя прямыми углами, т. е. нереальное понятие, и поэтому выводят из него новую пропозицию. С другой стороны, если мыслить треугольник с двумя прямыми углами, т.е. нереальное понятие, и тем самым вывести определенные следствия в соответствии с необходимой формой мысли, то мы имеем реальную форму мысли, но без материи, поэтому мы можем использовать выведенное таким образом предложение нигде, и тогда мы действительно мыслим посредством этой операции, и в этом истина точно отличается от монеты, поскольку в последней форма сама по себе, абстрагированная от материи, вообще не имеет никакой ценности и поэтому может использоваться только как согласованный знак в стране, но не вообще; Если материя, с другой стороны, сохраняет свою ценность вообще, то с истиной дело обстоит как раз наоборот; форма имеет общую ценность, поскольку она всегда порождает реальное мышление; материя же имеет ценность только у нас, но не у каждого мыслящего существа вообще.

Если кто-нибудь спросит меня, какая польза от той или иной истины, я не знаю ничего более выгодного для истины, чем сказать, что она бесполезна, ибо хотя истина и может быть полезна в человеческой жизни, но это косвенное ее применение лишь побочно; согласно же ее цели, она должна быть не полезной, то есть быть средством к чему-то хорошему, а сама быть чем-то хорошим. Summum bonum состоит, можно предположить, между прочим, в высшей степени активности, какой бы моральной системы ни хотелось, но это можно найти только в действиях чистого понимания и чистого разума; все другие человеческие действия чистого понимания и чистого разума можно найти, но все другие человеческие действия содержат в себе больше или меньше пассивности; чем ближе, следовательно, степень активности приближается к этой высшей, тем больше она использует, то есть тем больше она является средством для чего-то хорошего. То есть, чем больше средств для достижения этой высшей степени, но как только она ее достигает, ее использование становится бесконечным, то есть она перестает использоваться и сама становится целью, подобно тому, как, например, касательная все больше и больше увеличивается по дуге, пока не достигнет высшей степени, но тогда она перестает быть касательной. Полезность истины редко бывает пропорциональна ее внутренней ценности; люди всегда спрашивают о полезности, вступая тем самым в противоречие с самими собой, ибо если каждая вещь хороша только потому, что она полезна для чего-то другого, то это другое должно быть либо чем-то хорошим само по себе, либо снова быть полезным для чего-то хорошего и т.д., и так до бесконечности. Утверждение, что все есть средство, без признания чего-то, для чего оно является средством, является очевидным противоречием; это было сказано уже Аристотелем, и это не должно по закону быть необходимым, потому что это уже присуще понятию полезности, и все же это не может быть достаточно сказано даже в восемнадцатом веке. Есть выражение, с которым кажется, что человек презирает высшие, чисто теоретические науки, почему? Потому что они не имеют никакой пользы. Несколько разрозненных эмпирических теорем электричества, говорят они, имеют применение (говорят, что они излечивают некоторые болезни), но какое применение, спрашивают они, имеет система мира Ньютона? При этом, кажется, забывают, что мировая система Ньютона гораздо успешнее лечит болезни, чем электричество, а именно болезни разума. Что может помешать суеверию (которое основано лишь на слабости и тщеславии, поскольку последнее не позволяет увидеть истинную природу вещей и их отношения, а второе, чтобы не показаться невежественным, соблазняет довольствоваться первым лучшим видом воображения), признать истинное отношение всех вещей к пользе человека и тем самым способствовать самому интересу, как не правильное знание законов природы и важное их использование? Но какая нужда мне останавливаться на этом; вы, дорогой друг, любите истину как нечто хорошее само по себе, вы привыкли судить совершенно на других основаниях, нежели общее множество, вам все это ни к чему.

Ваш искренний друг.

Саломон Маймон

Философский словарь

Предисловие

Словарь любой науки – это собрание расположенных в алфавитном порядке объяснений предметов, встречающихся в этой науке.

Язык и философия связаны между собой самым тесным образом. Оба они поднимаются и опускаются в одной и той же пропорции. Это слишком хорошо известно, чтобы останавливаться на этом. В другой раз я уже сравнивал язык как средство торговли мыслями между людьми с монетой как средством реальной торговли. Здесь я сделаю это, поскольку это необходимо для моей цели, еще более косвенно.

Как первым видом торговли между людьми был, естественно, бартер, так и первый вид торговли мыслями был своего рода обменом мысли на мысль. Это можно объяснить следующим образом.

Не подлежит сомнению, что первыми объектами человеческого мышления, а следовательно, и языка, были чувства. Все остальные предметы человеческого мышления и их названия возникли позже, частично непосредственно, частично в сравнении с чувственными.

Я предполагаю, например, двух людей, А и Б, которые оба приобрели чувственное понятие ветра и установили его обозначение между собой. Поэтому я предполагаю, что А, благодаря особому вниманию к себе и своим внутренним операциям, пришел к понятию духа.

Поэтому он захочет передать его Б, как это требуется. Но поскольку Б еще не достиг этого понятия, он не может назвать его каким-либо особым именем. Поэтому он будет искать какой-нибудь предмет, похожий на дух; но это будет ветер, и то потому, что он невидим и быстро движется. Поэтому теперь он будет называть духа ветром на своем языке. Сначала Б, естественно, будет считать, что он говорит о настоящем ветре, но из контекста он поймет, что ошибается в этом и что он не может говорить о настоящем ветре.

Что же тогда нужно сделать, чтобы он понял смысл А? Он как бы прокручивает в уме все известные ему свойства ветра, чтобы понять, не вписываются ли они в данный контекст и не делают ли речь понятной. После многих тщетных попыток и недоразумений он, наконец, придет к пониманию речи. Таким образом, оба смогут взаимно приумножить свои мысли с помощью языка. Ибо А увеличивает знания В, сообщая ему понятие духа и его свойств; так же как В увеличивает знания А о свойствах ветра, к которым последний стал внимателен по необходимости, а тот – нет. Таким образом, здесь происходит упорядоченный обмен мысли на мысль.

Разделение вещей на виды и роды и введение основанных на этом определений в мыслительной торговле можно справедливо сравнить с введением денег в обычную торговлю.

Когда потребности людей настолько возросли, что каждый из них для удовлетворения своих нужд должен был вступать в торговлю с несколькими, прямой бартер не мог продолжаться; ибо одному было трудно найти того, кто имел в своем распоряжении средства для удовлетворения своей потребности, а для другого то, чем обладал первый, было потребностью.

Поэтому люди придумали средство, с помощью которого они могли бы устранить это затруднение, а именно: ввели деньги как знак всех потребностей вообще.

Благодаря этому я теперь легко нахожу человека, который может удовлетворить мою потребность, так как деньги, которые он получает от меня, также являются средством, с помощью которого он может удовлетворить свою собственную потребность в нужное время. Таким образом, торговля стала более простой и общей.

В самом начале для нее было выбрано нечто, что, помимо того, что служило знаком всех потребностей в целом, было также общей потребностью само по себе; посредством этого должны были быть достигнуты одновременно две цели. Во-первых, получить общий стандарт, по которому можно было бы определить отношение стоимости всех потребностей друг к другу; во-вторых, обеспечить в то же время немедленное удовлетворение потребности.

Если бы деньги были просто мерой, как, например, бумажные деньги, то сомнение все равно оставалось бы: возможно, в один прекрасный день измерять будет нечего; тогда зачем нужны деньги, за которые ничего нельзя получить и которые сами по себе не имеют никакой ценности?

Но никто не заметил, что эти две цели не могут быть достигнуты наиболее полным образом одновременно. Чем более реальна монета, тем лучше достигается вторая цель, но тем хуже первая, потому что ценность таких денег сама по себе изменчива, и поэтому они не годятся в качестве общего стандарта.

Поэтому люди сочли за благо использовать эти два вида денег одновременно, что, согласно мудрой политике, позволило им получить оба преимущества и предотвратить оба недостатка.

То же самое произошло с торговлей мыслями и языком. Первые понятия, а следовательно, и имена, были понятиями индивидуума. Люди, овладевшие ими, могли говорить о них друг с другом. Но это было связано с трудностями бартера, так как те, кто приобрел эти понятия и имена, не могли разговаривать с теми, кто их еще не приобрел. Поэтому они придумали названия общих терминов или названия видов и родов. Таким образом, люди могут дать понять себя по общим характеристикам даже тем, кто еще не знает индивида, о котором идет речь. Так дошло до того, что в конце концов пришли к самым общим терминам (предикатам [категориям – wp]). Благодаря этому обобщению их ценность как знаков все более возрастала; их реальная ценность, напротив, все более уменьшалась, поскольку они содержали все больше между собой, но все меньше в себе, пока, наконец, самые общие термины как формы мышления действительно относятся ко всем объектам, но сами не являются реальными объектами. Поэтому они являются мерой имущества, но ни на что его не увеличивают.

Эта истина, как бы очевидна она ни была сама по себе, тем не менее, не замечалась большинством философов. Они полагали, что владеют чем-то, что само по себе является настоящим мышлением и в то же время стандартом всего мышления вообще; пока Бэкон, Кант, каждый в свое время, не обратили на это внимание. Эти люди подобны грабителям денег, которые, высоко ценя средства, пренебрегают их использованием.

Поэтому главное дело, которому должны уделять внимание философы, – это достижение этих двух преимуществ одновременно: чтобы понятия содержали реальность и были общезначимыми. Поэтому они должны использовать оба средства одновременно: для познания отдельных вещей и использования их индивидуальных имен, а для познания общих истин общих имен.

Собрание определений должно, подобно таблице курсов валют, указывать не только отношение их относительной ценности друг к другу, но и абсолютную ценность каждого в соответствии с идеальной монетой (критика познавательного аппарата в целом).

Определение – трудное и в то же время необходимое дело для философа. Очевидно, что всякому полному знанию должно предшествовать определение, то есть подробное и точное представление о его объекте. Однако, с одной стороны, можно с готовностью признать трудность такого дела.

Прежде всего, примитивные ощущения, в силу своей простоты, не могут быть, с нашей точки зрения, определены. Действительно, я даже не могу быть уверен, показав их объект, что другой имеет точно такие же ощущения от них, как и я от них.

Во-вторых, никакие объекты опыта, состоящие из таких ощущений, не могут быть определены; поскольку их понятия могут быть изложены столь же мало подробно, сколь точно они могут быть изложены, поскольку мы можем постоянно обнаруживать в них новые признаки, которые не могут быть выведены как свойства из их сущности из тех, которые уже содержатся в их понятиях, и которые мы должны поэтому добавлять к их понятиям как новые составляющие, и которые, следовательно, никогда не могут стать подробными; поэтому при внимательном рассмотрении можно также показать, что некоторые признаки понятий не являются существенным определением, а просто свойствами других признаков, и поэтому должны быть исключены из определения.

Чистые понятия форм a priori или субъективных условий всего мышления в целом не могут быть определены, поскольку они предшествуют всем определениям и должны лежать в их основе.

Более того, использование языка создает новые трудности для определения. Поскольку язык был изобретен не философом, а простым человеком, то было бы неприлично, если бы философ ставил себя в этом отношении законодателем. Но использование языка, именно потому, что он был введен простым человеком, очень неустойчиво. Как же тогда философ должен браться за определение таких слов и терминов, которые используются в обыденной жизни?

Но, несмотря на все эти трудности, философ не может полностью отказаться от определения, только он должен быть осторожен в этом деле.

Примитивные ощущения не могут быть определены как таковые, но в этом и нет необходимости. Они – материя в объектах, то есть простые элементы мысли, но не сама мысль, ставшая таковой лишь благодаря своим чувственным и интеллектуальным формам. Сами чувственные объекты не могут быть определены в строгом смысле этого слова; но, тем не менее, они допускают определения, которые могут быть все более и более исправлены и дополнены опытом и экспериментом. Формы мышления сами по себе не могут быть определены, но условия их использования могут быть указаны a priori. Что касается использования языка, то философ, конечно, не может бросить монету или произвольно изменить стоимость уже используемых, т.е. он не может ввести в язык новые слова или произвольно определить значение старых. Однако он может указать обменный курс; и если он осторожен в этом отношении и не считает свои определения неизменными, но готов изменять и улучшать их по мере необходимости, то законность и полезность таких определений не может быть оспорена.

Дефиниции и дефиниты находятся примерно в таком же отношении друг к другу, как мелкая и крупная монета. Первая наиболее удобна для немедленного повседневного использования, вторая – для немедленного повседневного использования, а третья – для торговли в больших масштабах. Локк выступает против использования определений в философии. Он считает, что безопаснее работать, если вместо определения, состоящего из родового термина и следующего вида, давать все характеристики объекта; потому что такому определению обычно не хватает полноты. Лейбниц, с другой стороны, защищает его использование.

Первый уделяет больше внимания полноте понятия, с помощью которого его предмет распознается и отличается от всех других: второй, с другой стороны, в то же время стремится к точности, с помощью которой в понятие вводятся только те характеристики, которые не могут быть выведены друг из друга, и где, таким образом, следствия связаны с их истинной причиной.

Я считаю, однако, что с точки зрения объектов математики Лейбниц прав. Любое математическое понятие всегда детализировано с учетом его последствий. Прямоугольный треугольник не более детализирован с точки зрения его следствий, а именно, что, например, квадрат гипотенузы равен сумме квадратов катетов, чем понятие треугольника вообще с точки зрения его самого, например, что сумма его углов равна двум прямым углам. Поэтому нет необходимости вносить эти следствия в само понятие, как существенные части.

С объектами природы, однако, ситуация совершенно иная; здесь, как мне кажется, Локк прав, утверждая, что такие определения бесполезны, поскольку всегда приходится добавлять новые характеристики, которые не могут быть выведены из уже известных как свойства их сущности, и, следовательно, понятия никогда не могут быть детализированы. Однако, перечисляя все известные характеристики, всегда можно приблизиться к этой полноте. Точность при этом ничего не теряет, так как эти понятия в любом случае никогда ее не достигнут, поскольку мы не знаем внутренности объектов природы настолько, чтобы вывести их свойства отдельно. Однако объяснение слова, каким бы способом оно ни было дано, всегда необходимо.

Книгу, содержащую такие объяснения в систематическом или алфавитном порядке, можно сравнить с таблицей курсов валют. Дефиниции здесь – это знаки внутренней ценности определений, монет в целом. Понятия, которые они представляют, бывают разного рода; одни, хотя и небольшие по количеству, тем не менее имеют большую ценность; они состоят из небольшого числа существенных определений и, тем не менее, в силу своего большого влияния на человеческую мысль, имеют большое значение; другие же, наоборот, подобны мелкой монете, содержат много в себе, но мало между собой. Первые служат для немедленного использования, а вторые могут также служить для изобретения новых истин.

Эти определения могут быть расположены либо в систематическом порядке целой науки, либо в алфавитном порядке. Оба типа имеют свои преимущества и недостатки. Систематический порядок полезен для изучения, но алфавитный порядок словаря полезен только для справки. Первый порядок предполагает второй.

Моим намерением в этом словаре ни в коем случае не является объяснение объектов философии в алфавитном порядке по какой-либо известной системе (как, например, это делает Walch в своем философском лексиконе, который расположен по вольфианской системе, единственной преобладающей в его время, или как это делает Шмидт в своем словаре, который предназначен только для поиска кантовских работ), но свободное обращение с предметами философии, в котором я буду иногда приближаться к этой системе, иногда к той, иногда отклоняться от обеих, и при этом буду указывать причину этого отклонения. Поэтому нельзя вменять мне в вину отклонение от той или иной системы как недосмотр, пока не исследована причина, побудившая меня к этому.

Кроме того, я буду стремиться объяснить в основном те слова, которые широко используются в обычной жизни, такие как мораль, эстетика и т.п., и буду добавлять только те логические и трансцендентальные термины, которые оказывают на них влияние. И поскольку план этой работы обширен, так как он распространяется на всех, чьи знания полезны, я не мог разработать все сразу. Поэтому мне пришлось разделить его на различные части, каждая из которых должна содержать целый алфавит. Однако я постараюсь устранить возникающие неудобства при поиске информации с помощью универсального указателя, который я готов добавить в конце.

Этот словарь будет содержать не только определения, но и главным образом связанные с ними истины, так что большинство статей следует рассматривать как краткие эссе. Это, так сказать, руководство, к которому я хочу приложить свои мысли, и поэтому мне нет необходимости, как по содержанию, так и по форме, связывать себя какими-либо обязательствами.

Возможно, не будет неприличным, если я стану сетовать здесь на упадок философии, на то, что в наше время ее мало кто поощряет, и тому подобное. Но, во-первых, я не верю, что такими жалобами можно избавить от зла. Во-вторых, такие жалобы не кажутся столь обоснованными, как хотелось бы. В-третьих, я не могу сделать это лучше, чем привести слова одного из наших величайших мыслителей, который в предисловии к своим «Письмам о философии Канта» выражается следующим образом. (1)

«Не без печали он полагал (говорит он о своем друге, которому адресует эти письма), что заметил, что состояние нашей научной и ученой культуры определяется все более широким стремлением к осязаемому; что никогда не бывший очень большим энтузиазм нации к своим поэтам и философам зримо уменьшается; что нравственность все более и более низводится учителями морали до эгоистического благоразумия, что права человечества все яснее и яснее объясняются знатоками права из преимуществ одного государства, что дела религии откладываются в сторону здравомыслящими умами и в значительной степени оставляются на бесплодную борьбу между защитниками суеверия и неверия; что элементарная философия вырождается из-за стремления приблизить ее к воображению обывателя, а ценность учебников оценивается в зависимости от того, насколько они щадят мысль; Что каждое сочинение, выдвигающее новые идеи, понимается, опровергается и порицается в той же пропорции, и что, наконец, немногие самостоятельно мыслящие люди в своих попытках, которые время от времени появляются почти против благодарности публики, работают друг против друга больше, чем когда-либо, с намерением и без намерения, и так решительно, что всегда один разрушает то, что построил другой.»

«Так как, по моему убеждению, главный источник этой неприятности лежит там, где мой друг меньше всего подозревал, – во внутреннем состоянии самой философии, а именно в полном отсутствии тех принципов, которые он считает давно найденными: поэтому, чтобы успокоить его, мне ничего не оставалось делать, как попытаться обратить его внимание на некоторые из самых существенных потребностей философии до сих пор; и так как я познакомился с новой, которая обещает удовлетворить эти потребности, пригласить, ободрить и подготовить его к ее изучению. Так возникли те указания на природу настоящей и будущей философии, которые составляют содержание этих писем».

Но я полагаю, что, как бы ни были обоснованы сами по себе замечания этого друга, выраженная по их поводу жалоба не так уж обоснована, как может показаться на первый взгляд; потому что, как выражается сам автор, главный источник этого недомогания следует искать во внутреннем состоянии самой философии. Только в этом я не могу согласиться с этим великим мыслителем, когда он считает, что его следует искать в полном отсутствии тех принципов, которые его друг считает давно изобретенными; по этой причине он стремится в этих письмах обратить его внимание на новые принципы, с которыми он сам познакомился, и тем самым поднять причину этого недомогания; Но я считаю, что причина этого зла кроется не в том или ином способе философствования, а в самой природе философии, которая, обращаясь к объектам опыта, обнаруживает разрыв между теорией и практикой, который никогда не может быть заполнен.

Я бы ответил на месте этого друга: Я охотно признаю, что нынешний способ философствования ущербен с точки зрения принципов, и что только кантовская философия, в той мере, в какой она основана на принципах априори, заложенных в самом разуме, способна создать полную теорию. Однако здесь речь идет не о возможности чистой, а о прикладной философии. Поэтому кантовская система может быть совершенной с точки зрения теории, но всегда остается сомнение в отношении ее применения, и пока необходимость этого применения не может быть доказана, состояние нашей научной и учебной культуры не может быть определено иначе, как все более широким стремлением к осязаемому, а мораль должна быть низведена до эгоистического благоразумия и т.д., поскольку такие мотивы признаются всеми людьми как практические, т.е. определяющие действие. Чистая философия, с другой стороны, будет рассматриваться ими просто как систематическая наука, которая имеет для них спекулятивный интерес. Трудно убедить политика, что в своих переговорах он должен принимать во внимание не особые интересы своего государства, а интересы человечества в целом, и тем более не следует убеждать его, что он должен действовать, руководствуясь не интересами вообще, а только формой. Я полагаю, что даже великий человек, создатель этой системы, не хотел смотреть на нее с какой-либо другой точки зрения, кроме этой.

Но поскольку я подробно объяснил это как в данной работе, так и в других, я не буду больше на этом останавливаться.

Кстати, я вполне могу предвидеть, что, отклоняясь от двух доминирующих философских партий по некоторым пунктам данной работы, я подвергнусь некоторой критике. В частности, можно найти много поводов для критики в моем изложении и стиле, в экономичности моего письма и в решительности моих утверждений. Первое я всегда надеюсь оправдать; ибо, что касается лекции и т.д., я сам признаю, что они не самые лучшие. Но в связи с последним, а именно с решительностью утверждений, я считаю, что нужно меньше всего заботиться о столь восхваляемой скромности в философии. Очень противно постоянно повторять формулы: я думаю, я придерживаюсь этого, согласно моей маленькой проницательности, и тому подобное, когда этого не требует сама природа вещи. Эти формулы вежливости уже являются бесполезным бременем в обычной жизни; тем более они должны быть такими в философии, поскольку хорошо известно, что каждый писатель выставляет себя в качестве учителя, как бы он ни хотел отказаться от этой чести.

Примечания

1) См. предисловие к «Письмам о философии Канта» Рейнгольда.

LITERATUR: Salomon Maimon, Philosophisches Wörterbuch oder Beleuchtung der wichtigsten Gegenstände der Philosophie, Berlin 1791.

Эпистемологическая теория СОломона Маймона

Попытка улучшить философию Канта

Введение

Настоящая работа вызвана интересом к человеку, который, спустя почти столетие после смерти, был, вероятно, одним из самых странных самостоятельных и оригинальных мыслителей, которых когда-либо знала история философии. Приходится удивляться тому, как этот человек, выросший в самых угнетающих и жалких условиях юности, будучи женатым одиннадцатилетним незрелым мальчиком, даже вынужденный провести часть своей жизни в бродяжничестве по миру в качестве оборванного нищего еврея, не имея никакого философского образования, но обладая упорной и железной силой воли, он достиг такой интеллектуальной остроты, что Кант признал его самым важным и проницательным из своих оппонентов, а Фихте отзывался о его таланте с «безграничным уважением».

То, что этот человек, тем не менее, стал столь знаменитым уже на пороге XIX века, то есть вскоре после своей смерти, поразительно. Основная причина этого заключается в том, что в результате позднего изучения немецкого языка он писал в очень напыщенном, часто неправильном стиле, который было трудно понять в его работах, и что, кроме того, его попытки улучшить критическую философию в основном оставались попытками, которые прокладывали путь к решению проблемы, но сами не достигали этого решения.

Й. Э. Эрдманн, который в своей «Истории современной философии» (Geschichte der neueren Philosophie) предлагает нам довольно подробное изложение системы Маймона, может по праву претендовать на славу человека, вырвавшего Маймона из безвестности. Маймон также рассматривается в большом труде по исторической философии Куно Фишера, Эдуарда Целлера (Geschichte der deutschen Philosophie) и Витте в трактате «Саломон Маймон. Странная судьба и научное значение еврейского мыслителя». Берлин, 1876 г. В нем дается подробная биография Маймона, но в остальном о системе Маймона нет ничего такого, чего нельзя было бы найти в только что упомянутых работах. Интересные дискуссии в трудах Маймона, затрагивающие современную философскую точку зрения, прежде всего предвестие эпистемологического монизма, вплетенного в его философию, послужили более близким поводом для освещения эпистемологической попытки совершенствования Маймона в этой работе.

Но прежде чем мы перейдем к этой теме, для облегчения понимания будет полезно кратко изложить два основных положения «Критики чистого разума» Канта, чтобы предварительно сориентироваться в состоянии проблемы познания, которая, казалось, нуждалась в разработке прежде всего для посткантианской, а значит, и для маймонианской философии:

В «Критике чистого разума» для ответа на вопрос о том, как возникает наше познание, Кант предположил два вида нашей познавательной способности – чувственность и рассудок, общий единый корень которых он предполагал (1), но не смог конкретизировать. Первый из этих двух факторов, чувственность, рассматривался как способность восприимчивости, т.е. способность получать впечатления, ощущать их или подвергаться различным воздействиям; и эти чувственные впечатления образуют материал явлений, наш познавательный материал, который другой фактор, рассудок, как способность спонтанности, должен упорядочить в соответствии с присущими ему законами и объединить в наглядные предметы.

Это разделение чувственности и рассудка как стволов нашего познающего теоретического разума и стремление привести их к общему корню и тем самым придать нашему знанию единый, надежный фундамент – это один пункт проблемы, решение которой ставит своей задачей философия Маймониана: другой – устранение кантовской «вещи в себе», которая возникла у Канта в вопросе о причине и источнике этих чувственных впечатлений и ощущений. Поскольку они являются материалом для явлений и чувственно распознаваемых предметов, их источником не может быть само явление, распознаваемый предмет, тогда это должен быть этот неизвестный и непознаваемый предмет, внепространственный и вневременной субстрат мира явлений, трансцендентальное X, «вещь-в-себе», лежащее в основе всякого явления за пределами нашей познавательной деятельности.

По природе вещей критическая философия должна была в своем дальнейшем развитии взять на вооружение эти два момента, являющиеся основополагающими в проблеме познания: единый принцип познания, сознание как позитивный фактор и «вещь-в-себе» как негативный фактор нашего познания. На первый взгляд, возможны три пути дальнейшего развития, но на самом деле только один из них может привести к верной цели.

Либо оставить вещь-в-себе в ее непознаваемости, тогда для возражения скептика против критической философии очевидно: если мы вообще не знаем вещь-в-себе, то зачем ее вообще утверждать? И тогда критическая философия снова окажется на краю скептических скал, которые, как ей казалось, она благополучно обошла. Или же вещь-в-себе позиционируется как познаваемая, и тогда критическая философия возвращается к старому догматическому реализму, разрушением и преодолением которого она только что гордилась.

Дальнейшее развитие критической философии не могло идти этими двумя путями: Оставалась только третья возможность – полностью устранить вещь-в-себе в ее действительности, так что только сознание остается как принцип познания, который постигает все существующее в себе и не позволяет ничему существовать рядом и отдельно от него. Этот освободительный шаг делает Маймон, и сейчас мы увидим, каким образом он решил свою задачу.

I.

Сознание в целом и вещь-в-себе

«Высшее родовое понятие, самая общая и потому самая неопределенная функция» (2) нашей познавательной способности, которая лежит в основе всех ее высказываний и без которой невозможны все остальные функции, есть для Маймона «сознание или знание вообще», которое в нашем языке, именно потому, что это самая общая функция, не может быть обозначено никаким адекватным выражением (Log 244) (3). Но это, по мнению моего Маймона, не имеет значения, ибо понятие уже однажды существует и достаточно громко заявляет о себе каждому мыслящему существу. Само это сознание, которое Маймон также однажды называет «мышлением в самом широком смысле слова, как мышлением вообще» (Trph 16), не выражает простого действия познавательной способности, относящегося ко всем предметам, но одновременно включает в себя субъект, который что-то сознает, и объект, о котором он сознает. То, что не является объектом возможного сознания, не является и объектом способности познания в целом. (Log 15 и Kat 100)

В своем анализе сознания Меймон действительно обнаруживает тесную и необходимую связь между мышлением и бытием, между представляемым бытием и представляемым бытием как неразрывными моментами сознания; и глубоким прозрением Меймона является установление «сознания вообще» как необходимого основания, необходимого условия того, что мир вообще может существовать для познающего человека. Оно не является действительным и непреходящим только для самого себя, но в то же время оно включает в себя как субъект сознания, так и объект сознания, и мир, то есть все, что есть, не имел бы существования, если бы не содержался именно в этом познающем сознании.

Далее Маймон справедливо заключает: все функции познавательной способности (ощущение, мышление, воображение, распознавание и т.д.) принадлежат «сознанию вообще», которое в каждой из них выражает себя особым образом; и все эти особые выражения его можно рассматривать и объяснять как его особые виды, тогда как само оно не может быть объяснено. Ибо поскольку оно есть высшее родовое понятие всех наших познавательных функций, а «определение требует genus proximum и differentia specifica, то можно видеть, что сознание вообще не может быть определено, не более чем оно может быть представлено как факт посредством характеристик, ибо каждая характеристика, которую хотелось бы указать для его объяснения, уже предполагает то же самое.» (Streif 195, Log 16)

Это «сознание вообще» (4) как наиболее общая форма нашей познавательной способности может теперь, если его рассматривать отдельно от определенных объектов, на которые оно направлено, быть названо «неопределенным сознанием», которое становится «определенным сознанием» только через объект, предмет, к которому оно относится, т.е. познание этого объекта, познание предмета. Неопределенное сознание лежит в основе всякого детерминированного сознания, т.е. всякого конкретного познания; «именно неизвестное X получает в каждом детерминированном сознании детерминированное значение a b c d и т.д.». (Cat 143) Конкретное определение в каждом конкретном сознании является его предметом, который мыслится рефлексией как нечто отличное от «сознания вообще», но тем не менее невозможное без него.

Это маймоновское «сознание вообще», которое, таким образом, является необходимым условием для каждой операции познавательной способности, без которого невозможно ни восприятие, ни идея, ни мысль, ни понятие, является лишь центральным принципом познания, объединяющим кантовские источники познания, чувственность и рассудок, и устраняющим их принципиальную противоположность. В том смысле, что он обязательно должен сопровождать и лежать в основе каждого акта мышления, его можно сравнить и составить с кантовским «синтетическим единством апперцепции», которое, по словам Шопенгауэра, является «как бы беспредельным центром сферы всех наших представлений, радиусы которых сходятся к нему, предметом познания, коррелятом всех наших представлений». То, что Кант хотел сказать этим «синтетическим единством апперцепции» то же самое, что Маймон выражает своим «сознанием вообще», видно из всех его высказываний; то, что он, однако, не выразил этого ясно и точно, видно уже из колеблющихся выражений «самосознание», «трансцендентальная апперцепция», «трансцендентальное единство самосознания» и т. д. Естественно, что Кант не мог отменить принципиальную оппозицию между чувствительностью и рассудком в этом «синтетическом единстве апперцепции», не перевернув в корне свою теорию познания, которая была построена именно на этом, в то время как Маймон – как мы увидим позже – легко свел эту принципиальную оппозицию только к одной ступени.

Помимо попыток Меймона предположить единый принцип познания, подобные попытки предпринимались и его современниками, причем нельзя утверждать, что они оказали какое-либо влияние на исследования Меймона или даже послужили для них стимулом. Первыми, кто увидел недостаток «Критики чистого разума» Канта в допущении двух источников знания, были так называемые философы чувства или веры; и среди них первым следует назвать Гаманна, который еще в 1784 году в своей «Метакритике о пуризме разума» назвал вышеуказанное разделение неоправданной денсотомией [Aufspaltung – wp] и высказал мнение, что «два стебля, оторванные от общего корня, должны отпасть и завянуть». Однако, поскольку сам Гаманн не в состоянии указать этот общий корень, и поскольку его сочинение – по какой причине, здесь не место обсуждать – было опубликовано только в 1800 году, нельзя утверждать о его влиянии на Маймона.

Даже Якоби, который в 1787 году в своей работе «Дэвид Юм о вере или идеализм и реализм» стремится проследить все наше знание до последней непосредственной уверенности, «веры», фактичность которой ему не нужно доказывать и о происхождении которой нам не нужно спрашивать, не мог оказать прямого влияния на Меймона, поскольку нигде в трудах Маймона мы не находим упоминаний о Якоби и его философии, в то время как в своей автобиографии он упоминает поименно всех людей, чьими исследованиями он занимался, особенно в тот период, когда он жадно стремился проникнуть в каждую книгу, которая попадалась ему на глаза.

Как и в случае с Гаманном и Якоби, мы не можем предположить, что Маймон находился под влиянием Рейнгольда, который, вероятно, вдохновленный философами чувства, стремился проследить наши познавательные функции до единой центральной деятельности. Его первая работа в этом отношении, «Versuch einer neuen Theorie des Vorstellungsvermögens» («Попытка новой теории способности воображения»), появилась в 1789 году, то есть за год до «Трансцендентальной философии» Маймона. Если, однако, учесть, что до появления в печати этой первой работы Маймона прошло довольно много времени – ведь рукопись до этого находилась в руках Канта, которому она была отправлена Маркусом Герцем на рецензию, и который, в силу своей занятости, высказал свое мнение о ней лишь спустя значительное время, – то можно смело предположить, что Маймон не знал «Теорию воображения» Рейнгольда до создания своей «Трансцендентальной философии», но скорее он сам увидел недостаток «Критики чистого разума» Канта, исходя из ее духа. Даже если эта первая работа Маймона не разработана четко, методично и упорядоченно, она, тем не менее, уже раскрывает его точку зрения: он указывает на трудности, вызванные кантовским разделением чувственности и рассудка, и в принципе отдает предпочтение системе Лейбница-Вольффа, которая избегает этого разделения.

Позже, когда он познакомился с рейнгольдовской философией, это один из основных пунктов, установленных Рейнгольдом, единый принцип познания, рейнгольдовское «сознание как способность воображения», против которого Маймон, особенно в своих «Рассуждениях в области философии», часто полемизирует даже в довольно оскорбительном тоне. Положение о сознании, на котором Рейнгольд строит свою философию: «В сознании идея отличается от субъекта и объекта и связана с обоими», может относиться только к сознанию идеи, но не к «сознанию вообще». Для Рейнгольда это сознание как способность всей воображаемой деятельности является общим и необходимым фактом, который нельзя объяснить, но можно описать как факт, разложив его на составные части (субъект и объект). Таким образом, по Рейнгольду, воображение – это наиболее общее, первое в способности познания; ощущение, восприятие, понятие, идея: для него все можно проследить до общего термина «воображение», тогда как для Маймона оно должно рассматриваться именно как последнее среди действий познания (KU 61).

Согласно Маймону, представление об объекте – это «частичное представление», которое указывает только на одну или несколько характеристик объекта и предполагает созерцание и мышление объекта. (Streif 95, KU 60)

Так, например, картина является представлением, поскольку она изображает некий предмет (например, пейзаж): Но поскольку не все черты, характеризующие сам пейзаж в его реальности, т.е. вне картины, и которые влияние времени также изменяет, могут быть обозначены на картине, а только их часть, то идея картины есть лишь частичное представление, черты которого, однако, мы объединяем в силу нашего воображения с теми, которых еще не хватает в самом пейзаже, и таким образом соотносим картину с самим пейзажем как его «архетипом», как часть с целым (Log 242).

Если «сознание вообще» Маймона становится определенным сознанием, то есть ощущением или воображением, созерцанием или мыслью, только через объект или вещь, к которой оно относится, то в связи с учением Канта возникает вопрос: что это за объект для «сознания вообще» Маймона? Является ли он явлением или «вещью-в-себе» или композицией того и другого; и как вообще Маймон относится к «вещи-в-себе»?

Согласно кантовско-райнгольдовской философии, эта «вещь-в-себе», лежащая за пределами нашего познающего сознания и воздействующая на наши органы чувств, не только не может быть доказана, но даже является понятийно невозможной.

«Что вообще заставляет этих философов (идеалистов, дуалистов, материалистов), – спрашивает Маймон, – предполагать бытие трансцендентного объекта, о котором они вообще ничего не знают, или относить модификации сознания к чему-то помимо него? Ничто не вынуждает нас к этому предположению о таком трансцендентном объекте, потому что мы действительно не можем ничего представить под ним». (Trph 161)

Что означает это «помимо нас»? Созерцание объекта не означает созерцание объекта вне сознания. Ибо это не имеет никакого смысла. Например, красный цвет – это восприятие. Но на что при этом смотрят? Не на вещь вне сознания, ибо эта вещь вне сознания, которая в сознании должна быть красной, есть не-вещь». (Streif 48, Cat. 173) То, что человек все же склонен представлять себе это видение таким образом, основано, по мнению Меймона, на легко объяснимой иллюзии воображения – как он ее объясняет, он, однако, не позволяет нам догадаться: через красный цвет не просматривается ничего другого, кроме красного цвета.

Таким образом, нечто «вне нас» – это не то, что находится с нами в пространственных отношениях, но это «вне нас» означает лишь то, «в понятии чего мы не сознаем никакой спонтанности, то есть (с точки зрения нашего сознания) простое страдание, но никакой деятельности в нас». (Trph 203) Таким образом, Маймон с полной последовательностью осуществляет упразднение вещи-в-себе, существующей вне нашей познавательной способности, лишая ее всякой реальности и оставляя ее в качестве голого плода воображения. Вещь-в-себе, которая для кантовского мировоззрения «является, так сказать, реалистическим краеугольным камнем… но в то же время и идеалистический пограничный камень» (Реhмке, «Die Welt als Wahrnehmung und Begriff», Введение: Ding ansich Канта), не только теряет для Маймона свою реальность, но и не находит применения в качестве пограничного понятия: Он становится просто плодом воображения. В этом и состоит философское значение Маймона, что он всеми доступными ему средствами пытался покончить с кантовской вещью-в-себе и основанной на ней теорией двух миров.

Если при рассмотрении понятия вещи-в-себе мы не принимаем во внимание наше познающее сознание, а также условия познания, то это понятие оказывается возможным, как и любое другое понятие; однако по отношению к сознанию оно является не-понятием, ничто. Первый способ рассмотрения применяется в общей логике, второй – в трансцендентальной. Поэтому необходимо ознакомиться с различием, проведенным Маймоном между этими двумя видами логики (которое мы рассмотрим более подробно позже):

Трансцендентальная логика относится к общему так же, как алгебра относится к буквенному исчислению. Последняя относится к величинам в целом и к их возможным отношениям друг к другу. Первая все еще обладает высокой степенью общности, поскольку абстрагируется от всех данных величин, но она не является абсолютно общей, поскольку ограничивается условиями величин, которые могут быть распознаны как объекты. «Понятие вещи-в-себе, абстрагированное от условий возможного представления, является таким же хорошим объектом общей логики, как понятие √ – a является объектом буквенного исчисления». Алгебра действительно также использует понятие √ – a, но не для того, чтобы определить через него объект, а как раз наоборот, чтобы продемонстрировать невозможность такого объекта, которому принадлежит это понятие. Точно так же и трансцендентальная логика могла бы говорить о вещи-в-себе, но только с намерением отказать ей в объективной реальности». (KU 191)

За три года до «Трансцендентальной философии» Маймона, Якоби уже обнаружил, что Кант непоследовательно подошел к установлению вещи-в-себе. За три года до «Трансцендентальной философии» Маймона Якоби, который в своем «Дэвиде Юме и др.» полемизировал против понятия Канта о вещи-в-себе и пытался доказать противоречие, в котором обязательно должна запутаться критика разума как трансцендентального идеализма, если она отрицает реальность внешнего мира, вещей-в-себе, но тем не менее констатирует реальное впечатление от них у познающего субъекта. Но поскольку он сам придерживается предположения о существовании мира вне нас, о достоверности которого нам сообщает вера, основанная на нашем чувстве, чудесном непосредственном откровении, он проповедует в этом объяснении своего мира самый суровый дуализм, которого Маймон избегает путем полного устранения вещи-в-себе вне нашего сознания.

Как уже говорилось ранее, в то время, когда появилась его «Трансцендентальная философия», в которой он в основном борется с «вещью-в-себе», и, возможно, поскольку в его более поздних работах не упоминается и Якоби, Маймон вообще не знал философии Якоба, чтобы она могла послужить ему точкой соприкосновения. И даже если бы он действительно знал ее, Маймон не позволил бы себе поддаться ее влиянию в большей степени, чем влиянию более ранних философов, затронутых в других аспектах, поскольку он гораздо глубже и рациональнее постиг суть вопроса, а также внес приемлемые позитивные изменения.

Таким образом, мы должны отдать должное Маймону за то, что он первым среди кантианцев начал серьезно бороться с этой пугающей иллюзией «вещи-в-себе» вне нашего сознания.

Уничтожив понятие реального объекта, существующего за пределами нашей познавательной способности, старое догматическое объяснение мира теперь лишилось всех оснований. Маймон также описывает Рейнгольда как такого догматика, который, хотя и считал вещи непознаваемыми и невообразимыми, все же рассматривал их как находящиеся вне нашего сознания, чтобы получить хотя бы объяснение сути наших идей; воззрение, против которого почти одновременно с Маймоном скептически возражал Энесидем-Шульце:

Поскольку эффект вещи-самой предполагается как необходимое условие, то есть как причина чувственных восприятий и, следовательно, опыта, но вещь-сама предполагается совершенно неизвестной нам, то это, по мнению Энесидема, является совершенно необоснованным утверждением критической философии. Ведь если вещь-в-себе неизвестна нам, мы не можем знать, существует ли она на самом деле и может ли быть причиной чего-либо. По какому же праву мы рассматриваем такие вещи-в-себе как условие опыта? Более того, с каким правом философы-критики применяют понятие причинности, которое якобы применимо только к видимости, к разуму как источнику нашего знания, поскольку это вещь-в-себе, нуменон или идея?

Но если Энесидем далее заключает, что идеи без объекта, равно как и реальный объект как таковой, существуют отдельно от воображающего субъекта, не возникают и не исчезают вместе с ним, как, напр. дерево растет, имеет листья и ствол, размер и качество без нашего вмешательства, Маймон показывает ему, что это предположение уже основано на обмане репродуктивного воображения, которое с помощью памяти постоянно соотносит идеи как таковые с истинными объектами, в которых они содержатся как характеристики, и что вещи-в-себе не могут обладать реальностью вне познавательной способности.

Поскольку Маймон устранил прежнее кантовское предположение о вещи-в-себе, существующей вне сознания, к которой, как предполагается, относятся ощущения как к своему основанию, он теперь иным способом пытается получить субстанцию наших идей, для которой, конечно, по его мнению, наше мышление также требует познания, и обнаруживает, что эта субстанция не производится сознанием, что оно скорее находит ее в себе как нечто «данное», как нечто, о чем нам неизвестна не только его причина, но и способ происхождения и о чем мы имеем лишь неполное представление. (Trph 203) Но эта неполнота сознания может быть мыслима от определенного сознания до полного небытия через убывающий бесконечный ряд степеней: следовательно, просто данное, т.е. то, что все сознательное мышление находит как не выводимое из способности познания, есть просто идея предела этого ряда, к которому, как, например, к иррациональному корню, всегда можно приблизиться, но которого никогда нельзя достичь. (Trph 419)

При расщеплении этого первоначально данного на его последние элементы, «дифференциалы сознания», как их называет Меймон, возникли бы различные многообразные примитивные ощущения, которые сами «еще не» входят в сознание, но являются лишь идеями, пограничными понятиями, к которым конечный рассудок лишь приближается, но которых он никогда не достигает полностью. (Trph 27f и 193)

Таким образом, эти разнообразные примитивные ощущения находятся в нашем сознании в неупорядоченном виде как многообразные вещи без связующего единства. Если же это многообразие объединяется в единство посредством синтеза, в котором, согласно Маймону, протекает процесс познания, то из него возникают представления, которые таким образом уже входят в сознание, но поскольку они ближе всего к ощущениям, то занимают низший ранг среди действий познавательной способности.

В рассуждениях Маймона о «данности» можно найти отголоски философии Лейбница. Как у последнего энергия сознания через бесконечный ряд стадий может оказаться ослабленной от ясного и четкого сознания до совершенно спутанного, так что последние бесконечно малые представления обнаруживаются в нас лишь бессознательно, так и у Маймона неполнота сознания показывается от данности в бесконечном ряду степеней вплоть до примитивных ощущений, которые сами еще не появляются в сознании, т.е. бессознательно.

В дополнение к намекам самого Маймона, тот факт, что Маймон упоминает об этом обсуждении «данности» только в своей первой работе, «Трансцендентальной философии», которая, как он сам говорит, состоит из коалиционной системы философии Лейбница – Юм – Канта, заставляет нас предположить, что Маймон ссылается на Лейбница.

В способе объяснения «данного», предложенном Маймоном, в нашем познании остается остаток, необъяснимый и для Маймона. Он действительно находится в сознании и тем самым принадлежит к содержанию сознания; но поскольку мы не знаем способа его возникновения, поскольку его причина была и остается нам неизвестной, кантовское понятие вещи-в-себе играет роль этой «причины», которая была лишена Маймоном метафизической реальности, которой она еще обладала у Рейнгольда, но которая тем не менее продолжает существовать в своей иррациональной действительности как неразрывный объект в сознании.

Тот факт, что Маймон для разъяснения этого остатка требовал причину и, вопреки его прямому утверждению, был невольно отброшен назад к вещи-в-себе, показывает, что в этом отношении он еще не полностью покинул почву кантового учения и еще не полностью преодолел точку зрения своего учителя. В неразрывности этого остатка, однако, Маймон в то же время поставил проблему для последующего периода и показал путь, по которому должна была продвигаться критическая философия. Решение проблемы, объяснение того остатка, который не смог объяснить Маймон, берет на себя Фихте; и стоит кратко сравнить точку зрения Маймона, которая обсуждалась до сих пор, с точкой зрения Фихте, насколько она здесь рассматривается.

Объединив отдельные кантовские источники познания, Маймон установил «сознание вообще» как единый принцип, из которого должно возникнуть все наше познание. Маймон перенес материал познания, который, согласно кантовско-райнгольдовской концепции, поставлялся вещами, находящимися вне способности познания, посредством действенности наших органов чувств, в сознание; в нем больше не должно быть ничего постороннего, вся реальность должна содержаться в сознании. Таким образом, Маймон достиг предела теоретического разума; Фихте добавил к нему свободную, творческую волю, которая скрыта в каждом человеке как принцип всякой деятельности и производит все изнутри себя. У Маймона «сознание вообще», составляющее фон и подпочву всех мыслительных операций, необходимое условие всякого познания, всякой мысли вообще, становится у Фихте чистой самодеятельностью, занятой в каждый момент определенной идеей, которая, мысля и воображая себя, становится самовосприятием, самосознанием, самостью. Но это не эмпирическое, индивидуальное сознание, которым один индивид отличает себя от другого, а абсолютное Я, которое через акт самости разделяет себя на два тождественных компонента Я как представляющий субъект и Я как представляемый объект, т.е. это Я, которое представляет себя, устанавливает себя.

Благодаря тому, что Я, сознание, противопоставляет свое Я всякому другому и тем самым полностью осознает себя через это противопоставление, Я создает мир из себя как свои границы, Я устанавливает не-Я.

У Канта мир представления и мир вещи-в-себе существуют дуалистически бок о бок, последний – в сознании, второй – непознаваемый вне сознания; Маймон устраняет этот иллюзорный мир и выражаемый им дуализм: для него существует только один мир, мир сознания, который, однако, известен нам лишь в силу постепенного разделения нашего сознания в той мере, в какой он производится нами сознанием, но не может быть объяснен в своей «данности». У Фихте мир объектов порождается из и через сознание; он не только имеет этот мир как Другого по отношению к себе, но и с самого начала включает его как Другого в себя, а значит, и знает его в его конечных причинах, так что в сознании Фихте не остается никаких остатков, нуждающихся в объяснении.

Примечания

1) «Возможно» в конце введения к «Критике чистого разума» … что существуют два вида человеческих способностей к познанию, которые, возможно, происходят от общего, но неизвестного корня» … предполагает, что Кант предполагал этот корень.

2) Если Маймон использует термин «функция» для обозначения сознания в целом, то возможно, что, поскольку он очень много занимался математикой, он взял этот термин из этой области в философию. В математике функция обозначает неопределенную переменную величину, которая приобретает определенное значение только благодаря своей связи с другой переменной величиной. Более вероятно, однако, что он использовал его в кантовском смысле «деятельности», так что он означает наиболее общую деятельность способности познания, которая касается ее конкретных специфических действий (ощущение, взгляд и т.д.) в себе и между собой.

3) В данной работе цитируются отрывки из следующих трудов Маймона:

1) Trph = попытка трансцендентальной философии

2) Log = Попытка новой логики или теории мышления

3) KrU = Критические исследования человеческого разума

4) Progr = О прогрессе философии

5) Streif = Рассуждения в области философии

6) Kat = Категории Аристотеля

4) Возможно, что Маймон взял выражение «сознание вообще» из философии Канта, где оно встречается дважды (Kr. d. r. Издание В. Розенкранца, Supplem. XIV. §20, стр. 741 и Prolegomena §23) и сделал его плодотворным для своей философии.

LITERATUR: August Moeltzner, Salomon Maimons erkenntnistheoretische Verbesserungsversuche der Kantischen Philosophie, Greifswald 1889.

Саломон Маймон

Введение

Самым проницательным из мыслителей, рассматриваемых для последующего развития от Канта до Фихте, без сомнения, является Саломон Маймон. В то время как Рейнгольд понимает K. d. r. V. догматически и довольствовался систематическим его изложением и приданием ему большей однородности, а Энесидем вел свою борьбу с помощью идейных приемов Юма только против догматизма, то Маймон должен быть признан первым продолжателем дела по своему положению. Одаренный неподкупным, пытливым умом, он проникает в глубь трансцендентальной логики и проверяет прочность ее конструкции. Он первым прозревает эту логику до конца в ее сущности; его критика критики стала авторитетной для Фихте. «Мое уважение к таланту Маймона безгранично; я твердо верю и обязан это доказать, что благодаря ему даже вся кантовская философия, как ее понимали все, а также и вы, была опрокинута снизу вверх», – пишет Фихте Рейнгольду весной 1795 года и добавляет: «Он сделал все это незаметно для всех, и при этом на него смотрят свысока. Я думаю, что будущие века горько посмеются над нами» (1).

В отличие от тех, кто догматически утверждал и защищал позицию философии школы Лейбница-Вольффа против Канта, Маймон начал серию попыток оплодотворить критику мотивами мысли, идущими от докантовской метафизики, последней и самой грандиозной из которых следует считать философию Гегеля. Все эти попытки – не простая рецепция и синкретическое слияние, а живое противостояние и творческая трансформация трансцендентального идеализма, основанного Кантом. Если на Канта непосредственно повлияла метафизика Лейбница-Вольффа так же сильно и продолжительно, как и психология познания Локка-Юма, если эти два направления соединились в нем, то в последующих системах мышление и метод мысли английских манер отступают все сильнее, метафизические мотивы, напротив, раскрываются все свободнее. У Маймона оба направления все еще кажутся одинаково сильными, поскольку в одном важном пункте он даже принимает сторону Юма против Канта. Однако при ближайшем рассмотрении нельзя отрицать, что в нем преобладают рационалистические элементы: они накладывают печать на весь его философский стиль. Маймон – математик и логик, что выражается на каждой странице его трудов. Мотивы, проистекающие из рационализма, являются фактическими импульсами его мышления. Фридрих Кунце в своей чрезвычайно солидной и тщательной работе о Маймоне (2), включающей все его труды, показал, насколько вдохновение философии Лейбница-Вольффа способствовало дальнейшему развитию критицизма Маймона. Маймон – как и его более значительные преемники – стремится к гармонизации и уравновешиванию критических и докритических элементов мысли. При этом, однако, ему не хватает высокого творческого импульса Фихте, Шеллинга или Гегеля. Он называет себя скептиком, и хотя это ослепительное выражение можно применить к нему лишь с оговоркой, оно, тем не менее, характеризует природу его мышления в той же мере, что и выраженное им намерение создать «коалиционную систему».

Основы маймонской философии

В соответствии с планом данной работы, нижеследующее изложение будет посвящено в первую очередь раннему Маймону, т.е. автора ««Трудов по трансцендентальной философии» (1790), «Философского справочника» (1791) и «Справочника по достижениям философии» (1793) (3); именно он составил эпоху в развитии от Канта к Фихте, продолжал оказывать влияние на Фихте и через Фихте, а поздние труды действительно оказали влияние на развитие Wissenschaftslehre, а также на постфихтешевскую спекуляцию в деталях. (4), но уже не оказывали решающего влияния на движение в целом. Поэтому изменение, произошедшее в философских убеждениях самого Маймона, следует игнорировать; оно несущественно для развития мысли от Канта к Гегелю. (5) Значение Меймона, как и Рейнгольда, основано на том, что он (кстати, совершенно независимо от Рейнгольда и одновременно с ним) (6) разработал три части K. d. r. V., трансцендентальную эстетику, аналитику и диалектику, более тесно друг с другом, чем это делал сам Кант, и что он тем самым выставляет связь этих частей в более ясном свете. При этом он копает глубже, чем Рейнгольд, и более независимо обозревает всю критическую логику, потому что он так же хорошо чувствует себя в философии Лейбница, как и в философии Канта, и потому что он с самого начала стремится подчеркнуть не столько противоположность этой философии, сколько то, что она имеет общего с философией Канта. (7)

Признавая с самого начала необходимость дополнить учение Канта об идеях и включить его в решение проблемы, поставленной пространством и временем, а также категориями, Маймон подготавливает слияние теоретической и практической философии, как это сделает Фихте в «Wissenschaftslehre». Маймон видит, что вопрос об отношении между познающим субъектом и объектом познания ведет к вопросу об отношении между человеческим и божественным разумом, что оба вопроса в конечном счете являются одним и тем же. Его мышление основано на фундаментальном убеждении, что разум «и его образ действия возможны только при условии бесконечного разума» (Tr. 443). Бесконечный разум – это высшее условие всякого знания. Таким образом, в принципе падает перегородка между аналитикой и диалектикой, между учением о категориях и учением об идеях. Всякий синтез заимствует свое высшее право у бесконечного разума, в котором соединяемые элементы изначально должны быть мыслимо соединены. Маймон выражает это так: для бесконечного разума (или конечного рассудка, – ибо и то и другое означает одно и то же: ср., например, Tr. 367) элементы, подлежащие соединению, одни и те же. Tr. 367) все суждения, которые для нас синтетические, для нас аналитические, т.е. предикат дан одновременно с субъектом, лежит в субъекте. Только если и только постольку, поскольку мы предполагаем, что синтез как таковой, осуществляемый нашим рассудком, основан на аналитической связи субъекта и предиката или определяемого и определения (Tr. 124), на соответствии как таковом, т.е. тождестве (ср. Tr. 253) связанных элементов суждения, суждение является правомерным, обладает объективной реальностью. Здесь впервые в развитии идеализма заявляет о себе мотив, ведущий к философии тождества. Всякое знание стремится превратить синтез в отношение этого изначального тождества, то есть сделать конечное познание бесконечным. Ибо у нас есть основание выводить их необходимость из всеобщности синтетических суждений только потому, что мы предполагаем, «что у нас они должны быть просто синтетическими суждениями, у высшего разума – аналитическими» (Tr. 360): … «ввиду бесконечного разума ассерторико-синтетические суждения должны быть аподиктическими, равно как и аподиктико-синтетические суждения аналитическими» (Тр. 93).

Тот факт, что мы вообще делаем синтетические суждения, т.е. те, о возможности и необходимости которых справедливо спрашивает критическая логика, объясняется лишь ограниченностью нашего рассудка, «неполнотой нашего знания» (Тр. 9), ибо человек «не имеет точного, подробного, полного понятия о какой-либо вещи, пока не видит ее отношения ко всем возможным вещам» (Пр. 42). Логика, следовательно, в той мере, в какой она является формальной логикой и выводит свои предложения только в соответствии с принципом противоречия, совершеннее математики, которая требует априорной теории, а та, в свою очередь, совершеннее физики, которая, к тому же, все еще зависит от апостериорной концепции. Мы должны стремиться сделать математику, если возможно, аналитической наукой; только если она будет полностью таковой, если ее аксиомы можно будет доказать логически, т.е. аналитически (как это пытается сделать Маймон с предложением: прямая линия – кратчайшая между двумя точками, что, признаться, не удовлетворяет его самого (Tr. 65f)), – только тогда наш рассудок будет бесконечным. Меймон не хочет браться за разработку всех синтетических предложений математики таким образом, но считает в принципе возможным, что это произойдет (Tr. 179). Но каждое аналитическое суждение предполагает первоначальный синтез: предикат может быть аналитически присоединен только к субъекту, который первоначально с ним связан. Но поскольку, с другой стороны, ни одно синтетическое суждение, которое мы делаем, не является оригинальным (потому что ни одно, как можно сказать в смысле Маймона, не является синтетическим и аналитическим одновременно), нам остается только средство сделать все наши синтетические суждения как можно более аналитическими, что приводит нас вместе с Лейбницем к идее бесконечного анализа, которого последний требовал с полным основанием (Pr. 46).

На поставленный Кантом вопрос о правовом основании синтетических суждений a priori можно ответить, только если предположить, что чувствительность и рассудок, которые у нас раздельны, образуют изначальное единство в бесконечном рассудке, что они должны мыслиться как одна и та же сила в «бесконечном мыслящем существе, и что чувствительность есть неполное рассудок у нас» (Тр. 183). Для кантовской философии, которая останавливается на рассмотрении чувствительности и рассудка как «двух совершенно различных источников нашего знания» (Тр. 63), вопрос: quid juris? неразрешим, ибо при такой предпосылке никакая истина, даже истина для нас, чисто субъективная истина, не может возникнуть из их синтеза. Если субъективная истина есть вообще только истина, то она не может быть просто субъективной, но должна иметь объективное основание истины, т.е. основание в истине бесконечной мысли (Tr. 182, 427). Субъективная истина может быть только неполной, ограниченной; ее ограниченность состоит в том, что она содержит в себе нечто немыслимое, просто данное, именно: чувственное. Если бы чувственность не имела своего основания в самом бесконечном существе (а не только в нас, людях), то рассудок не мог бы достичь никакого знания в союзе с ней. В чувственности, однако, мы наталкиваемся на препятствие, но чувственность соответствует чему-то в самих вещах, что мы только не можем мыслить полностью. Если бы мы могли мыслить это полностью, мы бы превратили вещи в ничто иное, как отношения и связи понятий: мы бы смогли позволить данности возникать из самого рассудка (Tr. 86) Поскольку у нас нет способности к этому, мы конечны; но даже как конечные существа мы не пришли бы к знанию вещей, если бы мы не были отчасти бесконечными, если бы наш рассудок сам не был бесконечным, – только ограниченным определенным образом. «Мы предполагаем (по крайней мере, в качестве идеи) бесконечный разум, в котором формы в то же время сами являются объектами мысли; или который производит из себя все возможные виды связей и отношений вещей (идей). Наш рассудок – то же самое, только в ограниченном виде» (Tr. 64f) (8). То, что «наш» рассудок, в той мере, в какой он является источником истинности синтетических суждений, одновременно бесконечен и ограничен, в этом Маймон видит актуальную проблему трансцендентальной философии, поскольку Фихте, по его словам, увидит ее именно в этом и сделает это тождество и различие движущим принципом учения о науке. Это самый важный шаг, который Маймон делает дальше Канта (9). Кант довольствовался дифференциацией, но не ставил проблему тождества как проблему (хотя неявно ссылался на нее). Маймон признает, что трансцендентальная дедукция находит свое конечное основание только в тождестве конечного и бесконечного рассудка. То, что конечный рассудок может мыслить идею бесконечного, делает его самого бесконечным. «Как бы это было, если бы… все предметы человеческого знания можно было бы подвести под одно и то же понятие? Здесь человеческий разум теряет себя в бесконечности, и человек, как конечное существо, становится ничем для человека, как бесконечного существа» (Pr. 42f) (10).

Таким образом, проблемы эпистемологии Канта приобретают новый облик. Прежде всего, из этого следует, что противопоставление явления и вещи-в-себе не может иметь для Маймона того смысла, что нам доступны только явления, тогда как другое, более высокий рассудок способен распознать вещи-в-себе, умея придать реальность идеям разума с помощью другого восприятия, которое нам отказано. Скорее, различие, которое Маймон проводит в отношении сил познания, чувственности и рассудка, согласно которому чувственность есть не что иное, как неполный, ограниченный рассудок, должно влиять на различие между нашими чувственными объектами и сверхчувственными: последние есть не что иное, как полностью познанные чувственные объекты. Маймон пишет поистине озаряющее и просветляющее положение: «По моему мнению… познание вещей в себе есть не что иное, как полное познание явлений» (W. 176f). Идея бесконечного рассудка обретает объективную реальность многообразными путями через объекты созерцания, и наоборот, созерцания «обретают объективную реальность только потому, что должны в конце концов раствориться в этой идее» (Tr. 366). Познавая явления, мы познаем вещи в себе (иначе наше знание вообще не имело бы объективности), – но не полностью, не так, как их познает бесконечный интеллект, а ограниченно. Таким образом, сверхчувственное само является разумным; посредством познания мы превращаем просто данное в мысль, мы превращаем явления в вещи как таковые. «Я отхожу… от него (г-на Канта) в этом, – говорит Маймон, – в том, что он утверждает, что они (а именно, предметы метафизики) вообще не являются предметами, которые могут быть поняты каким-либо образом, определяемым рассудком. Я же, напротив, считаю их реальными объектами, которые, хотя и являются сами по себе простыми идеями, тем не менее могут мыслиться определенным образом посредством возникающих из них представлений» (Tr. 195f).

Поэтому знание явлений может стать знанием вещей-в-себе только в идее их полноты; для этой идеи, однако, нам не нужно предположение о рассудке, которое имеет в своем распоряжении другой взгляд, направленный на другие объекты, чем наш, а скорее о рассудке, мыслящем те же объекты полностью. В идее бесконечного мышления мир объектов и Я, которое их мыслит, – это «одно и то же». Поэтому Бог, мир и душа составляют «троицу» – только в нашем ограниченном познании они разделены, но этот абсолютный способ представления является «истинным» (Tr. 206f). Каждая задуманная вещь «сама по себе» является идеей; она отлична от своего понятия лишь постольку, поскольку идея ставит перед нашим познавательным аппаратом неразрешимую задачу. В идее, или для бесконечного рассудка, понятие и вещь – одно и то же; идея есть идея своего тождества, упраздненной дифференциации (Tr. 103f, 365). Различие между вещью и понятием, между бытием и мышлением основано на разделении материи и формы: познание вещей состоит в синтезе того и другого. Но полное познание или синтез есть идея, ибо в ней материя есть не что иное, как полностью определенная материя: материя и форма едины в идее синтеза. Эта идея может рассматриваться либо как идея полностью определенной материи, либо как идея полностью осуществленной формы, – либо как идея полного определения материи, то есть как идея рассудка, либо как идея полного осуществления формы, то есть как идея разума (Tr. 75f). «Итак, согласно этому способу представления, понятие материи – это не категория, а идея, к которой всегда можно приблизиться в использовании, но которой никогда нельзя достичь. … И так же обстоит дело со всеми другими категориями». (W. 168).

Для того чтобы познать предмет, нам необходимо, помимо формы, чистое понятие рассудка, правило, материя, данность, к которой относится форма, с которой она актуализируется или становится «реальной»; с другой стороны, однако, «полнота мышления о предмете требует, чтобы в нем ничего не было дано, но чтобы все было мыслимо». Так возникает антиномия, которую мы можем преодолеть, «делая наше мышление все более и более полным, благодаря чему материя всегда приближается к форме вплоть до бесконечности» (W. 162f) Согласно Маймону, антиномия возникает не в разуме, а уже в рассудке, синтез которого сам по себе является двусторонней идеей. Объективность опыта – противоречивое понятие, поскольку объективным является только полное знание, тогда как опыт по своей природе никогда не бывает полным, а всегда находится лишь на пути к тому, чтобы стать полным. Не только задача производства всего опыта бесконечна, но бесконечен и каждый отдельный синтез опыта, поскольку он несет в себе двуединую идею и требует невозможного: ведь он может стать «объективным» только тогда, когда решена эта всеобъемлющая задача объединения всех вообще возможных в разуме отношений вещей, т.е. когда опыт вошел в познание как тотальность. Именно абсолютность становится здесь видимой на почве объективности. Маймон наиболее ясно признает, что проблема вещей-в-себе, заявленная в понятии реальности, может быть доведена до своего решения только в учении об идеях; что понятие вещей, которые воздействуют на нашу чувствительность и, действуя на нее, вызывают в нас ощущения или многообразие опыта, есть не-понятие, противоречащее духу критики Канта. Он первым из посткантианцев заменил понятие вещи-в-себе, которое Якоби уже критиковал как компонент критики разума, понятием идеи. Данное – это то, что дано нашему интеллекту для мышления; это то, что он должен произвести из себя, т.е. то, что он должен произвести посредством мышления, но не может произвести. «Эмпирический (материал) представлений действительно… дается чем-то помимо нас, (т.е. отличным от нас). Но нельзя дать ввести себя в заблуждение выражением: вне нас, как будто это нечто находится с нами в пространственном отношении, потому что само пространство есть только форма в нас; но это вне нас означает только нечто, в зачатии которого мы не сознаем никакой непосредственности, т.е. простое страдание (ввиду нашего сознания), но никакой деятельности в нас» (Tr. 202f) (11). Именно этим вопросом и займется Фихте.

Скептицизм Маймона

Основываясь на этих взглядах, Маймон развивает то, что он называет своим скептицизмом. Прежде всего, он касается оправдания опыта. Поскольку опыт только обещает стать объективным, но никогда им не становится, да и вообще никогда не может быть объективным в принципе, пока он является опытом (ибо понятие опыта требует понятия данности), «факт» общезначимого и необходимого знания опыта следует отрицать. Этот факт – скорее идея, невыполнимая задача. (Tr. 226f) (12) Суждения об опыте имеют только субъективную, а не объективную необходимость, поскольку они основаны на восприятии и индукции: «но поскольку эта индукция никогда не может быть полной, субъективная необходимость может, следовательно, всегда приближаться к объективной, но никогда не может достичь ее полностью» (W. 176). Маймон обнаруживает пробел в доказательстве истинности категорий для опыта; он обнаруживает то круговое рассуждение, которое совершается в мысли о трансцендентальном суммировании (Subsumtion), о котором уже говорилось выше. «Критическая философия, таким образом, не может сделать здесь ничего другого, как показать, что для возможности опыта вообще, в том смысле, в каком она принимает слово опыт, общие синтетические принципы (например, все имеет свои причины и т.п.), и, в свою очередь, для реальности (отношения к объекту) этих принципов, опыт должен быть предпослан как факт, т.е. он должен быть найден в определенной категории опыта». (13) Маймон придерживается идеи трансцендентального субсуммирования (14); поэтому трансцендентальная дедукция, глубочайший смысл которой, конечно, ускользает от него, должна казаться ему недостаточной и неокончательной. (15) Данное не может быть подведено под чистое понятие рассудка, поскольку оба они неоднородны друг другу; даже чистая интуиция (к которой мы вскоре вернемся) не может установить посредничество, поскольку многообразие, данное в ней априори, в свою очередь неоднородно эмпирически данному. Принципы не являются априорными законами природы, ибо законы природы имеют эмпирическое содержание, они являются законами опыта: но между принципами и законами опыта существует разрыв, который не может быть заполнен. «Не существует… нет никаких специальных законов опыта, которые содержали бы в себе необходимость и общую достоверность (в том смысле, в котором Меймон использует эти предикаты). Поэтому не существует и общих законов опыта a priori (например: все имеет свою причину и т.п.), так как критическая философия не может продемонстрировать их реальность» (Пр. 52) (16).

Маймон повторяет это принципиальное возражение бесчисленное количество раз в различных формах. То, что за каждой причиной следует следствие, конечно, верно, потому что в понятие причины входит следствие: Причина и следствие – это коррелятивные понятия. Из этого, однако, нельзя сделать вывод об истинности этих понятий в их эмпирическом применении (именно это имел в виду Кант, когда говорил, что доказательства принципов не могут быть выведены из одних лишь понятий). Ибо никакое эмпирическое содержание не может быть подведено под них так же, как частный случай его реализации может быть подведен под общий закон природы, индуктивно полученный через опыт, и таким образом его законность может рассматриваться как необходимая. Даже если я рассматриваю то, что эмпирически дано, как происходящее во времени, это следствие не дает мне возможности определить его причинно; ибо то, что следует одно за другим во времени, само по себе не является особым «случаем» причинного следствия, но должно стать им прежде всего через «применение» категории, через синтетический акт связывания многообразия по правилу причинности. Если я могу доказать правомерность этого применения на основе трансцендентальной дедукции, то я вправе подвести то, что причинно связано в данном конкретном случае, под принцип; но это подведение, сама возможность которого находится под вопросом, скорее предполагается дедукцией (в той мере, в какой трансцендентальное подведение является ее нервом), и из него выводится правомерность применения категории. Это доказательство хитроумно. Оно исходит из того, что должно быть доказано как «факт»; кто сомневается в этом факте (а Меймон сомневается), для того он не имеет связности: «что, в конце концов, определяет способность суждения мыслить последовательность согласно правилу с самим правилом рассудка… и каждый конкретный член этой последовательности в согласии с каждым конкретным членом правила рассудка …??» (Тр. 54)

Однако этот вопрос попадает в точку. Он направлен на случай применения категории. Если способность суждения зависит от субституции, то недостаточно установить правила рассудка и принципы, под которые она подводится, но должно существовать трансцендентальное основание, трансцендентальное правило и для применения, чтобы субституция стала трансцендентальной (объективной); правило применения правила не может быть тождественно этому последнему. Применение требует синтеза чистой синтетической функции и синтезируемого таким образом многообразия; оно требует синтеза синтеза (чистого понятия рассудка) и не-синтеза (эмпирического многообразия) – что оно гарантирует? за какое правило оно ручается? Здесь, в дополнение к трансцендентальной власти суждения, которая производит общие принципы, должна предполагаться трансцендентальная власть воображения или изобретения; посредством которой эти принципы актуализируются или реализуются; и только если это «изобретение» будет выводимо в соответствии с его правовым основанием, критический вопрос: quid juris? может быть удовлетворительно отвечен (Tr. 102f; W. 48f). Задачей Фихте будет дать этот удовлетворительный ответ, показав, что воспринимаемые вещи возникают в той же мере, что и категории, и вместе с ними в то же время из деятельности (в этом расширенном смысле) продуктивного воображения, – что последнее действительно выполняет то, что, согласно Канту, должно выполнять трансцендентальное субсуммирование, функцию которого Маймон с полным основанием объявляет недостаточной.

Маймон признает, что вопросу: как возможны синтетические априорные суждения? предшествует другой: как вообще возможен синтез? (17) – и что на последний не будет ответа, если априори рассматривать как априорное суждение (как принцип) для себя, если обойтись без «применения» априори, т.е. его функции (а это по сути действующая функция, actus, «применение» себя!). Он признает, что ссылка Канта на факт опыта, возможность которого необходимо постичь, имеет более глубокий смысл: «Возможность синтетической пропозиции… может быть продемонстрирована только его действительностью (его реальным использованием)» (Tr. 358), что поэтому возможный опыт не может мыслиться отдельно от реального, но что трансцендентальная действительность и возможность объединены в тождественном. Маймон обнаруживает, что трансцендентальная дедукция имеет свой высший принцип в этом изначальном объединении реального и возможного, акта и простой функции. Он ступает на путь, на котором только теория субсуммирования может быть преодолена и будет преодолена Фихте. Правда, он не идет по этому пути до конца, поскольку не задумывается над тем, что в Я и только в Я (в изначальном синтезе трансцендентальной апперцепции) происходит это объединение: что в Я возможность и действительность, понятие и бытие – одно и то же, поскольку Я есть не что иное, как актуализация своей функции, не что иное, как действие, актуальность, спонтанность, – акт самополагания. Поэтому признание Маймоном тождества возможного и действительного в синтетической пропозиции приводит лишь к скептицизму: реальность (факт) сомнительна, отсюда и возможность того же самого, «возможный опыт», функционирование функции, априорная (и апостериорная) реализация возможности, а также ее самопознание в трансцендентальной логике. Если смотреть глубже, то скептицизм Маймона основан на том, что он не признает позитивного значения синтетического акта, посредством которого Я реализует себя и тем самым производит опыт, или еще глубже на том, что он находит в диалектике только негатив противоречия. От него ускользает, что всякая позиция требует отрицания, что абсолютная позиция бесконечного интеллекта включает в себя относительность ограниченного, хотя однажды он произносит слово, указывающее на будущее: трансцендентальное отрицание есть идея разума (Tr. 118) (18). В этом отношении, однако, Фихте также останется «маймонианистом»; для Фихте также все синтетическое знание (опыт и философия) будет актом лишь ограниченного интеллекта в противоположность абсолютному знанию. Только Гегель сумеет упразднить этот скептицизм, передав его функцию самому разуму.

Маймон (подобно Фихте и Шеллингу, можно даже сказать, подобно всей догегелевской спекуляции) зациклен на представлении абсолютного идеала знания как абсолютно аналитического (тетического) синтеза, который имеет место только в бесконечном интеллекте – вне всякого ограниченного синтеза, основанного на дуализме – идея которого противоречива «для нас». Хотя он понимает, что возможность всякого синтеза раскрывается только в его действительности, он, тем не менее, считает, что пропасть между возможностью и действительностью неосуществима «для нас», поскольку они абсолютно противоположны друг другу, – что она может быть де-юре преодолена только бесконечным интеллектом (в котором ее больше нет). Он считает, что дуализм материи и формы должен быть сначала аннигилирован, прежде чем может быть осуществлено их законное соединение: что соединение, отраженное в самом себе, есть само аннигилирование, что возможность реализуется в действительности, лежит за пределами его кругозора. Это основа его скептицизма. В конечном счете, он состоит не столько в сомнении в факте опыта (ибо сам Маймон говорит, что индукция достаточна для опыта, как построение для математики (например, Tr. 359f; W. 173f)), сколько в сомнении в истинности нашего знания, сопоставленного с знанием бесконечного интеллекта; – но этот скептицизм Маймон разделяет с Кантом, как и с Фихте, а также еще с Шеллингом (19). Скептицизм Меймона вытекает из спекулятивного мотива его мысли; в нем покорность знанию, характерная для критицизма, получает резкое выражение, вытекающее из спекулятивного требования. Поэтому она выполнит свою миссию, побуждая спекулятивную мысль – как и всякий скептицизм – преодолеть эту покорность. Именно эту роль он призван сыграть в развитии идеализма. Фихте прямо заявляет, что «читая новых скептиков, особенно Энесидема и превосходные сочинения Маймона, он полностью убедился» в том, «что и раньше было для него весьма вероятным»: «что философия, даже благодаря последним усилиям самых проницательных людей, еще не поднялась до ранга очевидной науки».

Примечания

1) Карл Леонгард Рейнгольд, L. u. B. II, стр. 205f

2) Фридрих Кунце, Философия Саломона Маймона, 1912 г.

3) Здесь и далее сокращенно Тр., В. и Пр.

4) Особенно «Категории Аристотеля», а также «Попытка новой логики», обе 1794.

5) Кто хочет познакомиться с ними поближе, отсылается к книге Кунце, в которой этот вопрос рассматривается самым точным, можно сказать, исчерпывающим образом.

6) Ср. Кунце, стр. 294, 305, 341.

7) Ср. Кунце, стр. 323.

8) Заблокировано мной. Маймон однажды очень смело называет наш разум «схемой для идеи бесконечного разума (tr. 365.).

9) Ср. письмо Канта к Маркусу Герцу от 26. 5. 1789.

10) Ср. Tr. 227: Антиномии разума основаны на этом и могут быть разрешены тем, что" наш рассудок может и должен рассматриваться в двух противоположных отношениях: 1. как абсолют (не ограниченный чувственностью и ее законами); 2. как наш разум, в соответствии с его ограничением. Как мал шаг от этого понимания к трем принципам Фихте в Wissenschaftslehre!

11) Ср. Tr. 13, 419f.; W. 11.; Категории Аристотеля стр. 203f. Попытка новой логики, стр. 377: «Способность познания поражена, то есть она приобретает знания, которые не определены ею априори через ее законы. Вещи-в-себе, следовательно, не вступают здесь в игру».

12) Так еще «Критические исследования о человеческом духе» (1797), страница 154: «Для меня, таким образом, опыт есть… идея, к которой всегда можно приблизиться в воображении, но которой никогда нельзя полностью достичь».

13) Аналогично: Tr. 186f; W. 24.

14) Например: Tr. 47, 336, 390; W. 160; Pr. 18, 50; Новая логика 414.

15) В этом отношении Маймон со своим скептицизмом намного превосходит всех современных толкователей Канта, которые также видят в трансцендентальной субсумме фактическое достижение дедукции и при этом верят в ее убедительность.

16) Элементы Юма, которые Маймон вставляет в этот скептический ход мысли, можно здесь проигнорировать, поскольку они никак не способствовали развитию проблемы. – Интересно, что вызванные теорией относительности Эйнштейна сегодняшние споры о ценности критического идеализма как философской основы современной физики вновь порождают сомнение в синтетических априорных законах природы именно в смысле Маймона, и что на основе этого сомнения высказывается мнение, что только эмпиризм способен философски понять физику. (См. например, MORITZ SCHLICK, Kritizistische oder empiristische Deutung der neuen Physik? Kant-Studien, vol. 26, p. 96f).

17) Наиболее точно выражено в «Новой логике», стр. 414f. ср. tr. 85.

18) Понятие трансцендентального отрицания встречается также у Канта (K. d. r. V., 2-е издание, стр. 602).

19) Скептицизм, выраженный Маймоном по отношению к опыту и его дедукции, в определенном смысле встречается уже у Канта. Ведь, согласно Канту, реальный опыт основан на удачном стечении обстоятельств, о котором можно «судить» как о целесообразном, но не как о обязательно вытекающем из разума и его связи с природой!

LITERATUR: Richard Kroner, Von Kant bis Hegel, Bd. 1, Tübingen 1921.

Соломон Маймон

I. Введение

В истории философии Канта, учения, которое более чем когда-либо по праву господствует в наши дни, одно из самых выдающихся мест занимает Соломон Маймон, странный еврейский мыслитель, о жизни которого пойдет речь ниже, а о научном значении которого будет добавлено краткое замечание.

Жизнь этого человека во многих отношениях более значительна и заслуживает гораздо большего внимания, чем его произведения, хотя последние еще недостаточно оценены.

Правда, мы не узнаем в Маймоне героя добродетели; действительно, все его творчество, от самых ранних дней до последних лет его земной карьеры, пронизано недостатками характера, порой прямо отталкивающими нас от личности этого мыслителя. И все же во всем его творчестве, которое, конечно, согласно сказанному, имеет преимущественно психологический интерес, есть и нечто этически выдающееся. Этический же аспект состоит в том, что эта жизнь показывает нам мощный подъем сильного духа из самых разбитых и опустошенных обстоятельств к позиции, с которой он, с полной ясностью осознавая свое печальное прошлое, оглядывается на него и представляет его нам в своей автобиографии (1) метким и освобожденным взглядом. Да, эта жизнь, согласно которой Маймон является духом высокого порядка, в то же время повышает интерес к его трудам, которые, возможно, достигли бы значения тех, чьи мысли имеют поистине эпохальный эффект, если бы их автор смог применить к их содержанию, особенно в отношении способа их изложения, ту духовную силу, с которой он был постоянно побужден противостоять бурям жизни. Но и в этом случае сочинения этого человека, даже если они не могут претендовать на звание первых, тем не менее, имеют самое выдающееся значение среди сочинений подобного рода, по крайней мере, по своему содержанию.

Жизнь Маймона представляет не только психологический, но и двойной исторический интерес. По крайней мере, в том виде, в каком ее представил нам сам биограф, она дает нам глубокое представление о социальных условиях Польши в период непосредственно перед ее первым разделом, а во-вторых, о своеобразии еврейской учености, как она проявляется в талмудическом и каббалистическом характере. Я, однако, воздержусь здесь от последних пунктов, как потому, что теперь мы во многом лучше научены в этом отношении другими, и предубеждение против евреев уже не сравнимо с тем, что было в прошлом веке, так и потому, что подобные соображения слишком отвлекли бы нас от судьбы Маймона. Тем не менее, благодаря своей автобиографии, Маймон заслуживает того, чтобы быть одним из первых, кто представил обстоятельства жизни своих единоверцев в их преимуществах и недостатках в открытой и подробной манере для понимания широких кругов. Рассмотрение польских условий, однако, не может быть частично оторвано от истории его молодости.

II. жизнь

1. родители

Саломон Маймон родился в 1754 году в польской Литве. Там его дед имел несколько поместий на территории князя Радзивила около города Мирз на правах наследственной аренды. Об условиях, которые преобладали в этом регионе в то время и еще к концу прошлого века, Маймон составляет отчет, из которого я передам то, что он говорит о евреях, из числа которых он происходил.

«Жители Польши», – так он начинает рассказ о своей жизни, – «могут быть справедливо разделены на следующие шесть классов или сословий: высшее дворянство, низшее дворянство, полудворяне, мещане, крестьяне и евреи».

Последнее сословие, из которого происходил Маймон, является единственным, которое мы здесь рассматриваем; он сообщает о его членах: «это торговцы, профессионалы и ремесленники, пекари, пивовары, продавцы пива, бренди и мета и тому подобное». Это, однако, относится только к большей части этого класса, более подробные сведения о нем содержатся в следующем описании.

«Евреев можно (опять-таки) разделить на три класса, а именно: на трудящихся неученых людей, на ученых людей, которые делают профессию из своей учености, и на тех, кто просто посвящает себя учебе, не занимаясь никакими средствами для получения дохода, но содержится за счет трудящихся. Ко второму классу относятся главные раввины, проповедники, судьи, директора школ и т. п. Третий класс составляют те ученые, которые благодаря своим выдающимся способностям и эрудиции привлекают внимание неучей, берутся ими в свои дома, женятся на их дочерях и в течение нескольких лет содержатся за свой счет вместе с их женами и детьми. После этого, однако, эта женщина должна взять на себя пропитание своей святой бездельницы и ее детей (которых среди этого класса обычно очень много), о чем, что вполне справедливо, она много фантазирует».

Нигде» – согласно суждению Маймона – «религиозная свобода и религиозная ненависть не встречаются в такой степени, как в Польше». Это кажущееся противоречие снимается замечанием, что религиозная и гражданская свобода, предоставленная евреям в Польше, не вытекает из уважения к общим правам человечества, и что, с другой стороны, «религиозная ненависть..… ни в коем случае не является следствием мудрой политики, … но оба являются последствиями политической неопределенности и инерции, преобладающей в этой стране. Поскольку евреи, при всех их недостатках, являются, тем не менее, почти единственным полезным народом в этой стране, польская нация считает себя вынужденной предоставить им все возможные свободы для удовлетворения собственных потребностей, но их моральное невежество и инертность, с другой стороны, неизбежно должны породить религиозную ненависть и преследования».

Дед Маймона, Хейманн Йозеф, принадлежал, таким образом, к первому еврейскому сословию, трудолюбивым необучаемым. Из радзивиловских деревень, которые были у него в наследственной аренде, он выбрал для своего поселения деревню на Немане [Клайпеда – wp] с названием Суковибург.

Как и везде в стране, моральные, политические и экономические условия здесь находились в состоянии полного разложения и упадка; кроме того, не было и следа упорядоченных правовых отношений.

Таким образом, здания, принадлежавшие дедушке на правах аренды, «обветшали от старости…. Согласно договору аренды, хозяин поместья должен был все отремонтировать и привести в пригодное для использования состояние. Но он, как и все польские магнаты, постоянно находился в Варшаве, поэтому не мог уделять никакого внимания благоустройству своих владений». Управляющие же имели в виду только собственную выгоду и «притесняли подданных всевозможным шантажом». Теперь в этом имении был большой проезд, «а так как мосты были в плохом состоянии, то нередко случалось, что они (мосты) ломались как раз тогда, когда по ним проезжал польский господин со своей богатой свитой»…. Тогда бедного арендатора вылавливали, клали рядом с мостом и били до тех пор, пока не считали, что достаточно отомстили».

Чтобы избежать подобной участи, дед Иосиф Хейманн специально поставил одного из своих людей часовым у моста. Он должен был как можно быстрее сообщить о любом происшествии, чтобы семья Маймонов успела вовремя скрыться в ближайших кустах. Все убежали, но только наш отец Маймон, который ничего об этом не знал и играл за печкой, остался один. Его нашел там один разгневанный и жаждущий мести хозяин, обыскавший дом, и спросил, не хочет ли он выпить бренди. Он крикнул отказывающемуся: «Если не хочешь пить бренди, тогда пей воду». Он тут же послал за полной пинтой воды и заставил моего отца, – рассказывал Маймон, – выпить ее всю с плетьми».

Рассказывают и другие подобные случаи, все они одинаково характеризуют грубость и развращенность этой несчастной страны.

По мнению внука, годового дохода от аренды хватило бы не только на собственные нужды семьи, но и на пивоварение и дистилляцию спиртных напитков, особенно учитывая простой образ жизни деда. Однако слишком вольное развлечение гостей и тот факт, что при огромной экономии в мелких делах пренебрегали более важными, нанесли большой ущерб хозяйству. Сжигание восковых и сальных свечей считалось расточительством; заменявшие их бруски сосны, один конец которых просовывался в щели в стене, а другой зажигался, нередко становились причиной пожаров.

«В амбарах не было нормальных замков, их просто запирали на деревянные засовы…. «Коровы очень часто приходили с пастбища с пустым выменем. Согласно господствовавшему там суеверию, в таких случаях говорили, что молоко у них было отобрано магией, злом, против которого, как считалось, нет ничего возможного».

Так дед стал «самым бедным богачом в мире».

Однако на его долю выпали еще большие несчастья. С русским священником, который обедал со своими прихожанами в трактире деда и никогда не платил ему, у последнего кончилось терпение, и он отказался давать ему что-либо в кредит. За это ему пришлось жестоко поплатиться. Посреди ночи Хейманн попросил торговца бобрами, который тоже вел с ним дела, принести в его квартиру мешок, который тот принял за мешок с мехами. Едва он снова лег, как его поднял священник с несколькими крестьянами, которые обыскали дом и нашли в мешке труп. Руки деда тут же связали, а ноги забили в колодки, после чего его привели в Мирз и передали уголовному судье. Человек, которого заковали в цепи и бросили в темную тюрьму, настаивал на своей невиновности. Он потребовал допроса ловца бобров, которого сначала не могли найти; Иосифа Хейманна нетерпеливый судья трижды водил на мытарства, пока наконец не явился торговец и не стал все отрицать. Но он не выдержал испытания и во всем признался.

«Парня выпороли, – рассказывает Маймон, – а моего деда освободили, но папа остался все тем же папой». Ловец бобров рассказал, что некоторое время назад он нашел труп в воде и хотел отнести его священнику, чтобы тот похоронил его. Но священник сказал: «Еще есть время похоронить его. Вы знаете, что евреи ожесточены и поэтому прокляты навеки»… …они все еще ищут христианской крови..… Она нужна им для их пасхального кулича. Так что ты сделаешь благородное дело, если сможешь провести это мертвое тело в дом проклятого еврея-арендатора».

Тем не менее, наш дед Маймон прожил в своем родовом доме много лет, и эта аренда стала, таким образом, как бы семейной собственностью. В соответствии с еврейским ритуальным законом, Часака, то есть: право собственности на недвижимость, такое право приобретается через три года владения. После этого ни один другой еврей не имел права вступать во владение такой собственностью, увеличивая арендную плату, не навлекая на себя запрет еврейской церкви.

Поэтому, несмотря на описанные выше безлюдные условия, и особенно ввиду богатого урожая, дед стал богатым, так что обеспечил трех своих дочерей хорошим инвентарем и выдал их замуж за способных мужчин. Два сына тоже женились по очереди и некоторое время вместе вели хозяйство своего стареющего и немощного отца, но потом один из них, Моисей, когда они уже не могли вести хозяйство вместе из-за разности темпераментов, получил другое селение, а дед нашего отца Маймона, по имени Иосия, остался с ним.

По профессии он был ученым, а именно еврейским раввином, и не особенно подходил для ведения домашнего бизнеса. Но у него была способная, бойкая жена, которая охотно занималась любыми делами и в то время была еще очень молода. Но даже эта поддержка не могла защитить его от интриг княжеского управляющего. Его отец торговал в Кенигсберге и однажды погрузил купленные там товары на корабль, принадлежавший князю Радзивилу. Когда он вернулся домой, чтобы забрать их у управляющего, тот отказался их принимать. Тогда отец Маймона предъявил записку о получении, но управляющий разорвал ее и так озлобился из-за проигранного им Маймону судебного процесса, что решил отомстить. Он передал старое имение Маймона до окончания срока аренды еврейскому негодяю, который, пренебрегая законами Часака, вытеснил законных арендаторов, взимая с них повышенную арендную плату. В середине зимы дед Маймона и вся его семья были вынуждены покинуть свой старый дом.

2 Детство Саломона Маймона и первые школьные уроки.

Уже в этом месте жительства наш Саломон Маймон получил первые уроки от своего отца, а затем был отправлен вместе со своим старшим братом Иосифом в еврейскую школу в Мирзе. Описание характера этой школы далеко превосходит пресловутое запустение такой школы.

О директоре школы Иосселе сказано: «Он был ужасом для всех молодых людей, бичом Божьим; он обращался со своими подчиненными с неслыханной жестокостью, порол их до крови за малейший проступок, нередко отрывал уши и выбивал глаза». Он кидал камни и тому подобное в жалующихся родителей и гонял их по домам своей палкой.

«Школа – насколько хватает места – представляет собой маленькую коптильню, и дети разбросаны частично на досках, частично на голой земле. Учитель, в грязной рубахе, сидит на столе, держит между ног миску, в которой он растирает табак большой геркулесовой дубинкой, и в то же время командует своим полком. Суб-учителя занимаются в углу и, как и сами учителя, деспотично властвуют над своими подчиненными. Большую часть завтрака, посылаемого детям, они оставляют себе».

Тем не менее, чтение еврейской письменности все еще достаточно хорошо изучено, в то время как грамматика изучается только ex usu [из употребления – wp] через перевод Священного Писания. Писание. Взятый домой на праздник Пятидесятницы матерью, которая жила в городе, он был так рад освобождению от школы и виду прекрасной окружающей природы, что смело выскочил из кареты в погоню за братом, но попал между колесами и получил раздробление левой ноги. Домашнее средство, которое вскоре полностью излечило его, состояло в том, чтобы забить собаку до смерти и несколько раз воткнуть в ее труп сросшуюся ногу Маймона.

Это произошло, когда семья еще жила в старом арендованном доме. Когда их по какой-то причине выселили, они долго скитались бездомными и, наконец, нашли жалкое место, чтобы жить и содержать себя, в одной из окрестных деревень. Мать чуть не сошла с ума, и ее пришлось отвезти к врачу в Новогород, вскоре восстановившему ее здоровье.

Сразу же после обустройства на новом месте сына отвезли в школу талмудистов в Ивенезе, в пятнадцати милях отсюда. Уже во время частных уроков мальчик показывал примеры редкого таланта и упорного усердия. Отец запретил ему читать любые книги в шкафу, кроме Талмуда. Но когда он был занят по дому, он листал все книги и, поскольку уже довольно хорошо понимал иврит, находил в них больше удовольствия, чем в Талмуде. Особенно его привлекла книга по астрономии. Семилетний ребенок, который никогда не видел и не слышал об элементах математики, без всякого обучения он с поразительным рвением принялся за дело. Он рассказывает об этом так:

«Поскольку я был еще ребенком, а кровати в доме моего отца были очень редки, мне разрешили спать со старой бабушкой (чья кровать стояла в кабинете). А поскольку днем я должен был изучать Талмуд и мне не разрешалось брать в руки никакую другую книгу, вечера я посвящал астрономическим наблюдениям.

После того, как бабушка ложилась спать, я разжигал свежий хворост, шел к шкафу и доставал свою любимую астрономическую книгу. Бабушка ругала меня за то, что старушке слишком холодно лежать в постели одной, но мне было все равно, и я продолжал свои занятия, пока сосновые дрова не прогорели.

Прозанимавшись так несколько вечеров, я наконец пришел к мысли о небесном глобусе и его окружностях, придуманных для объяснения астрономических явлений».

Далее Маймон рассказывает, как он еще глубже проник в суть дела, после чего был обнаружен однажды бабушкой, которая была сильно встревожена нечестивым занятием. Отец, узнав об этом, отругал его за нарушение запрета, но был доволен, что сын постиг всю астрономическую книгу, содержание которой он сам еще не понимал.

3. Отрочество, изучение Талмуда, женитьба.

Мальчик, получивший такую подготовку, вскоре проявил себя в школе Талмуда в Ивенесе.

Изучение Талмуда, говорит Меймон, является для нашего народа основным направлением в получении образования. По сравнению с этим даже богатство, физические преимущества и всевозможные таланты имеют лишь относительную ценность. Однако ничто не превосходит достоинства хорошего талмудиста среди евреев. Он имеет первое право на все должности и почетные места. В собрании все благоговеют перед ним, независимо от его возраста и положения.

Его изучение, которое ведется так же регулярно, как изучение Библии, имеет три степени. Первая состоит в изучении идиом, состоящих из различных восточных языков и диалектов. Поскольку словаря нет, они изучаются только путем перевода, который осуществляется под руководством учителя.

Вторая степень состоит в выяснении содержания и понимании контекста приведенного отрывка.

Третья ступень, или диспут, заключается в вечном споре о книге взад и вперед, без цели и смысла. Решающими факторами являются ум, красноречие и дерзость. Это своего рода талмудический скептицизм, совершенно противоположный целенаправленному систематическому изучению. Мальчика порекомендовали главному раввину в Ивенеце, который был родственником его отца, в результате чего его стали проверять каждую неделю по субботам, и вскоре он показал себя знатоком третьей степени. Он сделал возражения, в результате чего главный раввин спросил, сделал ли он их своему учителю. Ученик ответил утвердительно, но в ответ на дальнейший вопрос добавил, что учитель не ответил ничего, относящегося к данному вопросу, и предложил молчать.

Тогда прекрасный раввин решил сам обучать смышленого мальчика и, согласно отчету Маймона, делал это действительно превосходно, так что отец горячо благодарил бескорыстного благотворителя за то, что тот оставил деньги на уроки некомпетентному суб-учителю. Однако радость длилась недолго. Полгода назад тот же человек умер.

Отец нашего начинающего философа узнал об этом и забрал сына домой. Однако это домашнее хозяйство было опять-таки новым. Ведь отец Маймона переехал в Могильну, в четырех милях от Нешвица, недавно основанного города на территории князя Радзивила. Впрочем, даже в его новом доме условия были по-прежнему весьма плачевными.

Уже на одиннадцатом году жизни, как он сам рассказывает, первое чувственное желание к представительницам прекрасного пола пробудилось в нем с такой силой, что он не мог успокоиться перед женитьбой и часто выходил из себя. Он видел, как бедная, но очень красивая служанка дома внезапно прыгнула в реку, когда он нечаянно подошел к месту купания.

По польскому обычаю, свадьба должна была состояться очень скоро. Когда ему было еще одиннадцать лет, его сосватали за единственную дочь одного ученого и богатого человека из Шмиловиц. Последний был совершенно очарован Маймоном, который, как ученый талмудист, был драгоценным предметом для всех евреев, благодаря своей особой репутации, и уже заплатил 200 гульденов, но незадолго до свадьбы дочь умерла.

После этого наш Маймон продолжал вести переговоры, и буквально верен тот факт, который он излагает в заголовке 10-й главы 1-й части своей биографии словами: «Они ухаживают за мной, я получаю сразу двух жен, и в конце концов меня даже похищают».

Отец основал школу на выгодных условиях в Нешвице, резиденции на территории князя Радзивила, куда он переехал, чтобы улучшить свои все более бедственные домашние обстоятельства. Вдова, владелица трактира в тамошнем пригороде, срочно искала для своей дочери умного талмудиста; в конце концов, он уже оказал отцу доблестную помощь. Но он всегда откладывал исполнение. Когда однажды пришло время возвращаться домой и ждать карету на постоялом дворе, хозяйка уговорила его осуществить задуманное с помощью главного раввина, проповедника и старейшин района; они, присутствовавшие на празднике обрезания, заставили женщину вызвать ее по уже назначенному делу. Все вместе они фактически убедили отца заключить брачный договор со следующим содержанием для его сына:

В нем хозяйка дома мадам Виссиа передавала дочери в качестве сокровищ невесты свой постоялый двор со всеми принадлежностями, а также обязывалась обеспечивать новобрачных едой и одеждой в течение шести лет. Кроме того, зять получил весь труд Талмуда со всеми принадлежностями, а наш отец Маймона ничем себя не обязывал, а в придачу получил 50 рублей в кошелек. «Очень мудро», – говорит наш самобиограф, – «он не хотел брать залог на эту сумму, но она должна была быть выплачена ему до помолвки». Когда же после отъезда Маймона прошло несколько недель, а обещанных подарков все не было, отец Саломона Маймона стал подозревать свою тещу, которая уже давно была под подозрением; поэтому он решил отплатить тем же и снова обручил своего сына с единственной дочерью богатого крестьянина-арендатора, который очень часто привозил бренди в Нешвиц и останавливался на постоялом дворе Маймона, когда проезжал через Могильну. В результате этого нового брачного договора последний сразу же получил обратно долговую расписку на 50 польских рублей, а сын был назначен универсальным наследником всего имущества этого богатого купца.

К сожалению, последний отправился в Нешвиц, чтобы взыскать там долги. К сожалению, ему пришлось остановиться у своей предыдущей тещи, которой он похвастался, что нашел для своей дочери ученого талмудиста. Когда он назвал это имя, она закричала: «Это проклятая ложь». Но он показал брачный контракт, после чего она протянула ему свой. Только с помощью законных средств, поместив тело только что умершей матери нашего Саломона под арест, она отстояла свое право против его отца.

Аренданту пришлось уступить, но он попытался силой добиться того, что потерял законным образом, и ночью и в тумане похитил Саломона Маймона. Из-за шумной процедуры, однако, кража и грабеж были немедленно обнаружены и добыча вырвана у грабителя, который теперь, чтобы не быть разоблаченным, все же простил отцу Маймона его долг и заплатил ему еще 50 рублей.

«В то время, – говорит сын, – все это казалось мне сном». – Конечно, я должен признаться, что поступок моего отца не может быть полностью оправдан с моральной точки зрения. Только большие трудности, в которых он оказался в то время, могут служить ему некоторым оправданием».

Брак был заключен, хотя до дня свадьбы и даже в сам день свадьбы отец Маймона все еще создавал много трудностей.

4. Первые годы брака, безрадостные условия дома, самостоятельное изучение немецкого языка.

Но последний находился не только под кнутом жены, но и под ударом тещи, которая не выполнила ни одного из своих обещаний. Из шести лет он едва ли полгода наслаждался едой, а дом, предназначенный дочери как сокровище невесты, был обременен долгами.

Постоянно возникали ссоры, и свекровь время от времени даже прикладывала руки к женатому мальчику, на что он нередко отвечал с удвоенным интересом. Едва ли было время выборов, когда мы не бросали друг другу на головы миски, тарелки, ложки и т.д.». Наконец Меймон решил совсем уйти из дома и устроиться частным учителем. Он приходил домой только по большим праздникам.

О секретах, связанных, в частности, с браком, он высказывается так:

«На 14-м году жизни у меня родился старший сын Давид. Так как мне было всего одиннадцать лет, когда я женился, и так как я не имел понятия о главных обязанностях брака, из-за привычного образа жизни и отсутствия взаимного общения между двумя полами в нашем народе в этих краях, и рассматривал красивую девушку только как любое другое произведение природы или искусства, … было естественно, что в течение некоторого времени после моего брака я не мог думать о выполнении этих обязанностей. Я с трепетом подходил к своей жене как к незнакомому предмету. Чтобы исправить это, меня отвели к старой ведьме, полагая, что я был заколдован к свадьбе. Она делала надо мной всевозможные операции, которые, по общему признанию, имели хороший эффект, хотя и косвенно, с помощью воображения.»

Жизнь Маймона в Польше от женитьбы до эмиграции, а это период расцвета его молодости, – череда разнообразных страданий, отсутствие всех средств, способствующих его развитию. С этим неизбежно связано неуместное использование сил, болезненные воспоминания о которых автобиограф старается затушить.

Все больше и больше он ощущал мрачные условия страны, особенно невежество и безнравственность польской шляхты. Страна была разделена на две партии: русскую и ее противников, конфедератов, к которым принадлежал и князь Радзивил, хозяин территории, на которой жил Маймон, и представлявший собой правильный тип ужасных политических магнатов. Один из самых беспутных людей, когда-либо живших на свете, владелец огромных владений, он угнетал своих подданных своими бессистемными партийными действиями, притягивая к себе русских и совершая над ними величайшие жестокости.

Биограф-самоучка считает невозможным описать бесчинства этого могущественного человека. «Самую грязную крестьянку, которая попадала к нему в подстилку, он вез к себе в повозке». Однажды он вызвал к себе цирюльника, но не для того, чтобы тот оперировал его своими инструментами, а для того, чтобы тот пустил себе кровь из чистого разгильдяйства, в процессе чего нанес ему тяжелейшие раны, не умея пользоваться ланцетом.

Он даже осквернил самые святые места, церковь и синагогу, первую – самым бесстыдным поведением в пьяном виде, вторую – наглым разрушением священных сосудов и так далее.

К счастью, мы слышали, что чудовище умерло без наследника в конце восьмидесятых годов прошлого века.

И все же мальчик и юноша сохранил предчувствие лучшего, поскольку все больше и больше старался питать свой сильнейший инстинкт, непобедимую жажду знаний, как бы ни не хватало для этого всех средств, и даже в этом случае ему приходилось кормить целую семью школьным обучением, исправлением Священного Писания и тому подобным.

Если на 16-м году обучения он уже был в состоянии выпустить превосходного раввина, понимавшего свой Талмуд, то теперь он требовал иностранных языков. На помощь ему пришла удачная случайность. Он заметил, что еврейского алфавита не хватало для обозначения количества листов в некоторых весьма плодовитых еврейских книгах. Во 2-м и 3-м алфавитах, кроме иврита, были и другие знаки, латинские и немецкие. Он угадывал звуки иностранных символов по ивритским, расположенным рядом с ними. Таким образом, он познакомился с немецким алфавитом, составил из букв слова и таким образом научился читать по-немецки.

5 Самостоятельное изучение каббалы

Однако прежде всего он жаждет тайного учения Каббалы; он узнал о ее существовании из слухов и о том, что раввин в Нешвице разбирается в ней. Он внимательно наблюдает за ним во время службы и обнаруживает, что тот тщательно прячет в определенном месте синагоги книгу, которую регулярно читает после молитвы. После того как проповедник однажды ушел домой, Маймон достал оттуда книгу и, увидев, что это каббалистическая книга, спрятался с ней в углу, пока все люди не ушли и синагога не закрылась. Тогда он выползал из укрытия и целый день читал любимую книгу, не ел и не пил, пока вечером слесарь снова не открывал молельный дом. Так он делал несколько дней, в течение которых закончил книгу. Она называлась «Саарей Кедуша», или «Врата святых», и содержала основные доктрины психологии в двух словах, за вычетом всех восторгов и экстравагантностей. «Я поступил с этим, – пишет Маймон, – как талмудисты рассказывают о рабби Меире, у которого в учителях был еретик: он нашел гранат, съел плод, а кожуру выбросил».

Но теперь жажда знаний разгорелась с новой силой, и молодой каббалист обратился к проповеднику с горячей просьбой поддержать его книгами.

Проповедник распознал в рвении просителя к священной науке при таких неблагоприятных обстоятельствах особое свойство его предназначения и разрешил ему приходить к нему и читать на своей квартире необходимые для него книги. Однако вскоре все изменилось, ибо, как пишет биограф, «мои постоянные визиты доставляли проповеднику большие неудобства. Он недавно женился на очень красивой молодой женщине, а поскольку его жалкий домик состоял из одной комнаты, которая одновременно была гостиной, кабинетом и спальней, и где я проводил целые ночи, моя сверхсексуальность часто сталкивалась с чувственностью проповедника.

Так случилось, что тот разрешил ему взять книги с собой домой во имя Бога. Это было большой радостью, ибо теперь изучение продолжалось более комфортно и с не меньшим рвением, так что вскоре Маймон понял суть каббалы. Она предстала перед ним, после удаления фантастических прикрас, в своей сущностной основе как пантеистическая система типа Спинозы. В то время он даже написал к ней комментарий, в котором выразил это понимание.

6. Самостоятельное изучение немецкой науки;

первая должность придворного мастера; заботы о пропитании.

Таким образом, он покончил с ивритской ученостью и устремился к достойной ее названия немецкой учености. В середине зимы он отправился пешком в один из соседних городов, где у главного раввина должны были быть немецкие книги. В конце концов, однажды он уже прошел 30 миль пешком только для того, чтобы увидеть еврейскую книгу аристотелевского содержания X века. Главный раввин, к которому никто никогда не обращался с подобной просьбой, одолжил любознательному человеку, среди прочего, «Физику» Штюрма. Чешуя спала с глаз обладателя новых сокровищ, когда он изучал этот труд дома, когда узнал, как образуются роса, дождь, гроза и тому подобное. С помощью медицинских книг, в том числе особенно анатомических и медицинских словарей, он даже выписывает рецепты и начинает лечить как врач.

В соответствии со своим строгим воспитанием, Маймон и сам был очень набожным в ранней юности, как он уверяет нас. Но часто случается так, что там, где наука вступает в такую внезапную и неопосредованную оппозицию к строгому религиозному воспитанию, она также разрушает прочные основы последнего и перебарщивает с просвещением. Маймону предстояло испытать это на себе. Он стал несносным вольнодумцем, выражавшим свои взгляды самым безжалостным образом и тем самым вызывавшим обиды в своей общине, особенно среди начальства. В своих взглядах он утвердился благодаря тому, что нашел сокурсника, разделявшего его взгляды. Его звали Мозес Лапидот, он был того же возраста и почти в тех же внешних обстоятельствах. Только у него не было ранних научных наклонностей нашего Маймона, а были наклонности к умозрению, а также большая проницательность и сила суждения. В отличие от нашего философа, он не хотел идти дальше, чем мог достичь своим здравым смыслом. Эти близкие друзья вели самые горячие беседы о делах сердечных, особенно о религии и морали. Но и этому восторженному общению пришел конец. Когда оба женились и браки стали одинаково плодовитыми, каждому из них пришлось занять должность придворного, чтобы прокормить семью. В результате они часто полностью разлучались и могли быть вместе лишь несколько недель в году.

Первая должность придворного мастера Меймона находилась в часе езды от его дома. Он дает следующее описание:

«Бедность, невежество и грубость образа жизни, который здесь царил, были неописуемы. Сам арендатор был мужчиной лет пятидесяти, все лицо которого было покрыто волосами и заканчивалось грязной, густой, черной бородой, язык которого представлял собой какое-то бормотание и был понятен только крестьянам, с которыми он ежедневно общался. Он не только не мог говорить на иврите, он не мог произнести ни одного слова по-еврейски, только по-русски (обычный крестьянский язык). Подумайте только, что его жена и дети были того же мнения. Потом была гостиная: дымная изба, угольно-черная внутри и снаружи, без дымохода, где было только маленькое отверстие в крыше для выхода дыма, которое тщательно закрывали, как только гасили огонь, чтобы тепло не уходило. Окна представляли собой узкие полоски соснового дерева, покрытые бумагой, положенные крест-накрест друг на друга. Эта комната была одновременно гостиной, столовой, кабинетом и спальней… Здесь черное белье и другая грязная одежда висят на шестах, установленных вдоль комнаты, чтобы паразиты задохнулись в дыму. Висят сосиски для просушки, их жир постоянно капает на головы людей. Здесь стоят кадки с кислой капустой и свеклой (главное блюдо литовцев); в одном углу – вода для ежедневного использования, рядом – нечистая вода. Здесь месят хлеб, варят, пекут, доят корову и т.д.».

В этом великолепном жилище крестьяне сидят на голой земле (выше сидеть нельзя, чтобы не задохнуться от дыма), пьют коньяк и шумят; в одном углу сидят хозяева, а за печкой сидел я со своими грязными полуголыми учениками и объяснял им из старой порванной Библии с еврейского на русско-еврейский. Все это, – завершает рассказ Маймон, – составляло в целом самую великолепную группу мира, нарисованную только Хогартом… заслуживал того, чтобы быть нарисованным».

Примерно в это время он также познакомился с зарождавшейся в то время еврейской сектой, новыми хасидами (благочестивыми). Хитростью и с помощью ограждения зеркалами, которое в то время не так легко было разглядеть, для чего они использовали новичка, который сам еще не был проницательным, он позволил принять себя и поэтому даже отправился к главе секты. Но не успел он войти, как обман уже не ускользнул от него, и он тут же открестился. Благодаря авторитету известного раввина Элиаса из Вильды, который пользовался большим уважением у евреев, секта вскоре стала повсеместно преследоваться, а ее собрания нарушались.

7. Путешествие через Кенигсберг в Штеттин и Берлин.

Внешние обстоятельства, однако, становились все хуже и хуже, потому что Меймон больше не хотел посылать себя на свои обычные дела и везде оказывался вне своей сферы. С другой стороны, он не мог полностью удовлетворить свою любимую склонность к учебе по месту жительства. Поэтому он решил отправиться в Германию, чтобы изучать медицину и стать врачом. – Это было примерно в 70-м году, так как он был на четырнадцатом году супружеской жизни, и брак уже был плодотворным.

Он открыл свои планы одному благочестивому ученому, который был его большим другом и пользовался большим уважением, и сумел так красноречиво объяснить важность этого одному еврейскому купцу, что тот взял Меймона с собой в Кенигсберг. Там он сначала вызвал смех своим языком и манерами среди студентов, к которым его направил слишком занятой еврейский врач, к которому он сначала обратился. Но когда, по их просьбе, он искусно перевел «Фаэдо» Мендельсона (2) на иврит и хорошо объяснил его на этом языке, они посоветовали ему ехать в Берлин через Штеттин. Они также снабдили его старой одеждой и пропитанием на время пребывания у них.

И вот он отправился на корабле, не имея ничего, кроме поджаренного хлеба, нескольких селедок и фляжки бренди. Ему сказали, что плавание продлится всего десять, самое большее четырнадцать дней. Но оно длилось пять недель и израсходовало его последние гроши.

В такой бедности и без знания местного языка казалось невозможным проплыть даже несколько миль. Но это нужно было сделать. Поэтому он покинул Штеттин, но, одолеваемый мыслями о своем несчастье, сел под липой и начал горько плакать. Тем не менее, он набрался храбрости и, пройдя несколько миль, вечером усталый пришел в трактир. Это был вечер накануне еврейского поста в августе. Уже изнемогая от голода и жажды, он должен был поститься на следующий день, а у него не было ни копейки, ни ценной вещи. Наконец он вспомнил о железной ложке, которая все еще лежала у него в мешке. Он отдал ее хозяйке и получил взамен стакан кислого пива, после чего лег спать на соломе в хлеву.

На следующее утро он продолжил свой путь к месту, где была синагога. После окончания службы он поговорил с еврейским школьным учителем, который признал его раввином и устроил субботний обед в прекрасной и богатой семье. Они были поражены его назидательной речью, чем меньше они его понимали, тем больше, и оказывали ему все почести, причитающиеся раввину. Однако он заметил, как элегантно одетая маленькая дочь двенадцати лет, сидевшая рядом с ним, сделала кислое выражение лица, и ее лицо сильно исказилось, к его огорчению. Взглянув на себя, он сразу же понял причину: он семь недель не надевал свежую рубашку, часто спал на голой соломе и так далее.

Поэтому он не обратил внимания на все свои невзгоды, вскоре взял отпуск и продолжил свой путь в Берлин, постоянно борясь с лишениями и всевозможными невзгодами. Когда он, наконец, прибыл туда, ему пришлось остановиться в еврейской богадельне перед воротами Розенталер, так как резиденция не терпела нищих евреев.

8. Первое пребывание Маймона в Берлине и путешествие нищего в Позен

Лишь поздно он заметил человека, который, судя по его костюму, должен был быть раввином. Он заговорил с ним, объяснил свое намерение изучать медицину в Берлине и даже показал ему свой просветительский комментарий к книге «Маймонид Мор Новохим». Это ему дорого обошлось: Этот раввин был очень ортодоксален и немедленно донес на Маймона старейшинам еврейской общины, которые не только не разрешили ему остаться в Берлине, но и не успокоились, пока не увидели еретика на дороге за воротами.

Там он распростерся на земле и снова зарыдал. Многочисленный народ, как обычно, гулявший перед воротами, не обращал внимания на капризника; а те, кто обращал, не понимали его. Он впал в горячую лихорадку, так что солдаты на страже доложили об этом, и надзиратель привел его в богадельню. Там он пробыл еще день; потом тело его, привыкшее к страданиям, выздоровело, и ему пришлось уйти, но сам Маймон не знал, куда идти. Он выбрал первую попавшуюся дорогу и бросил себя на произвол судьбы. Это привело его в Позен после долгого пути в качестве нищего самого заброшенного вида, которого он вскоре свел с профессиональным нищим евреем. Он пытался научить последнего понятию религии и истинной морали, а его самого обучал искусству попрошайничества. Но эти учения не сработали. Маймон считал формулы безвкусными, а то, что он должен проклинать того, кто отказал ему в просьбе, – беспочвенным и бессмысленным.

Если однажды он пошел просить милостыню один, то не знал, что сказать; «но, – писал он, – по моему лицу и положению было видно, чего мне не хватает».

9. Пребывание в Позене; первые награды и первое счастье в жизни.

Приехав в Позен, он решил во что бы то ни стало покончить с таким путешествием. Проснувшись голым и босым холодным осенним утром, он объяснил это своему товарищу и на его вопрос, как еще он собирается прокормить себя, ответил: «Бог поможет».

И он помог. Правда, со своим литовским языком Маймон не смог добиться понимания в еврейской школе и поэтому покинул это изначально желанное место убежища. Он вспомнил, что несколько лет назад в Позене был принят главный раввин из его региона. Тот уже уехал, но оставил своего сына, двенадцатилетнего мальчика, у своего преемника. Он спросил преемника о нем и сразу же узнал его. Он сказал мальчику, что не может сразу объяснить ему все несчастья, и попросил облегчить его страдания. Удивленный и растроганный человек обещал это сделать и сообщил о Меймоне главному раввину «как о великом ученом и благочестивом человеке, который по стечению обстоятельств попал в очень бедственное положение».

Этот главный раввин, прекрасный человек, знаток Талмуда и обладатель мягкого характера, был глубоко тронут несчастьем Маймона. Он спорил с ним по самым важным вопросам и нашел его очень сведущим во всей еврейской учености.

В качестве своего намерения Маймон заявил, что хочет стать придворным мастером, но что сначала он будет праздновать святые дни в Позене. Он получил столько денег от раввина, сколько у него было с собой, который также попросил его есть с ним каждую субботу и сразу же предоставил ему отдельную комнату у одного из самых богатых и старых евреев города. Ему также было обеспечено питание и питье там до тех пор, пока он оставался в городе. Он был в восторге, когда после ужина ему предоставили чистую постель, и несколько раз спрашивал: «Неужели это для меня? «Искренне могу вас заверить, – сказал он, – что я никогда не испытывал такого блаженства, ни до этого события, ни после него, как когда я лег в постель и почувствовал, как мои конечности, которые были напряжены и почти сломаны в течение полугода, вновь обрели былую силу в мягкой постели».

Он спал до позднего вечера. Не успел он встать, как раввин послал за ним, чтобы узнать, доволен ли он. Когда он явился к нему, то не мог найти слов для выражения своих ощущений и в экстазе воскликнул: «Я спал на кровати!». Обрадованный благодетель за свой счет за два дня сшил для спасенного одежду и костюм, и, облачившись в чистое белье и новое платье, тот пошел благодарить его, но с трудом смог вымолвить несколько обрывистых слов. Главный раввин, отказавшийся от благодарности, имел лишь умеренное жалованье, а поскольку он посвятил себя учебе, делами его управляла жена, и ему приходилось оказывать такие услуги без ее воли.

В первый же вечер Маймон остановился у еврейской богадельни, принадлежавшей бедному чистильщику одежды. Там он взял оставленную им одежду и вызвал удивление и радость своим преображением. Молодая жена штопальщика попросила благословения для своего младенца, а бедный попутчик – прощения за то, что часто грубо обращался с ним. Маймон отдал последнему все деньги, которые у него были с собой, благословил ребенка среди слез радости матери и ушел растроганный.

Поведение главного раввина и его ученого хозяина по отношению к Маймону создало ему такую репутацию, что все ученые города принимали его за знаменитого странствующего раввина, приходили повидаться с ним и подискутировать; «однако чем ближе они меня узнавали, тем большим уважением пользовались. Этот период был, бесспорно, самым счастливым и почетным в моей жизни».

Решение молодых ученых города платить ему зарплату, за которую он должен был обучать их чтению вслух о Маймонидах, провалилось только из-за их ортодоксальных родителей, обеспокоенных их религиозностью. – Его хозяин, однако, разрешил ему оставаться у него столько, сколько он захочет, если он намерен посвятить себя только самообразованию. Если же он желает влиять на других, то в качестве одолжения ему и главному раввину он согласился бы занять должность придворного мастера у своего шурина, самого богатого человека в городе, чтобы дать образование его единственному сыну. Маймон с радостью принял предложение и после четырехнедельного пребывания перешел от прежнего хозяина на новую должность. Он оставался на ней в течение двух лет с величайшей честью. «В этом доме ничего не делали без моего ведома. Ко мне относились с величайшим почтением. Меня считали чуть ли не больше, чем человеком».

Да, почтение дошло до того, что за то, что он полагался только на мудрые наблюдения, заявил, что беспокоится о здоровье невесты своего ученика, а она умерла, его хотели сделать пророком. Он пытался отговорить людей, но это было бесполезно. Он также пытался всеми другими способами контролировать суеверные факты и мнения, раскрывая истинные факты. Затем его также хулили в Позене, и этот фанатизм окончательно пробудил в нем желание отправиться в Берлин и путем просвещения полностью развеять остатки суеверий, которые еще цеплялись за него. Поэтому он потребовал уехать и остался при своем решении, несмотря на выраженное хозяином желание остаться в его доме подольше и несмотря на обещанную им защиту от любых преследований.

Примечания

1) «Lebensgeschichte» Саломона Маймона. Написано им самим и отредактировано Карлом Филиппом Морицем в 2-х частях, Брунсвик 1792.

2) «Фаэдо» появилось в 1767 году. В 14-м году у Маймона родился первый сын. Таким образом, брак был плодородным уже после 67 года. Соответственно, мой расчет должен быть в основном правильным.

LITERATUR: Johannes Heinrich Witte, Salomon Maimon, Berlin 1876.

Давид Юм о вере

Предисловие.

Одновременно введение к философским сочинениям автора

Нижеследующее рассуждение следует за работой об учении Спинозы. Оно было опубликовано весной 1787 года, через полтора года после первой публикации писем к Мендельсону и за два года до второго издания, дополненного значительными дополнениями.

Утверждение, сделанное автором в работе об учении Спинозы: «Все человеческое знание исходит из откровения и веры», вызвало всеобщее раздражение в немецком философском мире. Это, конечно, не должно быть правдой, что существует знание из первых рук, которое сначала обуславливает все знание из вторых рук (науку), знание без доказательств, которое обязательно предшествует знанию из доказательств, оправдывает его, господствует над ним постоянно и абсолютно.

Нижеследующее рассуждение было написано для того, чтобы обосновать это спорное утверждение и представить обвинения, выдвинутые против меня в связи с ним – что я враг разума, проповедник слепой веры, презиратель науки и особенно философии, фанатик, папист – во всей их противоречивости и лживой наготе.

Так было и в момент появления книги, когда автор стоял посередине между все еще господствующей системой школы Лейбница-Вольфа (с последователями которой ему приходилось иметь дело в первую очередь) и набиравшим силу новым учением Канта, а его убеждения отклонялись и от того, и от другого; Как в то время эта дискуссия вмешалась в образ мышления его современников и заявила о себе как о немаловажном в философском отношении явлении, так она может заявить о себе и продолжать оказывать влияние и сейчас, в соответствии с заложенной в ней истиной и ее историческим значением, в изменившихся, но все еще сходных обстоятельствах.

Из-за этого исторического значения, которое я не хотел умалять, я запретил себе в настоящем новом издании моего труда вносить в него такие улучшения, которые удалили бы его от своего времени и фальсифицировали бы его как исторический документ.

И зачем мне скрывать тот факт, что я мог ошибаться тридцать лет назад, как я уже не ошибаюсь сегодня? Неужели я думаю, что освободился от всех заблуждений и полагаю, что в этот час я настолько постиг истину, что с ней уже ничего нельзя поделать ни мне, ни другим? Глупцы могут хвалиться перед толпой, что они богаты и сыты и имеют полное удовлетворение; они могут также хотеть убедить и действительно убедить простых людей, что они никогда не заблуждались в истине, но только казались противоречащими самим себе во многих отношениях, потому что невозможно, чтобы высший дух сразу же общался и полностью открылся низшему: Мы скорее хвалимся тем, что мы лишь все глубже осознаем нашу удаленность от знания и науки об истинном, достаточном для духа, благодаря нашему непрерывному искреннему стремлению к обретению этой науки, но в то же время, и именно благодаря этому, реальность истинного и в нем сущностно доброго и прекрасного становится лишь все более определенной.

Несмотря на этот недостаток, сочинение, пораженное им, нашло признание; некоторые из лучших умов убедили себя путем собственных дальнейших размышлений, что новое учение, поскольку оно отнюдь не желало умалить престиж разума, имело целью лишь восстановить его в полном объеме.

Со времен Аристотеля в философских школах все чаще предпринимались попытки подчинить прямое познание косвенному, подчинить изначально всеоправдывающую способность восприятия способности размышления, обусловленной абстракцией, подчинить архетип образу, сущность слову, разум рассудку и даже позволить последнему полностью исчезнуть и раствориться в последнем. Отныне ничто не должно было считаться истинным, кроме того, что могло быть доказано, доказано дважды: попеременно в понятии и в идее, в вещи и в ее образе или слове; и только в этом, в слове, вещь должна была быть истинно реальной и истинно познаваемой. Теперь, поскольку такая двуединая мудрость, с возвышением последнего над первым, была показана как подходящая для рассудка, но не подходящая для разума, последний был объявлен непригодным для того, чтобы владеть скипетром в царстве истинной науки; он был передан рассудку, но при этом, что самое странное, оставил разуму королевский титул и украшение короны. Последователи новой династии, простые номинальные рационалисты, придумали для несогласных настоящих рационалистов, приверженцев подлинного первоначального разума, уничижительное название эмоциональных философов или философов разума. (1)

В прошлом власть меровингских королей постепенно перешла в руки их заурядных домоправителей (majores domus). Они тоже правили не под своим именем, а под другим, пока, продолжая посягать, не довели дело до того, что Святому Отцу было позволено поставить вопрос перед совестью: кому на самом деле принадлежит королевская власть – некомпетентному наследнику короны или дееспособному истинному главе империи, и Папа Захария принял решение в пользу последнего.

Такое формальное и громкое решение не было принято с намерением разума и рассудка; слово разум, как королевское имя, не было изгнано из философского языка; оно было сохранено и даже внешне получило значение способности, отличной от рассудка и превосходящей его; внутренне, однако, это значение исчезло, так как разум был обличен: Разум был бы против разума, если бы он хотел доверять себе без лишних слов (это называлось слепотой), присваивать себе знание без доказательств (безосновательное, говорилось) и быть выше разума как безусловный авторитет.

Это безумие, начавшись с Аристотеля, принимало самые разные формы в последующих философских школах, вплоть до Канта, который связал Протеуса и заставил его предстать в своем истинном виде. (2)

Непонятен упрек, который в последнее время неоднократно бросали этому великому реформатору: мол, он, возвысив разум над рассудком, что он впервые попытался сделать, перевернул все в философии от низшего к высшему и вызвал в ней вавилонскую путаницу языков. Верно прямо противоположное. Вавилонская путаница языка существовала и раньше и была вызвана тем, что рассудок, по истине, основывался только на чувственности, согласно аристотелевскому изречению: Nihil est in intellectu, quod non antea fuerit in sensu; [Ничто не находится в рассудке, чего не было раньше в чувствах. – wp], но, тем не менее, претендовал на способность приобрести знание и о сверхчувственных вещах, просто продолжая абстрагировать и размышлять и превращая низшее в высшее. Способность увеличивать чувственное знание до сверхчувственного таким образом, без дальнейшего вмешательства, была названа разумом, и утверждалось, что благодаря этому разуму, с его помощью и через него, была действительно постигнута внутренняя истина и создана достоверная наука о ней.

Появился Кант, исследовал вавилонское сооружение и неопровержимо показал, что оно никак не может достичь вершины, пробивающей облака чувственности и касающейся того, что находится за пределами явлений. Или, без обиняков: он показал, что «то, что выдается за познание сверхчувственного, есть лишь идеи, порожденные отрицаниями, объективная истинность которых должна оставаться вечно недоказуемой».

Но как тогда? – Если, согласно рассуждениям и доказательствам Канта, истинное и реальное знание внутренней истины, лежащей в основе явлений, вообще не может быть получено, то не должно ли его учение, как и учение Аристотеля о строгой дедукции, либо закончиться чистым материализмом, либо не оставить даже тени какой-либо внутренней истины для познания?

Однако это должно было бы произойти, если бы доселе неизвестная в философии сила не действовала, чтобы предотвратить это. Появился трансцендентальный идеализм и все опосредовал. Разум, теоретически угасший в рассудке, мог теперь, за пределами рассудка, практически воскреснуть и утвердить веру в то, что стоит выше чувств и рассудка, да, впрочем, и выше самого рассудка, которая превосходила всякое знание.

Недостаток кантовского противоядия против материализма, который неизбежно присоединяется к его рассуждениям и доказательствам, является его слишком большой силой. Он очищает чувственность до такой степени, что после этого очищения она полностью теряет качество воспринимающей способности. Мы узнаем, что через органы чувств повсюду мы не испытываем ничего истинного; следовательно, и не через рассудок, который (так хочет сказать учение) должен был бы относиться только к этой чувственности и был бы совершенно пуст и без всякого дела, без материала, поставляемого ему одной ею. Соответственно, трансцендентальный идеализм или кантовский критицизм, через которые впервые должна была бы стать возможной истинная наука, напротив, позволяет науке в науке, рассудку в рассудке, всем и каждому знанию потерять себя во всеобщей бездне, как если бы не было спасения, если бы разум, только кажущийся мертвым, не вырвался теперь силой из своей ложной могилы, не прорвался через нее, не вырвался снова на свободу, не поднял себя над миром и всем в нем, более блестяще, чем когда-либо прежде, восклицая победным голосом: Се, творю все новое!

Дискуссия об идеализме и реализме, появившаяся на год раньше «Критики практического разума» Канта, рассматривает только первую, чисто теоретическую часть системы. Она упрекает последнюю в том, что она ведет к нигилизму, причем ведет с такой всесокрушающей силой, что никакая последующая помощь не может восстановить утраченное раз и навсегда.

Что всякая философия, которая, отказывая человеку в высшей способности созерцания, не требующей чувственного восприятия, стремится подняться от чувственного к сверхчувственному, от конечного к бесконечному, исключительно посредством непрерывного размышления над чувственным и законов воображения подобного в интеллекте, – что всякая такая философия, а тем самым и особенно философия бессмертного Лейбница, должна в конце концов потерять себя наверху, равно как и внизу, в чистом и бесплодном небытии знания: У автора «Разговора об идеализме и реализме» это понимание еще не обрело той ясности и совершенства, которые впоследствии, после того как он их достиг, придали ему смелости основать всю свою философию на твердой вере, которая возникает непосредственно из знающего не-знания и в действительности тождественна ему, и эта вера настолько безусловно присуща каждому человеку, что каждый человек в силу своего разума обязательно предполагает внутренне истинную, хорошую и прекрасную вещь, которая не является простым небытием, и с этой предпосылкой и через нее только и становится человеком.

Когда Лейбниц добавляет к известному аристотелевскому высказыванию, упомянутому ранее: Nihil est in intellectu, quod non antea fuerit in sensu, оговорку: nisi ipse intellectus [кроме самого духа – wp], это помогает ему, к счастью, преодолеть более грубый материализм и простой сенсуализм, но ни в коем случае не подняться над миром чувств, который он сам упразднил и сделал равным ничто, к сверхчувственному, истинно реальному. Но что толку от возвышения над пустотой только в пустоту, где вместо явлений нас обманывают знаки? Такое возвышение не является истинным возвышением, а напоминает полет во сне, который не двигается с места. Кант разрушил этот сон и этим возвысился над Лейбницем и всеми другими своими предшественниками, начиная с Аристотеля. – Он разрушил этот сон, доказав самым кратким образом (для важности мы должны повторить это здесь еще раз), вопреки ложному, просто номинальному рационализму, который принимал бодрствование за сон, а сон за бодрствование, и который действительно перевернул все вверх дном, что способность, которая только формирует понятия, которая только размышляет о мире чувств и о себе, рассудок, когда оно выходит за пределы чувственности, может дойти только до пустоты, за своей собственной тенью, которая простирается в бесконечность во всех направлениях. (3)

Но так как учить этому значит так же, как утверждать: «Не только все сверхчувственное есть фикция и его понятие пусто по содержанию; но по этой самой причине, в конце концов, и все чувственное» (4): из этого следует, что это утверждение, которое начисто отрезает человека от всякого познания истинного, должно быть либо принято как действительное, либо должно быть признано против него со стороны более высокой способности, которой истинное дает о себе знать в и над явлениями, непостижимым для чувств и рассудка образом.

Философия Канта действительно опирается на такую высшую способность, и не только, как может показаться, только в конце, чтобы получить от нее необходимый, насильно вставленный «краеугольный камень философского здания, без которого оно рухнет и упадет в бездну скептицизма, открытую самим строителем; " (5) но и в начале, где эта высшая способность действительно закладывает фундамент и краеугольный камень здания с абсолютной предпосылкой вещи в себе, которая раскрывается не в явлениях и не через них для способности познания, но только вместе с ними, в глубоко позитивном или мистическом смысле, непостижимом для чувств и рассудка.

Даже в первой, чисто теоретической части критики разума Канта прямо говорится о присущей человеку «силе познания, которая испытывает гораздо большую потребность, чем просто изложить явления в соответствии с синтетическим единством, чтобы иметь возможность читать их как опыт; Таким образом, «человеческий разум» (который и есть эта сила познания) «естественно поднимается к познанию, которое идет гораздо дальше, чем любой предмет, который опыт может дать, может когда-либо соответствовать [übereinstimmen – wp] им, но которое тем не менее имеет свою реальность и ни в коем случае не является простой фантазией. " (6)

Истинно! – Но столь же истинно и то, что кантовское учение в этом вопросе противоречит само себе, поскольку оно столь же неоспоримо имплицитно подчиняет разум рассудку, вследствие чего действительно возникает путаница, которую не совсем неуместно назвать вавилонской. (7)

Как могло случиться, что основательный мыслитель Кант оказался в таком недостатке и вступил в противоречие с самим собой, сам того не обнаружив: это было показано мной в сочинении о божественных вещах и их откровении таким образом, который, конечно, не умаляет славы этого поистине великого человека. Касаясь этого сочинения, я лишь добавлю здесь следующее напоминание о качественном различии между разумом и рассудком, свойственном мне и расходящемся с Кантом; не для того, чтобы принудить к пониманию читателей, не желающих понимать, но для того, чтобы облегчить это усилие другим, искренне желающим лишь правильно и полно понимать и в то же время испытывающим желание примириться с этим предметом, особенно с самим собой.

Во «Введении в трансцендентальную логику» Кант справедливо замечает, «что из двух качеств нашего разума: чувственности и рассудка, ни одно не следует предпочитать другому; потому что мысли без содержания пусты, а созерцание без понятий слепо; следовательно, для достижения человеческого знания необходим союз этих двух деятельностей». (8)

Я добавляю:

Как рассудок нельзя предпочитать чувственности, а чувственность – рассудку, так и разум нельзя предпочитать рассудку, а рассудок – разуму.

Без рассудка мы не имели бы ничего в наших чувствах; не было бы силы, объединяющей их в себе, (необходимой даже самому низшему животному для его живого существования), не было бы и самого чувственного существа.

Точно так же без рассудка у нас не было бы ничего в разуме: не было бы самого разумного существа.

Тем не менее, человек возвышается над просто животным существом исключительно благодаря свойству разума. Если пренебречь этим свойством, которое существенно отличает человеческий род от животного и принадлежит последнему абсолютно и исключительно, то можно полностью оправдать часто повторяемое утверждение, что разница между орангутангом и калифорнийцем или жителем Огненной Земли гораздо меньше, чем разница между калифорнийцем или жителем Огненной Земли и Платоном, Лейбницем или Ньютоном.

Смысл этого утверждения становится еще более ясным, если его сформулировать следующим образом: Разница между более совершенным животным, слоном, например, или бобром, и несовершенным, устрицей или полипом, на уровне существования против уровня существования разительно больше, чем между упомянутыми некультурными человеческими существами и более совершенными животными.

Это истина, и человек действительно отличается от животного только по степени, а не по виду и сущности, если он не имеет ничего большего перед последним, чем превосходное созерцание; а именно, превосходное созерцание только одной и той же многообразной чувственной материи, которая также поставляется более совершенному животному с помощью его чувств-приспособлений. Тогда преимущество человеческого интеллекта над животным подобно преимуществу глаза, вооруженного микроскопом или телескопом, над глазом, не вооруженным ими. (9)

По моему убеждению, вопрос: отличается ли человек от животного в роде или только в степени, меньшим или большим количеством тех же самых способностей, – тождественен с вопросом: является ли человеческий разум только рассудком, стремящимся над чувственными образами, обращаясь к ним одним в истине, или более высокой способностью, позитивно открывающей человеку то, что истинно, хорошо и прекрасно само по себе, а не просто представляющей ему пустые объективно несвязанные образы (идеи)?

Первое: что человек отличается от животного, что разум отличается от рассудка – не по виду, а только по степени, не качественно, а только количественно – было в основном мнением всех неоплатонических философов, от Аристотеля до Канта, как бы ни отличались друг от друга их учения, как бы ни казались они противоположными друг другу до основания.

Кант в странной, весьма примечательной последней основной части своей «Критики чистого разума» ставит на весы аристотелевских рационалистов и сенсуалистов и находит их обоих равными в односторонности и непоследовательности. Я полностью согласен с высказанным там суждением, отдаю предпочтение, вместе с Кантом, голому несмешанному сенсуализму Эпикура, как системе, не только перед смешанным сенсуализмом Локка, но и перед искаженным и, благодаря этому искажению, совпадающим со спинозизмом (Его письма об учении Спинозы, Дополнение V 1) платонизмом Лейбница. (10)

Единственное, что отделяет меня от кантовского учения, это то, что также отделяет его от самого себя и ставит его в противоречие с самим собой, а именно то, что оно одновременно предполагает и отрицает существование двух специфически дифференцированных источников знания в человеческом разуме, как было показано выше; а именно: первый – в молчании и бессознательно; второй – явно, явно и абсолютно.

Кантианское учение открыто и прямо исходит из утверждения и сохраняет его до конца, подтверждая его повсюду: что кроме чувственного восприятия (эмпирического и чистого) нет другого источника знания, из которого рассудок мог бы черпать объективно достоверные понятия, действительно расширяющие его познание.

Сам по себе рассудок, хотя и называется вторым источником знания, на самом деле таковым не является, поскольку через него предметы не даются, а только мыслятся. Думать – значит судить. Суждение, однако, предполагает понятие, понятие предполагает восприятие. Нельзя мыслить, не зная, что помимо мышления существует нечто, согласно чему мышление должно быть, что оно должно доказывать. Если существуют априорные представления, обусловливающие сам реальный опыт, то могут существовать и априорные понятия и суждения, не зависящие от реального опыта, т.е. предвосхищающие его. Однако без всего данного, будь то в чистом или эмпирическом восприятии, рассудок, который проистекает из основной способности разума, силы воображения (согласно Канту, Кр. д. р. Внфт, стр. 677), не может развиться и достичь реального существования. Поэтому оно обусловлено чувственностью, и мышление обращается к ней лишь как к средству (Kr. d. r. Vnft., стр. 33).

Но рассудок, производя понятия из понятий и постепенно поднимаясь к идеям, может легко впасть в заблуждение, что в силу этих логических фантазмов, возвышающихся над чувственными восприятиями, он обладает не только способностью, но и самой решительной готовностью действительно перелететь через мир чувств и самого себя и достичь своим полетом высшей науки, науки о сверхчувственном, независимой от восприятия.

Эта ошибка рассудка, говорит Кант, порождается «иллюзией, которая так неизбежно заложена в природе человеческого познания, что даже самая острая критика не может ее искоренить, а может только помешать ей быть обманутой». (Kr. d. r. Vnft. стр. 670).

Вся теоретическая часть философии Канта направлена на это: на разоблачение ложного рационализма, который обманывает сам себя и фальсифицирует науку.

Раскрыть этот самообман снизу вверх – то же самое, что уничтожить его снизу вверх и навсегда.

Таким образом, на время «по крайней мере, освободилось место для подлинного рационализма». Это поистине великое деяние Канта, его бессмертная заслуга.

Но здравый смысл нашего мудреца отказался скрыть от него тот факт, что это пустое место должно было немедленно превратиться в бездну, поглощающую всякое познание истинного, если только – Бог не вступится за средство, чтобы предотвратить это. (11)

В том допущении, что идеи внешних чувств могут не только относиться, но и, несомненно, относятся к чему-то, существующему независимо от них, называемому вещью-в-себе, эти идеи называются «явлениями», и тогда необходимость самого допущения выводится из этого обозначения (исключительно из него), поскольку, очевидно, было бы непоследовательно говорить о явлениях, не предполагая, что есть нечто, что там появляется (Кр. д. р. Внфт, Предисловие стр. XXVIf). Но не должно быть непоследовательным говорить о явлениях и при этом утверждать, что в них и через них ничего из скрытого за ними истинного и подлинно реального не открывается познающей способности; не должно быть непоследовательным называть явлениями такие представления, которые только представляют себя, эти сквозные призраки, хотя в них действительно представляет себя только собственный странный ум, который только и производит такие пустые призраки.

И на самом деле, по мнению Канта, этот разум не может даже представлять себя, поскольку мы остаемся в неведении относительно того, почему мы должны обязательно создавать в себе чистые фундаментальные призраки, пространство и время, и почему для того, чтобы производить то, что мы называем познанием, мы связаны именно с двенадцатью фундаментальными понятиями и, конечно, только с этими и никакими другими (Кр. д. р. Внфт. стр. 145f).

Таким образом, путь кантовского учения обязательно ведет к системе абсолютной субъективности, но по этой самой причине радует объясняющий рассудок, который называется философствующим рассудком и который в конце концов не объясняет, а только истребляет, и против него есть только не объясняющий, а положительно раскрывающий, абсолютно решающий разум или естественная вера в разум, который предостерегает от этого пути. Путь якобинского учения, поскольку он столь же неизбежно ведет к системе абсолютной объективности, не устраивает рассудок, придерживающийся только постижимого (он, вероятно, также называет себя философствующим рассудком) и имеющий для себя только не объясняющий, прямо раскрывающийся рассудок или естественную веру в разум. (12)

Если бы кантовское учение противоречило естественной вере как основательно обманчивой, оно оставалось бы свободным от противоречий, по крайней мере, с этой стороны, и против него не было бы аргументов. Но оно неопровержимо исходит из веры в природу в материальный мир, существующий независимо от наших представлений, и лишь впоследствии уничтожает ее учением об абсолютной идеальности всего пространственного и временного, причем так, что, как я уже выражался, не исходя из веры в природу как твердого и прочного основания, нельзя войти в систему, но нельзя и упорствовать в ней и обосноваться в ней. Позже Канта не удовлетворяла даже вера в природу: «Это позор для философии «и вообще человеческого разума», – говорит он, – «предполагать существование вещей вне нас – из которых мы черпаем весь материал для знания, даже для нашего внутреннего чувства (которому мы обязаны «Я») – просто на веру, а если кто-то усомнится в этом, не быть в состоянии предложить ему достаточное доказательство». (13) Для того чтобы залечить этот ущерб, нанесенный философии, он изобрел демонстрацию, которая – что удивительно! опровергла прежние неполные или половинчатые идеализмы Картезиуса, Малебранша и Беркли целым и законченным, кантовским универсальным идеализмом. Но этот полный всеобщий идеализм, который в одинаковой степени упраздняет мир духа и мир тела, следует называть уже не идеализмом, а – критической философией. (14)

Весь идеализм в целом основан на аргументе, что материей наших идей может быть только ощущение, модификация нашего «я», поскольку невозможно, чтобы предметы, существующие вне нас сами по себе, проникали в душу через глаз, ухо и осязающую руку, как приборы в комнате, или чтобы их свойства переходили в нашу воображающую способность. Таким образом, если предположить, что предметы, отличные от воображения, действительно соответствуют нашим представлениям, то мы просто страдаем от них, не получая через эти страдания никакого знания о том, чем могут быть сами предметы.

Кантианский идеализм предполагает предметы, соответствующие идеям par excellence, и поэтому хочет быть неидеализмом; ибо, говорит он, идеализм состоит в утверждении, что нет других предметов, кроме мыслящих существ, и что другие вещи, которые мы полагаем воспринимать в восприятии, являются только идеями в мыслящих существах (воображениями), которым, в действительности, не соответствует никакой предмет, находящийся вне их (мыслящих существ). (15) Подобное, продолжает он, ни в коем случае не утверждается мной (трансцендентальный неидеализм), а как раз наоборот, а именно: без тебя Я невозможно. (16) – «Доказывая, что даже внутренний опыт Я возможен лишь при условии внешнего опыта, я отплачиваю идеализму за игру, которую он ведет, наоборот, с большим правом.» (Кр. д. р. внфт. стр. 274f и стр. 519)

Что ж! Но что, собственно, дает эта перевернутая игра, в которой картезианскому cogito ergo sum противостоит только столь же конституированное cogito ergo es, [я мыслю, следовательно, до тебя /wp]? На самом деле ничего, кроме того, что было указано ранее и что мы с удовольствием повторяем здесь, а именно: вместо прежних половинчатых и потому непоследовательных идеализмов – полный и потому тщательно последовательный всеобщий идеализм, охватывающий оба мира.

Но прежде всего здесь должно смущать само утверждение, что для философии и всего человеческого разума было бы скандалом, если бы не было доказательств существования предметов, соответствующих нашим чувственным впечатлениям, существующих помимо способности воображения и независимо от нее; поскольку, в конце концов, для философии и всего человеческого разума – согласно тому же критицизму – не является или не должно быть скандалом то, что мы должны признать себя неспособными доказать реальность предметов понятий разума или объективную действительность идей: существования Бога, свободы, субстанциальности и бессмертия собственного духа, быть научно истинными или доказанными. Таким образом, никакое злословие философии и вообще человеческого разума не является тем открытым признанием неспособности, от знания которой неотделимо убеждение: Философия как наука, действительно и подлинно выходящая за пределы небытия чувственного мира, невозможна; таким образом, это именно та наука, ради которой, согласно многократно повторяемому утверждению самой Критики, если бы она была завоевана, все другие науки должны были бы радостно сдаться, поскольку все они только пророчествуют об этой, как о той, которая должна прийти, «чтобы дать нам основание для наших величайших ожиданий и перспектив конечных целей, в которых все усилия разума должны, наконец, объединиться» (Kr. d. r. Vnft. p. 491); наука – если суммировать все в одном – от которой нельзя отказаться без причины, как от доказавшей, что она не является истинно открывающей, а только заманчивой, способность, вечно ставящая на пути науки пустые жонглирования, беспокойно подражающая и дразнящая интеллект, также будет оставлена.

Критика справляется с раздражением и не позволяет возникнуть отчуждению, заменяя отсутствие доказательств объективной истинности идей, которые теоретическая часть системы выставляет в самом ярком свете, в практической части верой, которая является не просто верой, а верой в разум, и как таковая с полным правом возвышается над всеми знаниями рассудка, которые (согласно критике) относятся только к опыту чувств. Но это возвышение веры с полным правом над знанием, и даже над определенным знанием, которое прямо противоречит ей, было бы невозможно, если бы все знание, как истинное объективное знание, не было бы уже заранее аннулировано посредством трансцендентального идеализма. Соответственно, истинное ведение дела таково: Критика сначала, ради науки, теоретически подрывает метафизику; затем – поскольку теперь все хочет погрузиться в разверстую бездонную пропасть абсолютной субъективности – снова, ради метафизики, практически подрывает науку.

Однако по своему духу учение о вере, которое Кант позволяет занять место разрушенной им прежней метафизики, столь же истинно, сколь и возвышенно. В человеке есть инстинкты, в нем есть закон, который непрерывно велит ему проявить себя более могущественным, чем окружающая и пронизывающая его природа. Поэтому искра всемогущества должна светиться в нем как жизнь его жизни; или же ложь является корнем его существа. В последнем случае, зная себя, он должен был бы погибнуть в отчаянии внутри себя. Но если в нем истина, то и свобода, и самое истинное знание проистекает из его воли. Совесть открывает ему, что Всевышний – это не природа, вечно преобразующая себя по законам железной необходимости, но что над природой есть Всевышний, образом которого является человек.

Взирая на Бога, человек создает в себе чистое сердце и определенный дух; помимо себя, добрые и прекрасные вещи: творческая свобода, таким образом, не является фиктивным понятием; ее понятие – это понятие провиденциальной и чудесной силы, которую человек осознает в своей разумной личности через себя: как таковая она должна быть преизобилующей в Боге, если природа произошла от него, а не он от природы; ночной образ воображения, который развеивает день науки.

Всемогущество без провидения – это слепая судьба, а свобода и провидение неотделимы друг от друга, ибо чем была бы свобода без знания и воли, и какая воля предшествовала поступку или только сопровождала его?

Хотя непреодолимое чувство – свидетельство восприятия через разум – заставляет нас приписывать человеку свободу и провидение, нам, тем не менее, трудно впоследствии в размышлениях вновь отрицать их, более того, отрицать их повсюду. Ведь и то, и другое совершенно непостижимо для разума, а потому кажется невозможным. Постижимое – это только предвидение из опыта, ничем существенно не отличающееся от ожидания подобных случаев, встречающихся и у животных, а не провидение в действительном понимании. Постижимая – это только свобода, над которой довлеет всеобщий закон причинной связи, механически воспроизводящаяся деятельность, которая следует общему (динамическому или атомистическому) движущему механизму, а не свобода, которая порождает себя сама и с намерением, которая изначально начинает дела и поступки, и потому является единственной свободой, достойной этого имени.

Допущение реального и истинного провидения и свободы не только в высшем, но и в каждом разумном существе, и утверждение, что эти два качества предполагают друг друга, – вот что отличает мою философию от всех других философов, начиная с Аристотеля и по сей день.

То, что я выдвигал в своих различных трудах для обоснования философского признания чуда провидения и свободы, не заслуживало формального обсуждения и рассмотрения ни одним из моих разномыслящих современников; ибо все они, вероятно, в глубине души считали, что описанная мною свобода есть не что иное, как досадное приближение; абсолютная случайность: и кто, конечно, сделает этот очевидный абсурд основанием философии, тот не только не заслужит внимания, но и будет справедливо осмеян. Но то, что им самим, тем, кто судит таким образом, не остается ничего другого в свое оправдание, кроме слепой необходимости, неработающего бесконечного природного механизма, они не хотят признать, по крайней мере, не хотят признаться.

Так обстояли дела тридцать лет назад; так обстоят дела и сейчас. Не хочется ни принимать вместе со мной чудесную действенность с провидением (то, что я называю свободой) как высшую и первую вещь, как абсолютное начало, ни вместе со Спинозой и другими философами после и до него прямо и абсолютно логично исповедовать фатализм. (17) Не первое, потому что понимание, абсолютно основанное на принципе причинной связи, может видеть только дикое приближение в противоположности необходимого; не второе, потому что положение: «Все, что происходит и делается, происходит и делается по общей необходимости природы», имеет совесть и все человеческие чувства против него, так как с ним все вменение и приписывание поступков и дел, как и сама личность, становятся ничем. (18)

Я знаю, какая странная помощь оказывается в этом бедственном положении то тут, то там. Первоначально допускается, что разум слеп, и в этом состоянии он называется абсолютным; затем его отождествляют с необходимостью, так что последняя предстает теперь как тайно разумная, и таким образом быстро устраняется предосудительная слепая судьба, неразумная необходимость.

«Если, – говорят они, – как признают все и свидетельствуют все языки, понятия рационального и необходимого являются синонимичными понятиями, если последнее есть лишь рефлексия, представление о нем, возникающее в рефлексии: тогда понятия необходимого и свободного не могут быть противоположными, взаимно отменяющими понятиями. Тогда, очевидно, понятия свободного, рационального и необходимого совпадают в понятии необусловленного или вечной сущности вещей и вечной элементарной силы в этой сущности; тогда свободное уже не парит, как многие по-детски мечтали и, вероятно, еще мечтают здесь и там, как творец над природой, но как единственное истинное существо оно только лежит в ее основе».

Я не буду спрашивать как это свободное существо, которое, как говорят, не парит над природой как творец, но как единственно истинное, необусловленное существо только лежит в ее основе, и которое едино и тождественно с вечной сущностью вещей и с вечной элементарной силой в этой сущности, так же как оно едино с разумом, но только с абсолютным разумом, который опять-таки едино с необходимостью, оба слепые, но направляющие последнюю и предшествующие ей безошибочным шагом в великом деле развития вещи из не-вещи, – я не буду спрашивать: как может что-либо возникнуть или развиться из этой свободной вещи, поскольку производство противоречит неизменному вечному столь же решительно, как и возникновение? – Но я замечу лишь следующее: согласно этой доктрине, сила, очевидно, есть первоначальное начало; сила, выше которой нет другой, и которой, следовательно, даже познание, мудрость и благость (даже если предположить, что они были закрыты, как зародыши, в своей почве, Все-бытии) не могут, по крайней мере, руководить и направлять ее.

Но сила, над которой нет другого и которая не управляется знанием, мудростью и благостью, является слепой судьбой и никоим образом не становится истинно разумным существом, управляющим со свободой, будучи украшенной или предварительно украшенной словом-звуком абсолютного разума и свободы; то есть судьба тем самым не становится Богом.

Противоположность судьбы, которая делает Бога истинным Богом, называется провидением. Только там, где оно есть, есть разум, а там, где разум, есть и оно. Оно само есть дух, и только тому, что есть дух, соответствуют чувства восхищения, благоговения, любви, возвещающие о его бытии. Мы можем судить о предмете, что он прекрасен или совершенен, не зная заранее, как он стал таким, с помощью провидения или без него; но мы не можем восхищаться силой, которая заставила его появиться на свет, если она произвела его бездумно, без намерения или замысла, по законам простой природной необходимости. Даже слава и величие небес, повергающие еще детского человека на колени в обожании, уже не поражают разум знатока механики, которая движет эти тела, поддерживает их в движении и даже сама сформировала их. Он изумляется уже не перед предметом, если последний столь же бесконечен, а только перед человеческим интеллектом, который в лице Коперника, Гассенди, Кеплера, Ньютона и Лапласа смог подняться над предметом, положить конец чуду с помощью науки, лишить небо его богов, расколдовать вселенную. (19)

Но даже это восхищение, единственное восхищение человеческой способности к познанию, исчезнет, если будущему Гартли, Дарвину, Кондильяку или Бонне действительно удастся представить нам механику человеческого духа, которая будет столь же всеобъемлющей, понятной и правдоподобной, как ньютоновская механика небес. Тогда мы уже не смогли бы искренне и благоразумно почитать искусство, высокую науку или какую-либо добродетель, находить их возвышенными, относиться к ним с обожанием.

Поступки и произведения героев человеческого рода – жизнь Сократа и Эпаминондаса, наука Платона и Лейбница, поэтические и пластические образы Гомера, Софокла и Фидия – все еще способны эстетически тронуть нас и даже вызвать восхитительное наслаждение в нашем сознании; точно так же, как чувственный вид звездного неба все еще способен тронуть даже самого ученого студента Ньютона или Лапласа и привести его ум в приятное движение; только тогда не следует спрашивать о причине таких эмоций, ибо созерцание безошибочно ответит: Вы просто по-детски увлечены; помните, что восхищение везде является лишь дочерью невежества.

Не наука, уничтожающая все чудеса, а вера в существо, которое может творить только чудеса и которое также создало человека с чудесной силой, вера в Бога, свободу, добродетель и бессмертие, является жемчужиной нашей расы; Это отличительная черта человечества; это, можно сказать, сама разумная душа, и поэтому она не только старше всех систем и искусств, придуманных людьми, но и, как сила, исходящая непосредственно от Бога, существенно превосходит их всех. Вера – это тень божественного знания и воли в ограниченном духе человека. Если бы мы могли преобразовать эту веру в знание, то сбылось бы то, что змей в раю обещал похотливой Еве: мы стали бы подобны Богу.

В состоянии еще неразвитого разума, в котором часто долгое время пребывают целые народы, знание и вера, уверенность в том, что видишь, и еще более твердая и интимная уверенность в том, чего не видишь, смешиваются таким образом, что все странные явления в истории человечества возникают из этого состояния смешения: грубый и утонченный фетишизм, поклонение животным и небесам, бесчисленные виды идолопоклонства и суеверий, множество непоследовательных и противоречивых систем. Неразумное животное, не способное к религии, также не способно к суевериям и идолопоклонству.

Подобно тому, как в человеческом сознании восприятие разумного начинает четко отделяться от восприятия сверхразумного, так начинается и философия. Это различие уже проводится в ребенке, который еще в колыбели пытается говорить невнятно и, как говорят матери, улыбается вместе с ангелами; но проходят века, прежде чем появляется Анаксагор, который открывает путь более высокого развития интеллекту, который в своем научном развитии так долго оставался обращенным только к природе, путь познания духа, который правит над природой, созидающего интеллекта.

Наука, обращенная к одной лишь природе, способна своими средствами постепенно искоренить суеверие, которое является послеверием; но она не в состоянии предотвратить гибель подлинной веры вместе с суеверием. (20) Тем не менее, она не отказывается от себя, а лишь поднимается выше рядом с наукой и перед ее лицом; возникает учение, которое возвышается над учением о природе, ограничивает понятие природы понятием свободы, но тем самым действительно расширяет понимание: философия в платоновском смысле.

Как и любая другая система знаний, философия также получает свою форму исключительно от рассудка, как способности понятий в целом. Без понятий невозможно ни самосознание, ни сознание знания, следовательно, также никакое различение и сравнение, разделение и соединение, никакое взвешивание, рассмотрение и оценка их – словом, никакое подлинное постижение какой-либо истины невозможно. Содержание же философии, то, что ей свойственно, дается исключительно разумом, «а именно способностью познания, независимого от чувственности и недоступного ей». (21) Разум не создает понятий, не строит систем, не судит, но, подобно внешним чувствам, лишь открывает, положительно провозглашает.

Это следует отметить прежде всего: как существует чувственное восприятие, восприятие через чувство, так существует и рациональное восприятие через разум. Оба они стоят друг напротив друга как действительные источники знания, и второе не может быть выведено из первого, как первое может быть выведено из второго. Никакая демонстрация не применима к чувственному восприятию, поскольку всякая демонстрация есть лишь отсылка понятия к доказывающему его (эмпирическому или чистому) чувственному восприятию: по отношению к познанию природы это первое и последнее, абсолютно достоверное, безусловное. По той же причине никакая демонстрация не имеет силы против рационального или разумного взгляда, делающего предметы вне природы известными нам, т.е. делающего их реальность и истинность несомненными для нас.

Мы должны использовать выражение «разумное воззрение», поскольку в языке нет другого, для обозначения способа, с помощью которого то, что недоступно чувствам, становится известным интеллекту в одних только бурных чувствах и при этом как действительно объективная вещь, которую он ни в коем случае не просто представляет себе.

Когда кто-то говорит, что он знает, мы справедливо спрашиваем, откуда он знает? Неизбежно, в конце концов, он должен сослаться на одно из этих двух: либо на ощущение органов чувств, либо на чувство духа. О том, что мы знаем из душевного чувства, мы говорим, что верим в это. Мы все говорим так. В добродетель, следовательно, в свободу, следовательно, в дух и Бога можно только верить. Но ощущение, на котором основывается знание в чувственном восприятии (называемое фактическим знанием), настолько же выше чувства, на котором основывается знание в вере, насколько род животных выше рода человеческого, материальный мир выше интеллектуального, природа выше своего автора. (22)

И поэтому мы без колебаний признаем, что наша философия исходит из чувства, а именно объективного и чистого чувства; что она не признает никакого авторитета для верховной власти и, как учение о сверхчувственном, основывается только на этом авторитете.

Способность чувствовать, утверждаем мы, является в человеке способностью, возвышающейся над всеми другими; то, что одно только специфически отличает его от животного, возвышает его в роде, а не просто в степени, т.е. несравненно выше последнего; это, утверждаем мы, одно и то же с разумом; или, как можно было бы также справедливо выразиться: То, что мы называем разумом и что мы возвышаем над простым рассудком, обращенным к одной лишь природе, исходит из одной лишь способности чувств. Как чувства направляют оассудок в ощущениях, так и разум направляет его в ощущениях. Представления о том, что проявляется только в ощущениях, мы называем идеями.

Животные тоже обладают рассудком в определенной степени, и все живые существа должны обладать им, поскольку они не могут быть живыми индивидами без связующего сознания, которое является корнем рассудка; но им совершенно не хватает способности чувствовать, которая тождественна разуму, бесплотному органу для восприятия сверхчувственного.

Если мы говорим о человеке, что он лишен всякого чувства, мы не просто ставим его на один уровень с животным, но ставим его даже ниже животного, поскольку должны предположить, что, поскольку он, как человек, наделен им от природы, он мог сделать это только по своей воле. По этой причине мы можем любить животных, хотя и совершенно неспособных к познанию добра, истины и красоты, и все же вступать с ними в своего рода дружеские отношения; человека же, не неспособного к этому познанию, но лишь противоестественно отчужденного от него, мы рассматриваем либо как отвратительного урода, только с ужасом, либо как сатанинское существо, только с ужасом и отвращением.

Итак, еще раз: способность или неспособность чувствовать отличает животное от человека. Где нет разума, там нет и объективных чувств, непосредственно представляющих сознанию нечто вне себя; где такие чувства есть, там непременно есть и разум; там проявляются и активно действуют свобода, добродетель, богопознание, мудрость и искусство.

Но против учения о взглядах разума или чистых чувств и их объективности восстают и объединяются все те, кто хочет раз и навсегда познать не некий дух, который ведет прямо ко всей истине, а только некую букву, без которой дух везде бесполезен и которая в своем совершенстве даже делает дух бесполезным или сначала производит, а затем также вводит действительный единственный определенный дух. Эту букву они называют наукой.

То, что вы называете определенным духом, говорят нам эти люди, есть неопределенный дух, воля, обольститель. Испытайте духов, то есть испытайте их по букве, могут ли они принять ее, войти в нее совершенно; не доверяйте никому, кто отшатнется от этого испытания и – вместо того, чтобы явиться во плоти – уйдет. Отпустите его, отрекитесь от него, и только еще сильнее стремитесь к сущности, которая одна только в Слове, к Слову, которое одно только через букву, из нее и с ней.

Речь этих людей не совсем предосудительна, и мы должны справедливо отделить в ней истинное от неистинного. «Без слова нет разума – нет мира». – В начале было Слово, провозгласил святой глас; но не прерываясь на этом провозглашении, а продолжая: И Слово было у Бога, и Бог был Словом. В этом ошибаются те, кто только что говорил против нас: они полагают, что Отец порожден Сыном, а Слово – буквой, поскольку, по их мнению, она, очевидно, должна была состоять только из букв, и они, следовательно, должны были быть прежде Него. Слово, созданное таким образом, порождает для них сначала рассудок, которое затем, в конце концов, порождает разум. Таким образом, все меняется на противоположное. Нет больше никакого духа самого по себе, а есть только души тел или живые телесные существа, и как тело, так только каждый раз и везде душа.

Если рассудок есть и хочет быть не более чем способностью отражения чувственных впечатлений, способностью разделения и воссоединения в понятиях, суждениях и умозаключениях, поставленных на эту единую почву, то оно не может уберечься от этого перевернутого воображения; ибо отражение, которое его порождает, само по своей сути является обратным. В рефлексии, или понимании, виды появляются перед отдельными существами, которые они производят, а роды – перед видами; в рефлексии все конкретное в общем возникает из лона творческого общего, так что реальность, само реальное, следует за вещью лишь как дополнительное свойство, complementum possibilitatis, [дополнение возможности – wp] понятие без содержания, пустое слово. По этой причине рассудок, обращенный только к миру чувств, определил себя как способность распознавать особенное в общем посредством – понятий и, надев эту корону, принимает на себя название разума. Образуя все новые и новые понятия, этот разум приобретает, наконец, бесконечно широкое понятие Всеединого, немыслимого, совершенно неопределенного, в то же время простого и двоякого – бесконечного бытия: с одной стороны, а именно, совершенно неопределенной бесконечной материи, из которой физически развивается бесконечность конечных определенных материальных существ, все тела с их различными свойствами; а с другой стороны, совершенно неопределенной бесконечной мысли, не знающей себя в своей бесконечности, из которой души возникают в тела, каждое из которых обязательно соединяется друг с другом. Непременно, потому что бесконечная материя и бесконечный дух вместе составляют одно и то же существо. Каждая душа, возникшая из сущности всех существ – этой системы (абсолютного тождества бытия и сознания), есть и может быть только непосредственным понятием или жизнью тела, возникая вместе с ним, развиваясь и угасая – но не настолько угасая, чтобы нельзя было также сказать о них, что они обе в той же мере и пропорции, хотя и смертны, но нетленны: или также – хотя и преходящи, но бессмертны: ибо во Всеедином, представляющем тождество бытия и небытия, абсолютного покоя и абсолютного движения, нет ни вчера, ни сегодня, ни завтра, но все в нем одинаково вечно, как parte ante, так parte post. [от начала до конца – wp].

Начало этого учения о единстве всего, по мнению Платона, состоит в том, что, начиная с видимого и осязаемого, телесного, на котором оно основано как на единственной истинно существующей вещи, при дальнейшем исследовании обнаруживается: телесное, воспринимаемое посредством органов чувств, не есть существующая вещь, но все есть только движение, а другие вещи – тоже ничто. А вот это, говорит Платон Сократу в «Театете», совсем не плохая речь: «а именно, что ничто (воспринимаемое внешними чувствами) само по себе не является определенной вещью, и что ни одной вещи нельзя справедливо приписать одно качество; скорее, если назвать что-то большим, то оно, тем не менее, покажет себя и маленьким, а если тяжелым, то и легким, и так во всем, что именно ничто не является ни единым, ни определенной вещью, ни определенным качеством, но всегда только становится». И в этом все мудрецы подряд, кроме Парменида, Протагора, а также Гераклитоса и Эмпедокла, согласились с поэтами, которые являются предводителями обоих видов поэзии, с Епихармом, комическим, и с трагическим, Гомером, когда он говорит, «что я вижу отца Океаноса и мать Тетис» (23), то подразумевает, что все возникло из потока и движения.» (24)

Но Платон или платоновский Сократ показывает, что это улучшение того грубого учения о бытии, что оно принадлежит только телесному, в конечном счете не лучше; ибо как там все было втянуто в телесное, как единственное истинное бытие, так и здесь все втянуто в движущееся становление, которое изгоняет бытие повсюду и оставляет только речь о нем, но обманчивую и ложную, которая на самом деле не может быть даже просто произнесена. Ибо к этим текучим вещам, как и ко всему остальному, уходят и слова, а именно главные или нарицательные слова; они сохраняют только слова времени и теряют из них также и настоящее время, которое для них никогда не является, как не является и бытие вообще. Но там, где везде ничего нет и не становится, там нет и не становится также никакого знания, и всякое учение имеет конец.

Учитывая это, более поздние мудрецы перевернули гомеровское и еще догомеровское, древнее положение о том, что все есть только движение и ничего другого, кроме него, теперь выдвигают прямо противоположное утверждение: движения везде на самом деле нет, а есть на самом деле везде только неподвижное, единосущее Единое. Итак, как те ранние мудрецы предполагают вечное становление без бытия, так и эти поздние, напротив, предполагают вечное бытие без становления; и как там речь была потеряна и учение должно было замолчать само по себе из-за отсутствия именных слов, так и здесь речь снова потеряна из-за отсутствия временных слов, из которых осталось только настоящее время, а значит, в истине ничего нет.

Лишь здесь возникает подлинное учение о всеединстве и помогает нанести удар по средствам. Со становлением без бытия она вступает в брак с бытием без становления и говорит: «Вот как оно есть! – Вот, оно идет и стоит!

Платон не отрицает, что эта всеобщее учение должно считаться единственно истинным для понимания, обращенного только к чувственному миру, возвышающегося над ним только в понятиях и понятиях понятий, вытекающих из него; его ложность, говорит он, можно увидеть только с помощью высшей силы познания, глаза, созданного исключительно для наблюдения сверхчувственного и непоколебимо обращенного к нему. «Как сейчас, – продолжает он, – телесный глаз, если бы он не был подвижен сам по себе, должен был бы вместе со всем телом отвращаться от тьмы к свету; так и эта сила познания должна быть отвращена вместе со всей душой от изменчивых вещей, пока она не будет в состоянии возвысить себя созерцанием к независимому и к самому возвышенному свету независимого, называемого нами благом». (25)

Это не означает, что ничто самостоятельное не может быть распознано в изменяемом, но только то, что мы уже должны распознать самостоятельное, чтобы распознать его в изменяемом. Если бы изменяемое не содержало ничего независимого, оно не могло бы даже существовать как изменяемое, не могло бы даже проявиться каким-либо образом. Поэтому для рассудка, обращенного только к миру чувств и продвигающегося вперед своим мышлением, этот мир неизбежно превращается в конце концов в единое и все из ничего. Но никто и никогда не заставит Всеединого Учителя признать, что именно с этим он сталкивается, или что путь его науки и ее конец – это превращение всего сущего в одни лишь слова. Как он ускользает от этого понимания мысли и делает невозможным для философа поймать и пленить его, непревзойденно показано в «Софисте» Платона. Я уже ссылался на этот шедевр божественного в прошлом и вновь обращаюсь к нему здесь в более серьезном ключе. (26)

Но я прислушиваюсь к сократовскому предупреждению: сделать шаг назад, «чтобы первая речь не пропала даром для тех, кто всегда вливается заново».

Примечания

1) История науки полна утешения для тех, кто испытывает подобное несчастье. Когда Ньютон выступил со своей теорией тяготения, против него поднялся всеобщий шум: он хотел снова ввести в науку те qualitates occultas, которые так счастливо изгнал из нее Картезий, т.е. сделать ее слепой из той, которая только что стала зрячей. Только через полгода шум утих.

Настолько глубокие корни пустило во всех умах учение человека, у которого после полного расчленения его сознания не осталось ничего достоверно существующего, кроме экспансии и мышления, без субстрата ни того, ни другого.

2) " Аристотель впервые полностью отделил формы рефлексии от остального материального познания и тем самым отказался от способности к размышлению для себя, чтобы проводить с ней эксперименты. Сразу же начала проявляться ошибка, которая ищет закон истины только в ясности понимания. С тех пор человек постоянно, с большей или меньшей самодеятельностью, занимается философией с помощью одной только способности к размышлению. Логическая форма определений, заключений и доказательств, которая служит лишь для повторного наблюдения за нашим познанием, должна быть достаточной для того, чтобы через нее прийти к философии; эта процедура совершенно аналогична тому, что произошло бы, если бы кто-то захотел прийти к астрономии через телескоп, не наблюдая неба. Если исключить лишь нескольких философов, которые до недавнего времени были дискредитированы как пустословы и глупцы, то общая вина всех философов этого длительного периода заключается в том, что они пытаются создать систему метафизики из логики с помощью одной лишь логической формы, и, таким образом, весь период аристотелевской, схоластической и более поздней философии вплоть до Вольфа есть фактически не что иное, как подготовка вольфианства как завершенной логической метафизики. Даже самые известные новые имена, такие как Лейбниц и Спиноза, стоят в этом ряду. Если не останавливаться на установлении их догм, а наблюдать за их методом в их трудах, то везде мы находим одну и ту же надежду на успех в строгом применении логического метода и регулярной надстройке учений определениями и аксиомами. Этим логическим методом, который один из последних назвал применением математического метода к философии, все здесь надеялись обойтись». – Фриз, Новая критика разума, том I, стр. 201.

3) См. «Критика чистого разума», стр. 790, 791, также стр. 306 и 309.

4) См. «Критику практического разума», предисловие, стр. 4, 8, 9 и далее.

5) См. «Критика практического разума», предисловие, стр. 4f.

6) См. «Критика чистого разума», страница 370f.

7) Фриз замечает по этому поводу в своей новой «Критике разума»: «Кант повсюду предполагал, что разум обладает собственным непосредственным знанием, которое выше всяких ошибок; но это так и не стало для него ясным. – Его спекулятивный разум был, очевидно, ничем иным, как просто способностью умозаключения или рефлексии, которая, будучи простым инструментом повторного наблюдения, сама по себе, конечно, ничего не могла дать для знания. – Но даже в практическом разуме Кант видит непосредственно только то, что принадлежит рефлектирующей способности. По этой причине его практическая философия и его вера остаются чем-то очень темным; нельзя выяснить вполне определенным образом, почему этот практический разум более способен, чем спекулятивный. (См. FRIES, «Новая критика разума, часть 1, стр. 203 – 206, а до этого стр. 199f).

8) Кант, «Критика чистого разума», стр. 75 и 76.

9) «Все, что вооруженный глаз обнаруживает через телескоп (например, на Луне) или через микроскоп (на инфузориях), мы видим невооруженным глазом; ибо эти оптические средства не вводят, в конце концов, в глаз больше лучей света и создаваемых ими изображений, чем нарисовалось бы на сетчатке даже без этих искусственных инструментов, а только больше распространяют их, чтобы мы их осознали». – Антропология Канта, страница 17

10) Но как? – Поэтому, поскольку я таким образом согласен, соглашаюсь, исповедую и утверждаю, должен ли я (S. Tennemann’s Grundriß der Geschichte der Philosophie, Leipzig 1812) по праву получить эпитет мизолога [тот, кто хочет мудрости без науки – wp], худшее, что можно придумать против философского исследователя? Этот эпитет должен быть приписан мне, потому что я исповедую истинное нерукотворное учение старого Платона: но давать тот же эпитет самому Платону и тем самым выдвигать против него обвинение в том, что он дает волю суевериям и энтузиазму, – это позор; хотя признано, что его интеллектуальная система не просто логическая, но мистическая (см. Kr. d. r. Vnft. стр. 832)!

Канту тоже не следует давать тот же эпитет и причислять его к презирателям и ниспровергателям науки, хотя он первый полностью продемонстрировал неспособность науки теоретически перейти из области чувственного в область сверхчувственного, «и действительно достичь действительной цели, в которой все усилия разума должны в конце концов объединиться». Он говорит: «Чтобы освободить место для веры, я должен был сначала отказаться от знания». – Свою настоящую заслугу, свою философскую честь, всю свою славу он возлагает на то, что достиг этого и «раз и навсегда покончил с высокомерием и самомнением разума, который неверно оценивает свои границы и истинную цель, который совершает великие дела с помощью прозрения и знания там, где на самом деле прозрение и знание прекращаются». – Без этого «упразднения знания: в намерении всего, что находится за пределами мира явлений», мы могли бы, по прямому утверждению Канта (см. Предисловие к Кр. д. р. Внфт, особенно Предисловие к Кр. д. пр. Внфт), «даже не предполагать (проблематично допускать) Бога, свободу и бессмертие, как бы настоятельно такого предположения ни требовал разум для своего необходимого практического использования. Спекулятивный или теоретический разум в таком случае сохранил бы первенство; его предпосылки должны были бы уступить место предпосылкам практического разума, а именно: свобода, как даже не мыслимая, природному механизму, который действительно мыслим и предстает как сама необходимость. – Одним словом: Бог, свобода и бессмертие должны быть решительно и безоговорочно отринуты». Я сказал, что если Кант, поскольку он учил таким образом, не заслуживает горького упрека: что он «поклялся войной всем спекуляциям и теориям из мизологии», – то почему это должно быть причитающимся мне, поскольку я всегда утверждал только против возможности метафизики из простой логики и никогда не осмеливался сделать утверждение, которое я не попытался бы обосновать философски самым серьезным образом?

11) См. предисловия к «Критике чистого и практического разума», которые уже неоднократно цитировались.

12) Либо все познания, наконец, объективны, т.е. являются представлениями о чем-то существующем независимо от воображающего субъекта, так что они должны быть найдены и в божественном понимании, только не в ограниченном, конечном, а в бесконечном, охватывающем одновременно все отношения, либо не существует истинно объективных познаний повсюду – ни мира, ни Бога. [См. часть 1 15-го письма в сборнике Олвилла, где, возможно, более ярко и понятно, чем где-либо еще в моих работах, раскрывается, что значит для меня абсолютная объективность. Особенно я ссылаюсь на страницы 134f].

13) Критика чистого разума, второе издание, предисловие, страница XXXIX, примечание.

14) См. Кант, Пролегомены, страница 71.

15) Кант, «Пролегомены ко всякой будущей метафизике», стр. 62f.

16) Это положение, впервые ясно выраженное несколькими годами ранее автором «Письма о учении Спинозы» и действительное для всех конечных существ: «Без Ты нет Я», было превращено в формальное опровержение идеализма во втором издании «Критики чистого разума». Позже глубокий мыслитель Фихте, ради своего идеализма, который пошел дальше идеализма Канта, переписал ее и совершенно основательно доказал против нее, что впечатление так же невозможно превратить в представление или так называемое явление, как и представление или явление в сам предмет (бытие и само по себе то же самое, независимое от представления). Но теперь теория должна была завершиться предложением: все ты – это Я; или: абсолютное Я одно есть. Но затем, в самом конце, снова следовало: все, что есть, есть ничто. – Ибо чем была бы абсолютная субъективность или просто сквозной субъект? – Это не ускользнуло от проницательного человека. Поэтому во второй части своей философии, практической, он доказал, что теоретическая, а именно ее последний результат, не должен быть истинным. (По этому вопросу см. «Определение человека» Фихте).

17) Спиноза, говорит Энесидем Шульце («Энциклопедия философских наук», с. 62), должен быть порицаем по меньшей мере за то, что он заявил о своей неапологетичности в отношении заблуждения, что человек свободен и может поступать морально добро и зло, а также за намерение превратить этику, ставшую необходимой благодаря его системе, в физику.

18) «Если все сущее, от величайшего до мельчайшего, как в мире духов, так и в мире тел, определяется сущностью Абсолюта, то идеи о свободе и спонтанности нашего духа, о заслуге и вине в его действиях – ложь, которой мы обманываем самих себя, и поэтому поступки и бездействия каждого человеческого чудовища божественны, в которых только неразумие или недальновидность могут найти что-то предосудительное». (Указ. соч. стр. 61 и 62)

19) Ньютон дал твердую, вполне понятную фундаментальную идею, с помощью которой все еще таинственное учение Кеплера было преобразовано в совершенно ясную механику небес, такую, какой мы обладаем теперь в бессмертных трудах Лапласа, – где мы не только учимся понимать все события прошлого и будущего из одного фундаментального закона (фундаментального закона тяготения), но и сами можем с большой уверенностью следовать за учителем в предположениях о первом образовании планетной системы.»

«На это можно ответить следующее: Вы все объясняете с помощью всемогущей гравитации, но каково ее происхождение? На это я отвечу: Мы это прекрасно знаем! Она – дочь древней слепой судьбы: размер, число и мера – ее слуги, а ее наследство – мир без Бога, которому Бог не нужен.

Если великий астролог Лаланд отрицал Божество, не мог найти Бога в небесах, перст Божий в движении небесных тел, мы должны согласиться с ходом его мысли. Этот высокий порядок и целесообразность, в конце концов, является лишь продуктом строгого механизма необходимых законов природы; там, наверху, бездумная слепая судьба является неограниченным правителем своего мира.»

«Но я взываю к истине изречения Иоанна: только в духе мы поклоняемся Божеству. Только в том, чем наша наука является для духа, мы можем найти ее достоинство. Только тот может назвать порядок мира целенаправленным, кто добавляет к нему веру в цели. Истинное толкование хода мира с точки зрения его целей лежит гораздо проще в человеческом чувстве. – Бесконечный дух не скрыт под мерой и числом! Игра чисел – это легкая игра – ее радость лишь радость заключенного духа в звенящих цепях.» [См. «Популярные лекции по астрономии» Дж. Ф. Фрайса, стр. 225, 227, 18, 16.

20) «Прогресс в физике, чтобы не стать самоуверенным и не свергнуть разум через понимание, делает метафизику необходимой. – Но это намерение метафизики – обеспечить безопасность перехода от мира чувств к сверхчувственному, – а ее конечное намерение – ответить на вопросы: с какими качествами мыслится то существо, к которому должен быть отнесен мир, как к высшему его основанию? и какова природа связи, которая имеет место между тем и этим?». [G. Э. Шульце, Энциклопедия философских наук, с. 71, 47, 52.

21) G. E. Schulze, Principles of General Logic, §2, примечание 12.

22) Но не требуется общего понимания, чтобы увидеть, как высшее в человеке, разум, противостоит чувственности, и как действительное мышление начинается в глубине ума, не с превращения чувственных идей в понятия, а с возвышения ума над чувственной идеей, и по этой самой причине с чувства, которое имеет совершенно иное происхождение, чем все чувственные идеи. Двусмысленное слово «чувство» является здесь импровизацией в отсутствие другого, которое мы тщетно ищем в языке, придуманном не философами [Göttingische Gelehrte Anzeigen 1809, стр. 207].

23) Гомер, Илиада, XIV, 201.

24) Платон, Теэтет

25) Платон, Республика VII

26) Платон, Софисты, о божественных вещах, 3-е дополнение.

Предисловие

– Продолжение —

Мы начали с вопроса: является ли человеческий разум только рассудком, парящим над чувственными восприятиями и относящимся к ним одним в истине; или же это высшая способность, которая действительно открывает человеку то, что истинно, хорошо и прекрасно само по себе, а не просто заставляет его верить в пустые, объективно не связанные образы?

Мы показали, что первое предполагается во всех философиях, возникших после Платона, у Аристотеля и после него, вплоть до Канта, как в так называемых рационалистических философиях Лейбница, Вольфа и Зульцера, так и в явно чисто сенсуалистических философиях Локка, Кондильяка и Бонне.

Делая это утверждение, мы могли сослаться на доказательства, приведенные для него Кантом, которые неопровержимо доказывают, что рассудок, рефлектирующий только чувственный мир и себя, как способность, формирующую понятия, при попытке выйти за пределы чувственности, может выйти только в пустоту, за своей собственной тенью, которая простирается в бесконечность во всех направлениях.

Таким образом, мы приходим к выводу, что «все сверхчувственные вещи – фикция, а их понятие пусты по содержанию» (27), или – для истинности сверхчувственного и его познания в человеке оно должно быть познано с помощью высшей способности, которой истинное в явлениях и над ними дает о себе знать непостижимым для чувств и рассудка образом.

Исходя из этого «или-или», мы настаивали на предположении о наличии в человеке двух различных воспринимающих способностей; одной воспринимающей способности посредством видимых и осязаемых, следовательно, физических, воспринимающих инструментов; и другой, посредством невидимого органа, который никак не проявляет себя для внешнего чувства, и о существовании которого мы узнаем только через ощущения. Этот орган, духовное око для духовных предметов, люди называли разумом – в принципе, в целом; так что под словом разум они, по правде говоря, никогда не понимали ничего, кроме этого самого органа. Лишь некоторые из них, называвшие себя философами, пытались отказаться от этого органа, второго глаза души, думая, что одним глазом можно видеть единственную истинную вещь более остро и более уверенно, чем двумя. Они действительно вырезали один глаз души, обращенный к сверхчувственному, и обнаружили, что теперь все действительно стало для них гораздо яснее и отчетливее, чем прежде. То, что они считали вторым настоящим глазом, по их словам, было лишь иллюзорным глазом, а на самом деле лишь больным двойным зрением единственного реально видящего глаза. Стоит только взглянуть на них, чтобы увидеть, как единственный настоящий глаз после операции втягивается в середину лба и как не остается ни малейшего следа от другого, якобы второго глаза. Эти многословия слышали и верили слишком многие, которые затем все хотели излечиться от больного двойного зрения и ложного глаза. Только Сократ, а за ним и его ученик Платон противостояли одноглазой мудрости, различными способами доказывая, что человеческая душа, чтобы достичь познания единственно истинного, нуждается в обоих данных ей глазах, а потому должна бережно хранить их и держать всегда открытыми; если бы она даже закрыла или устранила тот, который направлен к сверхчувственному, она получила бы с помощью другого только всевозможные беспочвенные науки без прозрения и конечной цели. (28) Но речь божественного была побеждена речью многих других: «потому что так же невозможно привить знание истинного душам, не имеющим при себе единственного подходящего для этого органа, как невозможно привить лицо человеку без глаз, протягивая ему очки». (29)

То есть: кого чистые чувства красоты и добра, восхищения и любви, почтения и благоговения не убеждают в том, что в этих чувствах и вместе с ними он воспринимает нечто, существующее независимо от них, недоступное внешним чувствам и интеллекту, направленному исключительно на их восприятие: против него нет аргументов.

Уже давно было показано, что идеалист, низший и половинчатый, по манере Беркли, который, наперекор чувству природы, утверждает, что он не воспринимает материальный мир, реально существующий вне его, а имеет только ощущения; как потом это можно ясно доказать – не может быть побежден. Таким же образом следует показать, что верхний и цельный идеалист по способу Юма, который, вопреки чувству разума, отрицает правдивость идей, вытекающих непосредственно из этого чувства, во главе которых стоят неразрывные и неразделимые понятия свободы и провидения, также не может быть побежден.

Как человек, наперекор своим самым глубоким и сокровенным чувствам, отрицает свободу и провидение, с одной стороны, испытывает сильное искушение и побуждение, а с другой – столь же сильное сдерживание и препятствие, и теперь изобретает чудесные искусства, чтобы занять философское место «да» и «нет» одновременно посередине, мы уже показали. Но что делает эти искусства настолько обманчивыми, что не только неопытные люди и ученики, но и сами изобретатели сначала обманываются и ослепляются ими, мы должны здесь пролить свет, как необходимый для завершения нашей работы.

Есть два ослепительных произведения, с помощью которых чувственность или материализм, многообразно меняющий свою форму и название, но в действительности всегда остающийся тем же самым – не допускающим правила свободы над правилом необходимости, всемогущества над судьбой, – старался прикрыть свою односторонность и слабость, чтобы казалось, что и понятие свободы и убеждение в сверхчувственном не чужды ему.

Первое из этих ослепительных произведений основано на том, что человек думает получить понятие необусловленного через продолжающиеся абстракции интеллекта.

В абстракции, например, человек отбрасывает конкретные отношения и характеристики, обусловливающие предмет чувств; он держит только общее, которое тогда кажется более неограниченным по сравнению с конкретным, не связанным больше с индивидуальными условиями конкретного; и теперь думает, что через абстрагирование от всех барьеров понятие необусловленного должно уступить себя рассудку. (30) Но эта абстракция на самом деле не есть понятие свободы как действительное понятие необусловленного, а лишь пустое притворство целого без всякого содержания и потому без всяких препятствий; понятие совершенно неопределенное, потому что именно в абстракции отброшены все индивидуальные определения. По своему содержанию это высшее понятие, к которому рассудок может продвинуться через абстракцию, есть понятие чистого отрицания, чистого ничто. (31) Если рассматривать его как необусловленное основание, из которого возникает каждая обусловленная вещь, то это основание на самом деле является абсолютной не-землей, совершенно неопределенным становлением, из которого, как предполагается, возникло определенное-бытие; все без какой-либо характеристики, как основание реального мира с бесконечно разнообразными определенными характеристиками.

Это чисто негативное понятие не приобретает позитивного содержания от того, что я связываю с ним понятие бесконечного времени и бесконечного природного механизма – необходимого ряда причинности – который раскрывается в нем: ибо здесь нет ни первого, ни последнего, ни «что», ни «почему»; более того, само понятие бесконечного природного механизма должно показаться интеллекту невозможным при более внимательном размышлении; только тогда мыслитель противопоставляет этой невозможности в понятии явное существование в реальности чувств, неопровержимо существующую причинную связь как всеобщий закон, хотя всегда остается просто непоследовательным предполагать ее без начала и конца и всецело исходить из предположения: Ничто не является безусловным – кроме самой причинно-следственной связи, простого становления из становления.

Как же получается, что человек довольствуется этой ослепительной работой и надеется на научное обоснование непоследовательности? – Мы отвечаем: понятие свободы, как истинное понятие необусловленного, неразрывно укоренено в человеческом разуме и заставляет человеческую душу стремиться к познанию необусловленного, выходящего за пределы обусловленного. Без сознания этой идеи никто не знал бы о барьерах обусловленного, что они являются барьерами; без позитивного чувства разума о чем-то более высоком, чем мир чувств, разум никогда бы не вышел из круга обусловленного и даже не обрел бы негативного понятия необусловленного. Теперь, однако, абсурдно ставить простое отрицание во главе всего философствования; но чувство разума преодолевает этот абсурд в рассудке, (32) и поскольку абстракция может перейти к самому общему, самому неопределенному, человек принимает абсолютно неопределенное за истинно необусловленное, за само понятие свободы, и – неверно оценивая истинный источник, а именно восприятие разума – ищет его корень в рассудке.

Вторая иллюзия тесно следует за первой.

Чувственное восприятие, на которое исключительно направлен разум в чувственности, приходит на помощь этому ложному представлению о необусловленном. Если мы посмотрим на реальное появление и становление в природе, то все, что мы называем вселенной, кажется, указывает на постепенное развитие из раннего хаоса, из первоначальной пустыни и пустоты. И все же мы видим, что более совершенным законченным вещам предшествуют несовершенные незаконченные вещи, бесформенность формы, неосторожность мысли, необузданное желание закона, грубая безнравственность обычая, и как они лежат в основе. Это понятие хаоса соответствует абсолютно неопределенному понятию рассудка; оба они соединяются: пустое понятие рассудка заполняется, как бы, материей, но небытием только материи, материей без всякой материальной определенности, которая предполагается лишь как возможность, но не действительность, определенных чувственно воспринимаемых качеств.

В сущности, этот хаос есть опять-таки не что иное, как чистое отрицание всех материальных качеств и как смысловое ничто, подобно тому как отрицание всех характеристик, принадлежащих понятиям, есть смысловое ничто. Но так как становление в смысловом представлении предполагает небытие, а из голого ничто ничто также не может стать ничем: поэтому недопустимость этого предположения до некоторой степени скрывается тем, что воображение представляет себе это небытие как несовершенное лишь потенциальное бытие, из которого последовательно возникает актуализированное совершенное бытие. Тогда понятно, что везде лучшее должно сначала возникнуть из худшего, высшее из низшего. Это предположение, очевидно, также непоследовательно, как и возникновение бытия из небытия; более того, оно одно и то же с ним; оно получает свою очевидную истину только через новую непоследовательность.

Ибо абсолютно несовершенное устанавливается как абсолютно совершенное, потому что абсолютно несовершенное есть То, из чего все становится, но зависимым и потому лишь преходящим. Поэтому абсолютно несовершенное есть единственное нетленное, единственное подлинно реальное вечное бытие, natura naturans; [творящая природа – wp] не та, а – Бог.

Как в этом уникальном существе – которое есть небытие, но вечно порождающее – производится первая общая субстанция всех субстанций, безразличная субстанция без качеств; так и в нем производится первый общий дух всех духов, безразличный дух без мыслей. Этот дух всех духов, хотя и бессознательный, является самым совершенным духом cat exochen, ибо из него, посредством организма, развиваются все духи; их возможность дана только в нем одном, из которого они, вместе и последовательно (как из общей субстанции возникают тела и одновременно с ними), в целом возникают.

Согласно более позднему открытию, этот дух всех духов, хотя и бессознательный, также занимается наукой и искусством чисто для себя, но только чисто активной наукой и искусством, не знающей себя, достойной одной только своей возвышенности – не видящей, но все же видящей.

Возможно, однако (недавно было добавлено) – возможно, однако, что первозданное и всеобщее существо разовьется из просто материального существа в формальный дух с самосознающим знанием и волей; в дух с пониманием – на более поздней неделе творения. Только тогда Бог станет истинным, то есть полностью реализованным, а теперь еще и личным существом, имеющим и осознающим себя.

Возможно также, – добавим мы, – что то, что эти новейшие изобретатели или сами они помещают в отдаленное будущее: совершенное осуществление Бога, его также личное существование и обладание и познание себя – возможно, что это уже было в прошлом однажды, да, даже несколько раз, с вечных времен. Возможно (они сами так говорят), что первоначальная причина природы, темная, долгое время работала одна и пыталась с помощью заключенных в ней божественных сил создать творение для себя, которое, однако, всегда в конце концов погружалось обратно в хаос; – на что могут указывать и ряды поколений, погибших до сотворения мира и не вернувшихся: – пока не прозвучало слово любви, и с ним не началось постоянное творение.

Если, предположительно, ранее случались выкидыши и аборты, многообразные изменения взад и вперед, то почему бы не было и нескольких зрелых и вполне здоровых родов?

И прежде всего, где у вас доказательство и в чем оно заключается, что вы живете уже не в преходящем творении, в творении до творения, а в том, которое теперь действительно началось и является постоянным? Разум, который с заключенными в нем божественными силами пытается сотворить прежде творения, теперь, вполне возможно, находится лишь в новой попытке, и, как с Богом, все еще полудремавшим в нем, так и с вами лишь играет в его игру и тщетно злоупотребляет им. Это вы признаете и говорите: На дне творения вселенной все еще лежит и движется нерегулируемый хаос, как будто он снова может прорваться наружу. Мы спрашиваем: почему бы ему действительно не прорваться однажды снова?

Вы отвечаете: не может и не будет, потому что после творения, которое действительно началось, хаос служит лишь необходимой основой для этого постоянного творения. Основой реальности во всех вещах, уверяете вы, является безвластие, хаос, так что мир растворится в ничто, если потеряет эту основу, если форма и порядок покончат с безвластием вообще и в чистом виде». —

Очень понятно, добавляете вы, помня, что форма и порядок не могут быть первоначалом, что совершенное не может быть в самом начале; так же мало совершенного, одинаково законченного Бога, как и совершенного, одинаково законченного мира.

Но как же тогда в конце? Если совершенное не могло быть в начале, то, поистине и несомненно, оно не может быть до конца!

Тем не менее, ответите вы, оно должно быть: Писание тоже выделяет периоды Божьего откровения и откладывает в далекое будущее время, когда Бог будет весь во всем, то есть полностью реализован – тогда кризис изгнания зла из добра будет завершен, и именно с ним произойдет совершенная актуализация Бога.

Так что же, больше не становиться? Ибо что должно стать теперь! Следовательно, нет больше и жизни, поскольку только в становлении, как вы говорите, и только с ним жизнь, то, что чувствительно к самому себе, существует и поддерживает себя абсолютно только в борьбе; по этой причине, как вы говорите далее, Бог также добровольно сделал себя подверженным страданиям и становлению, подверг себя участи, которая должна быть у всего живого, даже с тех пор, как он сначала, чтобы стать личным, разделил светлый и темный мир.

Значит, – спрашиваем мы заново и далее, – все это перестанет быть таковым после кризиса в том далеком будущем? То, что было необходимо для того, чтобы Бог стал личным существом, больше не будет необходимо теперь, когда он остается таковым? Не нужно ли будет теперь, когда он полностью закончил и покончил с миром и самим собой, начать мир и самого себя с самого начала, снова вернуться в бездну и там еще раз разветвиться с самим собой, добровольно, хотя и бессознательно, чтобы тварь стала возможной, а он сам – личностью через творение; словом, чтобы он мог начать и осуществить заново все эволюционное дело самого себя через злой мир, – не нужно ли это на самом деле и всерьез?

На этот вопрос они отвечают лишь суровой бранью: мол, мы не в состоянии постичь круг, из которого все становится, – и в этом круге непрерывное, общее: Ни – ни, основное божественное; поэтому также не безразличие в начале, идентичность в конце и борьба в середине, и что вообще не стоит труда говорить с бесплодными теистами, которые мечтают о полностью законченном Боге, о совершенно реальном, имеющем рассудок и волю в начале, который в то же время должен быть живым и личным Богом, что, тем не менее, абсолютно и везде невозможно, – хотя все еще возможно – или скорее определенно – в конце.

В этом эти сердобольные действительно правы, что мы не понимаем ни круга, из которого все сделано, ни их языка, который по праву должен называться круговым языком, поскольку в нем каждое предложение и каждое слово означает один раз то, что это слово или предложение говорит согласно общепринятому пониманию, а затем другой раз, также совершенно противоположное этому; да, что хуже всего для нас, также и то и другое одновременно: в этом последнем случае тогда фактическое ни – ни происходит, ключ, как мы предполагаем, одновременно системы и ее искусственного языка.

Что прежде всего есть" Ничто» и что из него непосредственно возник или распался не только реальный мир, но и реальный Бог, хотя в настоящее время еще не вполне реализованный, в которого мир однажды сольется, реальное в идеальное, да, что это «Ничто» есть сам Бог, целый Бог (каким Он был до Творения), еще не разделенный Им самим на два одинаково вечных начала, следовательно, совершенный Бог a parte ante: этому они прямо учат. Но Бога совершенного a parte ante, который еще не разделился на два одинаково вечных начала и который, следовательно, все еще целый, который есть А и истинное имя которого Первоначало или Основание, следует отличать от совершенного Бога только a parte post, который есть О и будет только в отдаленном будущем, но уже сейчас называется Духом и рассматривается так, как если бы он был уже совершенно осуществлен, ибо это так же хорошо, как -.

Ибо в круге, из которого все становится, на самом деле ничего не становится, на самом деле нет ни до, ни после; нет прошлого на самом деле, нет будущего на самом деле; нет первого и последнего, так же мало в сущности, как и во времени. Поэтому мы не должны удивляться, если кругоборцы говорят, что дух, наконец, подчинит себе все и тогда будет выше всего, и в то же время говорят, что и тогда первоначальное основание все же будет и останется выше духа; только тогда это будет уже не безразличие, равнодушие, а – любовь, дыханием которой является только дух. – Об этом, говорят они, свидетельствует Писание словами: «В конце концов Отец покорит все Сыну, а затем и Сам Сын будет покорен Покорившему все Ему, так что Бог будет все во всем».

Кто имеет глаза для чтения, пусть прочтет своими глазами невероятное там, где это должно быть прочитано в документах; ибо как в чудесном круговом рассуждении переплетаются «за» и «против», как самые очевидные противоречия обнимают здесь друг друга как братья и клянутся оставаться в вечной гармонии друг с другом: это невозможно воспроизвести в более короткой лекции.

Но то, что Платон оставил нам об одном типе философов, которых он называет эфесскими, также бегло говорящими, подходит к этим ораторам почти идеально. «Вступать в серьезный разговор с ними, – говорит он Теодориху Сократу, – не лучше, чем с теми, кто, укушенный злобными зверями, ни на минуту не может устоять на месте; ибо, как правильно сказано в их сочинениях, они тоже текут… Если вы спросите кого-нибудь о чем-нибудь, они достают загадочные изречения, словно из колчана, и выстреливают ими. Если вы затем захотите получить объяснение, как это было задумано, вас встретит другое такое же изречение с другим названием. Но ни с одним из них вы никогда ничего не закончите, как и друг с другом. (33)

Поэтому мы оставляем этих ораторов и вновь обращаемся к тем, кто, хотя и допускает вместе с нами, что самое совершенное существо обязательно находится в начале, в то же время утверждает против нас, по уже приведенным причинам, что это самое совершенное существо обязательно является существом, которое не сознает себя, не действует со знанием и волей в соответствии с заранее определенными целями, но которое, согласно законам, существующим в нем и предписанным ему его природой, просто обязательно действует, совершенно безличное существо.

Теперь мы должны научить их кое-чему: как они умеют заставить то, что сильнее всего говорит против них, говорить за себя с самым блестящим успехом.

Если, например, эту старую мысль, столь же возвышенную, сколь и простую, поставить перед их душами, чтобы ошеломить их ею: «Тот, кто создал глаз, не должен ли он видеть; тот, кто насадил ухо, не должен ли он слышать; тот, кто подготовил это сердце, не должен ли он любить; тот, кто породил этот дух, не должен ли он знать, волить и действовать духовно? – Они утверждают, что никто не понимает эту мысль более радостно и близко, чем они. Разве, говорят они, мы не помещаем изначальную силу и истинную сущность всякого слуха, видения, всякого разумения, сердца и духа в изначальном и всеобщем существе, которое одно только истинно, и которое мы называем Богом? – Разве этого недостаточно для вас? – Скажите, хотя какой-нибудь более глубокий мыслитель может предположить, что божественный разум подобен человеческому, основанному на чувственном опыте, механически развивающемуся путем абстракции и размышления? Хотя такой более глубокий мыслитель мог бы утверждать, что он вполне может думать о своей человеческой, просто воспроизводящей, силе воображения как о силе, изначально создающей из себя, вызывающей в реальность истинные существа? – Только обратите более серьезное внимание, продолжают они, на то, как ваш интеллект вырастает из вас и из того, что вы в нем имеете; вам будет стыдно приписывать такой интеллект первозданному существу, которое мы все называем Богом, и делать в отношении его только то различие, что в нем интеллект уже вполне закончен и не нуждается – как в вашем случае – в том, чтобы стать первым: мысль уже сама по себе самая непоследовательная.

Они призывают внимательно следить за тем, что происходит с человеческим интеллектом. Не должен ли он уже присутствовать в эмбрионе, чтобы появиться позже в результате простого развития организма? В раннем состоянии, однако, интеллект как таковой, или разум, не знает о себе. Поэтому представление о разуме, который действительно существует, но не знает о себе, не противоречиво, а, напротив, необходимо: этот безличный разум, который не знает о себе, на самом деле является истинным, абсолютным, существенным разумом, каким он есть и остается в Боге; – отсутствие формального разума в Боге – это не лишение, а полнота: он есть весь разум, поэтому у него его нет. – То, что бессознательно непосредственно действует, есть именно дух. Вот почему то, что в человеке более реально, вы называете духом, гением, божественным, что рождается в нем бессознательно и как бы по чужому вдохновению».

Итак, эти люди говорят, и убежденная толпа громко приветствует их. Молодые люди понимают, постигают и наполняются знаниями. Но прежде всего их убеждает аргумент в конце, ахиллесова речь: что все истинно восхитительное, созданное человеком, создается им бессознательно и как бы по чужому вдохновению; что все единодушно называют гением и божественным, а божественное есть не что иное, как просто активная сила Все-духа, который сам себя не знает.

Мы должны были бы молча выступить против этой речи перед молодыми людьми и их учителями, если бы дело обстояло совершенно и до глубины души так, как они изображают. Но мы смотрим на дело иначе и хотим попытаться изложить здесь нашу иную точку зрения.

Прежде всего, мы вспоминаем священную легенду о творении после творения, в Раю.

Согласно этой священной легенде, у первого человека была жена в образе сна. Пока он спал, в нем сформировалась мать рода человеческого, архетип красоты, любви, нежности и благодеяния. Адам проснулся от ее существования, она стояла перед ним, женщина, плоть от плоти его, нога от ноги его, взятая от него, отдельно от него и в нем, второе «я».

Внутренне, духом, Адам уже видел эту красоту, ибо был полон тоски по ней и мучительно чувствовал, что он одинок. Затем на него опустился глубокий сон, сон от Господа. – И создал Бог женщину из одного из ребер своих, и закрыл это место плотью.

Даже первоначальный Творец не творил во сне, в бессознательной тьме: Он знал и желал. – С тех пор, как Он сказал: Да будет свет», то он лишь призвал это на землю, которая сама по себе была пустынна и пуста и на которой все должно было сначала возникнуть из тьмы, так что ни об одном из ее рождений нельзя сказать: В начале было Слово. Но ни в коем случае не следует по-детски думать, что ночь – мать всего, а дух, как и рассудок, вырастающее из чувственного опыта, везде приходит лишь с годами, с опозданием? Здесь возникает сходное различие в созерцании с тем, что заставляет грубые народы говорить: до или после стольких-то ночей; более образованные: до или после стольких-то дней. Чувственный разум предполагает ночь и ведет счет в соответствии с ней и от нее; разум или дух – день.

Давайте проясним ситуацию. Человеческий интеллект ничего не знает о действии духа, который управляет им в человеке до совершения поступка; только во время и после совершения он осознает его. Признавая, что это действие исходит не от него, простого размышляющего, он, наконец, после долгих размышлений объявляет его слепым действием. Мы говорим: только после долгого размышления; ибо первоначально он действительно был склонен считать разум началом и везде воля предшествовала поступку. Но когда он теперь поставил перед собой вопрос: каким образом интеллект является началом и повсюду воля предшествует поступку, – каким образом возможно истинное провидение и каким образом возможна истинная свобода, он получил от себя определенный ответ: и то и другое совершенно невозможно.

Точно так же интеллект раньше спрашивал себя: как возможно восприятие через чувственные инструменты? и получал от себя столь же определенный ответ: только ощущение есть; следовательно, то, что действительное восприятие есть, невозможно.

Поэтому интеллект изобрел для себя двойное неверие, сначала в материальный, а затем и в нематериальный, духовный мир, и назвал его искусством терять всякую истину – ибо это было его изобретение – философия.

Как на ночном небе луна своим заимствованным светом затмевает целый сонм звезд и омрачает их; но ее сияние, когда солнце поднимается над краем земли, исчезает, потому что сквозь нее сияет истинный свет, которым она сама только сияла: Так на время восприятия разума, сияющие во тьме, гаснут перед несовершенным днем рассудка, но его лунный свет меркнет, когда наступает царствование познания разума, и становится ясно, что его отблеск исходит из того источника света, который прежде был удален от нашего круга зрения».

Все философствование основано на присущем человеку стремлении к знанию, которое он называет знанием истинного, не будучи в состоянии объяснить себе в достаточной мере, что это слово, значимое прежде всего, на самом деле означает для него. Он знает его и не знает. То, чем он это знает, он называет своим разумом; то, чем он этого не знает, но пытается это исследовать, – своим рассудком.

Разум предполагает то, что истинно, как внешнее чувство предполагает пространство, внутреннее чувство предполагает время, и существует только как способность этого предположения, так что там, где этого предположения нет, нет и разума. Истинное, следовательно, должно каким-то образом присутствовать в человеке, пусть даже глубоко внутри, и должно быть познано им настолько, насколько он обладает разумом и насколько то, что он называет этим, не просто обманывает его.

Рассудок, исходя из чувственного восприятия, развиваясь прежде всего из него, не может предпослать этому восприятию навязанное ему разумом понятие истины и возвысить его над ним; он просит субстрат того же самого, без которого нет доказательства реальности, и теперь ищет этот субстрат на почве явлений, где должны быть найдены облики существ и их многообразные качества. Но здесь, как мы уже достаточно показали, в конечном счете имеется лишь отрицание ничто, нечто, которое предстает как простое ничто и представляло бы себя как голое ничто, если бы разум, который все же остается преобладающим, не увеличивал его силой. (35) Ибо, хотя человек в своей глупости может отрицать в себе разум или отрицать веру, он не может сказать, что она больше не действует в нем.

Ксенофан, которого даже скептик назвал мыслителем без тщеславия, жаловался, «что даже в старости он не мог наслаждаться никаким знанием. Куда бы он ни обратил свой взор, все исчезало в одном, и везде ему представлялось только похожее существо. (36)

Мало чем отличавшийся от него, возвышенный и потому не менее остро и глубоко мыслящий Фенелон жаловался, что для него все теряется во множественности, а множественность в небытии.

«Я не нахожу себя, говорит он, в этом множестве сменяющих друг друга мыслей внутри меня, и все же эти мысли – все, что я могу найти о себе. Я представляю собой такое множество мыслей, ни одна из которых не является другой, что среди них я становлюсь ничем для себя и поэтому уже не в состоянии созерцать то Единое, которое есть истинное, о котором я знаю и к которому я стремлюсь. Чтобы представить его мне в какой-то мере из моего тусклого знания, я должен разделить это Единое и сделать его многообразным и разнообразным, как я сам; и, делая это, оно исчезает от меня, как я исчезаю от самого себя. – О, кто освободит меня от чисел, композиций, комбинаций и рядов, которые, чем больше я в них углубляюсь, оказываются для меня все более и более ничтожными и далекими от того, что только я один имею в виду как истину. Многообразное и многочисленное представляется блестящим и многообещающим, как наполненное единством и основанное на единстве; но это основание единства не обнаруживает себя; оно беспрестанно ускользает и насмехается над моими запросами, так как, напротив, число и количество только увеличиваются и увеличиваются. Ряды тоже исчезают с исчезновением того, что в них ранжировано, и теряются в небытии. Вы хотите поймать то, что есть? Оно уже не существует! То, что следует сразу за ним? Оно уже закончилось! Что последует? Оно последует, но оно не будет! – Не быть и в то же время составлять единое целое с тем, что было до него, и все уже не будет».

В эту пустоту, в эту бездну всепожирающего, явленного небытия знания человек неизбежно погружается, когда хочет превратить единственное внутреннее знание, выходящее из непостижимых глубин его разума, в заучивание и действительно хочет подняться к сверхчувственному, но, конечно, только с помощью органов чувств, абсолютно только на уровне понятий рассудка, которое в конечном счете основано только на чувственном восприятии.

Сущее рассудка, везде только рефлектирующее, везде также только относительное сущее и говорит не более чем о простом бытии, равном другому в понятии; но не о сущем или бытии. Это, реальное бытие, бытие par excellence, раскрывается только в чувстве; в нем раскрывается определенный дух.

В какой форме в чувстве – объективной и чистой – дух, определенный в себе, присутствует в человеке, и через него он становится способным распознать то, что есть только он сам: истинное непосредственно только в истинном, прекрасное непосредственно только в прекрасном, добро непосредственно только в добре, и таким образом иметь сознание знания, которое не есть просто зависимое знание среди доказательств, но независимое знание над всеми доказательствами, истинно высшее знание; в какой форме прежде всего то знание свободы и провидения, которое наиболее глубоко присуще нам, которое, как силы, превосходящие природу, властвует в нас и над нами, – это мы признаем себя неспособными объяснить. Мы только выставляем на свет факты и затем, основываясь на них, обосновываем наше учение с научной строгостью.

В какой степени это действительно было достигнуто в ранних работах автора, можно прочитать в самих этих работах. Трактат, который заново появляется в настоящем втором томе Полного собрания сочинений: «О неотделимости понятия провидения и свободы от понятия разума», представляет в сжатом виде систему его убеждений или обоснование его веры перед философствующим интеллектом, которую он, отрицая другие учения, предполагает сам и которой он не придерживается, возможно, наиболее понятным образом, по этой причине на него здесь дается особая ссылка.

Торопясь с заключением, я лишь в кратких абзацах добавлю к уже сказанному кое-что из того, что хотел бы добавить, и предоставлю читателю самому довести до конца и связать воедино. В конце концов, афористическая лекция и то, что мой бессмертный друг Гаманн называл «стилем кузнечика», часто попадает в цель более удачно, чем самая искусственно составленная речь.

Как реальность, открывающаяся внешним чувствам, не нуждается в гаранте, поскольку она сама является сильнейшим представителем своей истины; так и реальность, открывающаяся тому глубокому внутреннему чувству, которое мы называем разумом, не нуждается в гаранте: она также сама и только сама является сильнейшим свидетелем своей истины. Человек обязательно верит своим чувствам, обязательно верит своему разуму, и в этой вере нет уверенности выше уверенности.

Поскольку кто-то попытался научно доказать истинность наших представлений о материальном мире, существующем вне этих представлений и независимо от них, предмет, ради которого его хотели постичь, исчез у манифестантов, они остались с одной лишь субъективностью, ощущением: они нашли идеализм.

Поскольку кто-то хотел научно доказать истинность наших представлений о нематериальном мире, существующем вне этих представлений, о субстанциональности человеческого духа и о свободном создателе этой вселенной, отличном от самой вселенной, о Провидении, которое сознательно, которое личностно, которое единственно истинно, предмет также исчез у манифестантов; они остались с простыми логическими фантазмами: они нашли – нигилизм.

Вся реальность, как физическая, открывающаяся чувствам, так и духовная, открывающаяся разуму, доказывается человеку одним лишь чувством; нет ни Один из наших наиболее проницательных мыслителей объявил чувства, объективные или чистые, о которых здесь везде говорится, суждениями, вытекающими непосредственно из разума, и назвал их основными суждениями разума. (38) Мы с радостью принимаем это обозначение от него и вместе с ним. Ибо о глазе, ухе, языке, изучающем язык, также обычно говорят, что они судят, даже что они судят, хотя всем известно, что воспринимающее чувство только открывает, а суждения принадлежат размышляющему рассудку. Мы говорим так, исходя из ясного осознания того, что чувственность без всякого рассудка, то есть без всякого рефлектирующего и связывающего, следовательно, самодействующего сознания, есть небытие. То же самое верно и в отношении разума. Разум без рассудка, как мы показали в самом начале этого трактата и объяснили далее, является немыслимым, абсолютно равным науке и искусству, которые не знают о себе и являются просто активностью. какого доказательства помимо и сверх этого. (37)

Здесь нельзя упускать из виду только одно, а именно то, что утверждение: где есть разум, там обязательно есть и рассудок, не относится и к обратному: где есть рассудок, там обязательно есть и разум. В соответствии со своей организацией, которая ставит их в связь с другими природными существами посредством ощущений, все те существа, обладающие рассудком, называемые нами живыми или, поскольку в них есть жизнь и проявляется самодеятельность, одушевленными – но в то же время бесчувственными существами, в целом животными. Все виды животных, как наиболее щедро наделенные органами чувств и конечностями, так и наиболее скудно наделенные ими для ведения своей жизни; как наиболее богато наделенные, так и наиболее жалкие, все они лишены, причем в совершенно одинаковой степени, разума, понимания духа, порождающего мысль, а вместе с мыслью и слово. Поэтому, как неразумное животное неспособно к тем чувствам и понятиям, которые мы единодушно называем нравственными и религиозными чувствами и понятиями, так оно неспособно и к науке; но ни в коем случае оно не испытывает недостатка в этих чувствах и понятиях только потому, что у него нет науки. Разум не основан на силе мысли, свет которой лишь позднее забрезжил в рассудке; но сила мысли основана на разуме, который, где он есть, предварительно освещает рассудок и пробуждает его к созерцанию, за которым следует исследование – ясное знание, наука.

Внутренний провидец и судья, пророчествующий разум, творческий дух, дух, который несомненен сам по себе, не только существует перед всеми научными теориями и философскими системами, но и преобладает над ними. Никакое логическое произведение искусства не в состоянии изобразить этот дух и сделать безразличным его реальное непосредственное присутствие в чувстве, которое свидетельствует о нем. Много раз и с древних времен отмечалось, что теории и философии истинного, доброго и прекрасного – этика, эстетика и метафизика – появляются во все большем количестве только тогда, когда живое понимание истинного, доброго и прекрасного ослабевает, вкус становится неуверенным, искусство приходит в упадок, добродетели и нравы развращаются порочными примесями. Как мощный, определенный дух исчез из живой реальности, и теперь спрашивают у мертвых. Трупы вскрывают, чтобы найти, откуда в них взялась жизнь. Тщетные попытки! Там, где сердце больше не бьется и дрейфует, где чувства молчат, разум тщетно пытается всеми своими искусствами снова вызвать из могилы провидца, наделенного чудесными способностями. Не появляется даже тени, только ослепление, обман и обман.