Читать онлайн Parerga und Paralipomena бесплатно

ГЛАВА. VIII.В ДОПОЛНЕНИЕ К ЭТИКЕ

Физические истины могут иметь много внешнего значения, но им недостаёт внутреннего. Это есть преимущество умственных и нравственных истин, которые имеют предметом высшие ступени объективации воли; первые же занимаются низшими. Если бы, например, было точно доказано (как это теперь только предполагается), что солнце вызывает под экватором термоэлектричество, это последнее – земной магнетизм, а магнетизм – полярный свет (северное сияние), то эти истины имели бы большое внешнее значение, но не внутреннее. Примеры этого последнего представляют не только все высокие и истинные духовные философемы, но даже развязку всякой порядочной трагедии и даже наблюдение человеческих деяний в крайних проявлениях нравственности и безнравственности, добра и зла, ибо во всем этом проявляется сущность того, что в своих явлениях составляет мир.

Что мир имеет только одно физическое и никакого нравственного значения, есть величайшее, пагубнейшее и фундаментальное заблуждение, чистейшее извращение образа мыслей. Несмотря на это и наперекор всем религиям, которые все сообща утверждают противное и стараются доказать это свойственным им мистическим способом, коренное заблуждение это никогда вполне не умирает на земле, напротив, от поры до поры, всякий раз снова подымает свою голову, пока общее возбуждение опять не принудит его скрыться.

Как ни ясно в нас сознание нравственного значения мира и жизни, но уяснение этого значения, разгадка и разрешение противоречий между ним и течением мира представляют такие затруднения, что я счел своею обязанностью изложить настоящие, единственно истинные и чистые, а потому во все времена и повсеместно действующие основания морали и указать цель, к которой они приводят. Причем я слишком уверен в верности и действительности своего изложения нравственного процесса, чтобы беспокоиться о том, что учение моё может быть когда-либо заменено или вытеснено другим.

Но пока ещё моя этика остаётся в пренебрежении у профессоров, в университетах обращается кантовский принцип морали, и из его различных форм теперь наиболее излюблена та, которая основана на «достоинстве человека». Пустота её уже доказана мною в моём «Рассуждении об основании морали» (см.: Über das Fundament der Moral, § 8, стр. 169), и говорить об этом я больше не буду. Вообще, если спросить, на чем основывается это предполагаемое достоинство человека, то ответ вскоре сводится на то, что оно основывается на нравственности человека. Итак, нравственность основывается на достоинстве, а достоинство – на нравственности. Но и помимо этого, мне кажется, что говорить о достоинстве такого существа, как человек, – существа с такою греховною волею, с таким ограниченным духом, с таким хрупким и легко вредимым телом – можно только в ироническом смысле.

(Чем гордится человек? Греховное зачатие, мучительное рождение, тягостная жизнь, неизбежная смерть! (лат.)

Потому-то, вместо сказанной формы кантовского принципа нравственности, я желал бы установить следующее правило: приходя в какое-либо соприкосновение с человеком, не входить в объективную оценку его по его стоимости и достоинству, следовательно, не входить в рассмотрение ни порочности его воли, ни ограниченности его рассудка и превратности его понятий, ибо первая может легко возбудить к нему ненависть, а последняя – презрение, но исключительно обратить внимание на его страдания, его нужды, опасения и недуги. Тогда постоянно будешь чувствовать своё сродство с ним, станешь ему симпатизировать и вместо ненависти или презрения возымеешь к нему сострадание, исключительно составляющее то αγάπη[1], к которому призывает Евангелие. Чтобы не возбуждать в себе ненависти и подозрения к человеку, следует вдаваться не в разыскание его так называемого «достоинства», а, напротив, смотреть на него единственно с точки зрения сострадания.

Буддисты вследствие своих более глубоких метафизических воззрений отправляются в этике не от коренных добродетелей, а от коренных пороков, и первые выводятся из вторых только как их противоположность или отрицание. Шмидт в своей «Истории восточных монголов» приводит следующие коренные пороки буддистов: сладострастие, леность, гнев и скупость. Но, вероятно, вместо лености должно быть поставлено высокомерие: так именно указаны они в «Lettres édifiantes et curieuses» (edit. de 1819, vol. 6, р. 362)[2], где, однако же, приведен ещё пятый порок – ненависть, или зависть. За мою поправку показания Шмидта говорит ещё согласие её с учением суфиев[3], несомненно находившихся под влиянием браманизма и буддизма. Они ставят те же самые коренные пороки и приводят их весьма удачно попарно: сладострастие рядом со скупостью, а гнев с высокомерием (см.: Tholuck's, Blüthensammlung aus der morgenländischen Mystik). Сладострастие, гнев и скупость как коренные пороки встречаются уже в «Бхагават-Гите» (XVI, 31), что свидетельствует о глубокой древности доктрины. Равным образом в философско-аллегорической драме «Prabodha Chandrodaya», которая в высшей степени важна для изучения философии Веданты, эти три порока выступают в качестве военачальников царя-Страсти в войне его с королем-Разумом. Противоположные этим коренным порокам коренные добродетели будут: целомудрие и щедрость, милосердие и смирение.

Сравнивая эти глубоко продуманные, основные понятия восточной этики с пресловутыми, несколько тысячелетий повторяемыми коренными добродетелями Платона: справедливостью, храбростью, умеренностью и мудростию, – найдём, что эти последние избраны без ясной руководящей идеи, а потому схвачены зря и даже отчасти неверно. Добродетели должны быть свойствами воли: мудрость же прежде всего принадлежит рассудку. Греч. (sofrosnnh), переданная Цицероном по-латыни словом «temperantia», по-русски «умеренность», есть слишком неопределённое и растяжимое выражение, под которым можно подразумевать весьма многое, как, например, обдуманность, трезвость, здравый смысл и тому подобное. Храбрость не есть добродетель, хотя и бывает иногда её слугою или орудием; но она точно так же готова служить и величайшей низости: следовательно, она есть свойство темперамента. Уже Геулинкс (Geulinx, Ethica) отвергал платоновские коренные добродетели и ставил вместо них следующие: diligentia (прилежание), obedientia (послушание), justitia (справедливость), humilitas (смирение); замена эта тоже, очевидно, плоха. Китайцы признают следующие пять добродетелей: сострадательность, справедливость, вежливость, или приличие, ученость, или мудрость, и искренность.

Пункт, на котором первоначально расходятся нравственные добродетели и пороки человека, есть противоположность его основного настроения по отношению к другим, принимающего характер или зависти, или сострадания. Эти два диаметрально противоположные свойства коренятся в каждом человеке, истекая из неизбежного сравнения его собственного положения с чужим; и затем, смотря по тому, как результат этого сравнения подействует на его личный характер, то или другое свойство ложится в основу его настроения и становится источником его действий. Зависть именно воздвигает непроницаемую перегородку между ты и я, а сострадание – тонкую и прозрачную, иногда же и совсем её устраняет, причём исчезает различие между я и не-я.

Храбрость, или, точнее, лежащее в основе её мужество (ибо храбрость есть только мужество на войне), заслуживает того, чтоб её подвергнуть более подробному рассмотрению. Древние причисляли храбрость к добродетелям, а трусость – к порокам. Это не соответствует духу христианства, направленному к благоволению и терпению и возбраняющему всякую враждебность, собственно даже всякое сопротивление, почему и воззрение это не имеет более места. Тем не менее мы должны сознаться, что трусость кажется нам несовместимою с благородным характером уже вследствие той чрезмерной заботливости о собственной особе, которая скрывается за этим качеством. Мужество допускает такое объяснение, что человек добровольно идёт навстречу беде, грозящей ему в текущую минуту, дабы тем предотвратить ещё большие, коренящиеся в грядущем, беды, между тем как трусость поступает наоборот. Стало быть, первое имеет оттенок терпения, которое именно состоит в ясном сознании, что кроме приближающейся беды существуют ещё горшие беды и что, усердно избегая и отвращая первую, можно навлечь последние. Вследствие такого толкования, мужество представляет из себя род терпения; и так как именно это свойство делает нас способными к самоодолению и всякого рода лишениям, то посредством него и мужество является по крайней мере родственным добродетели качеством.

Но оно, может быть, допускает ещё более возвышенное толкование. Всякий страх смерти можно бы именно объяснить недостатком той естественной, а потому лишь чувствуемой метафизики, вследствие которой человек носит в себе уверенность, что он постольку же существует во всех и во всем, как и в своей собственной особе, смерть которой поэтому мало коснется его истинной сущности. Тогда, наоборот, героическое мужество проистекало бы как раз из этой уверенности, следовательно, из одного источника с добродетелями справедливости и человеколюбия. Конечно, это бы значило – хватить слишком далеко, однако же вне этого толкования нельзя хорошенько объяснить, почему трусость является презренным, а личное мужество благородным и возвышенным качеством, так как ни с какой другой более низкой точки зрения невозможно усмотреть, почему бы конечному индивидууму не ставить всего прочего ниже своей особы, которая составляет для него все и даже основное условие существования остального мира. Поэтому-то вполне имманентное, а следовательно, чисто эмпирическое объяснение, которое могло бы быть основано на полезности мужества, недостаточно и несостоятельно. Должно быть, на этом основании Кальдерон однажды высказал относительно мужества скептическое, но замечательное мнение, собственно, даже отрицающее его реальность. Он влагает в уста старого и мудрого министра, обращающегося к юному королю, следующие слова:

т. е. хотя естественный страх действует на всех одинаковым образом, но храбрый его обнаруживает – в этом-то и заключается храбрость (La hija del aire[4]. II, 2).

Относительно указанного выше различия в значении мужества как добродетели у древних и новых народов следует иметь в виду, что древние под словом добродетель (virtus, αρετή) разумели всякую доброкачественность, всякое само по себе похвальное свойство – нравственное ли, умственное или даже просто телесное – безразлично, всё равно. Но после того, как христианство положило в основу тенденции жизни нравственность, под словом добродетель понимаются только нравственные преимущества. Между тем слово это в древнем своём значении употреблялось ещё прежними латинистами и встречается также в итальянском языке, что видно по известному смыслу слова virtuoso. На это более широкое значение понятия «добродетель» у древних следует непременно обратить внимание учеников, чтобы они не впадали в недоразумение. Этим объясняется также, почему в этике древних говорится о таких добродетелях и пороках, которые у нас не имеют места.

Как храбрость в числе добродетелей, точно так же может быть подвергнута сомнению и скупость в значении порока, если её не смешивать только с любостяжанием и корыстью. Поэтому, высказав по поводу скупости всё, что можно, pro et contra, мы предоставляем всякому произнести о ней какой ему угодно окончательный приговор.

А. Не скупость есть порок, но противоположность её – расточительность. Она проистекает из скотской ограниченности пределами одного настоящего, на каковую ограниченность никак не может повлиять существующее только в идее будущее; она основывается на том заблуждении, что чувственные наслаждения имеют положительную и реальную ценность. Поэтому лишения и бедствия в будущем – вот цена, которою расточитель покупает эти пустые, мимолётные, а зачастую просто призрачные наслаждения, теша своё пустое, бессмысленное чванство низкопоклонством втайне издевающихся над ним паразитов и изумлением перед его роскошью толпы и завистников. Ради этого от него следует бегать, как от зачумленного, и, открывши его порок, своевременно прервать с ним знакомство, чтобы не пришлось потом или разделять последствия такой жизни, или играть роль друзей Тимона Афинского. Равным образом нельзя ожидать, чтобы тот, кто легкомысленно спускает своё достояние, оставил неприкосновенным чужое, если оно когда-либо попадет в его руки. «Sui profusus, alieni appetens»[5], – весьма основательно заметил Саллюстий (Satel. с.5). Поэтому расточительность ведёт не только к обеднению, но через обеднение и к преступлению: преступники из состоятельных сословий почти все делаются таковыми вследствие расточительности. Поэтому Коран совершенно справедливо называет расточителей «братьями сатаны» (Сура 17, ст. 29). Скупость имеет своим последствием изобилие, – а когда же оно нежелательно? Должно быть, это хороший порок, коли имеет такие благие последствия. Скупость исходит именно из того положения, что все наслаждения действуют только отрицательно и слагающееся из них блаженство есть химера, а что страдания, напротив того, положительны и весьма реальны. Поэтому она отказывает себе в первых, чтобы тем вернее оградить себя от последних, и её правилом становится «sustine et abstine» («терпи и избегай»). Далее, так как ей известно, как неистощима возможность несчастия и как неисчислимы пути опасности, то она и накопляет против них средства, чтобы по возможности оградить себя тройною предохранительною стеною. Кто может указать предел, за которым предосторожность на случай невзгод начинает становиться излишней и преувеличенной? – только тот, которому было бы известно, где кончается коварство рока. И если бы даже эти предосторожности были преувеличены, то этим заблуждением скупец вредит только себе, а никому другому. Если ему никогда не пригодятся скопленные им сокровища, то они послужат во благо другим, которых природа обидела предусмотрительностью. Что деньги его до тех пор были изъяты из обращения, это не сопряжено ни с какою невыгодою, ибо деньги не есть предмет потребления Они служат только представителями действительных потребляемых предметов. Червонцы в сущности суть те же счётные марки или жетоны. Не они имеют ценность, но то, что они представляют, а этого он не может изъять из обращения. Кроме того, вследствие изъятия из обращения его денег, ценность остальных возвысится ровно настолько, сколько он припрятал. Если же, как утверждают, иные скупцы начинают любить непосредственно деньги ради самих денег, то точно так же некоторые моты любят издержки и швыряние денег тоже ради одного процесса. Дружба же или родство со скупцами не только безопасны, но даже полезны, так как могут быть сопряжены с большими выгодами. Во всяком случае после его смерти близкие к нему люди пожнут плоды его самообладания; но даже и при жизни, в случае большой беды, они могут рассчитывать получить с него что-нибудь по крайней мере всё-таки больше, чем от прогоревшего, беспомощного и погрязшего в долги расточителя. «Mas dâ el duro, que el desnudo» («жестокосердый всё же даст больше, чем голый»), – говорит испанская пословица – вследствие всего этого скупость не есть порок.

В. Она есть квинтэссенция пороков! Если физические наслаждения сбивают человека с истинного пути, то виновна в этом его животность, его чувственная натура. Увлекаемый возбуждением, подавленный впечатлениями настоящего, он действует необдуманно и опрометчиво. Зато когда вследствие телесной хилости или старости его, наконец, оставят те пороки, которых он сам оставить никак не мог, и в нём замрет способность к чувственным наслаждениям, тогда, если он ударяется в скупость, духовная жадность переживает плотскую. Деньги как представители, как абстракт всех земных благ становятся тощим стволом, вокруг которого как эгоизм in abstracto цепляются его замершие вожделения. Они возрождаются теперь уже в любви к Маммону. Из летучего, чувственного вожделения вырастает обдуманная, рассчитанная жадность к деньгам, которая, как и её предмет, символической природы и, как он, ненарушима. Это есть упорная и как бы самое себя переживающая любовь к земным наслаждениям, совершенная неисправимость, сублимированная, перегнанная телесная похоть, отвлеченный фокус, где сосредоточились все вожделения, и к которым он поэтому относится как общее понятие к отдельной единичной вещи. Сообразно с этим, скупость есть порок старости, как расточительность – юности.

Только что приведенное нами disputatio in utramque partem[6] способно привести нас к аристотелевской морали – juste milieu[7]. Ей именно благоприятствуют ещё следующие соображения.

Всякое человеческое совершенство родственно какому-нибудь недостатку, в который оно может перейти; но точно так же и, наоборот, каждому недостатку соответствует известное совершенство. Поэтому заблуждение, в которое мы впадаем иногда относительно какого-либо человека, часто основывается на том, что мы в начале знакомства смешиваем его недостатки с родственными им совершенствами или же наоборот. Оттого нам тогда осторожный кажется трусом, бережливый – скупым или же расточитель – щедрым, грубость – прямотою и откровенностью, наглость – благородною самоуверенностью и т. д.

Кто живёт между людьми, тот всякий раз снова чувствует искушение признать, что нравственная испорченность и умственная неспособность находятся в тесной зависимости, вырастая прямо из одного общего корня. Что это, однако же, не так, обстоятельно доказано мною во 2-й части моего главного творения, гл. 19, § 8. Это заблуждение проистекает просто из того обстоятельства, что они обе часто попадаются вместе, а обстоятельство это вполне объясняется тем фактом, что та и другая слишком часто встречаются в мире, так что немудрено, если им иногда приходится жить под одной крышею. Но нельзя отвергать при этом, что они взаимно поддерживают друг друга к обоюдной выгоде, что и производит то безотрадное зрелище, какое представляют многие люди, а мир идёт себе своим порядком. Именно неразумие благоприятствует отчётливому проявлению лукавства, подлости и злости, тогда как ум умеет искуснее их прятать. И как часто, с другой стороны, извращённость и испорченность сердца мешают человеку видеть истины, которые вполне по плечу его рассудку.

Но… да никто не превознесётся! Как всякий человек, даже величайший гений, оказывается решительно тупым в какой-либо известной отрасли знания и подтверждает тем своё племенное средство с извращенным и вздорным человеческим родом, точно так же всякий имеет в себе что-либо нравственно дурное; и даже самый прекрасный, благородный характер иногда поражает нас некоторыми отдельными чертами испорченности – как бы затем, чтобы признать своё родство с человеческою расою, среди которой попадается всякая степень негодяйства и даже свирепости. Но именно в силу этого-то дурного в нём, в силу этого злого принципа он и имеет быть человеком. На том же самом основании мир вообще и есть таков, каким он отражается в моем верном зеркале.

При всем том, однако же, существующая между людьми разница необозримо велика, и иной пришёл бы в ужас, если бы увидел другого таким, каков он есть на самом деле. О, если бы Асмодей нравственности сделал прозрачным для своего любимца не только стены и кровли домов, но и наброшенный на всё покров притворства, лживости, лицемерия, гримас, лжи и обмана и показал бы ему, как мало обретается на свете истинной порядочности и как часто даже там, где всего менее этого ожидаешь, за всеми добродетельными внешними делами втайне у руля сидит недобросовестность! Поэтому-то столь многие люди и предпочитают четвероногих друзей: действительно, на чем бы пришлось отдохнуть от человеческого притворства, фальшивости и злокозненности, если бы не существовало собак, в честную морду которых можно смотреть без недоверия? Наш цивилизованный мир есть не более, как громадный маскарад. В нём есть рыцари, духовенство, солдаты, доктора, адвокаты, жрецы, философы – и чего только нет в нём! Но все они не то, что они представляют. Все они не более, как простые маски, под которыми скрываются денежные барышники (Geldspekulanten, money-markers). Но чтобы лучше обработать своего ближнего, один надевает маску законности, взятую им напрокат у адвоката, другой для той же цели прикрывается личиною общего блага и патриотизма; третий опять – берёт маску религиозности и правоверия. Иные же для различных целей выставили маски философии, филантропии и т. п. Женщинам предоставлен более тесный выбор: им большею частью приходится довольствоваться масками благонравия, стыдливости, домовитости и скромности. Кроме того, существуют ещё общие маски без особенного определенного характера, наподобие домино, которые поэтому всюду уместны: таковы маски строгой справедливости, вежливости, искреннего участия и приветливого дружелюбия. Под всеми этими масками, как уже сказано, большею частью скрываются отъявленные промышленники, торгаши и спекулянты. В этом отношении единственное честное сословие представляют купцы, так как только они выдают себя за то, что они есть, – зато и состоят в невысоком ранге. Счастлив тот, кому ещё смолоду внушают, что он находится в маскараде, ибо без этого он никогда не мог бы некоторых вещей ни понять, ни усвоить, а стоял бы перед ними, как огорошенный, и особенно тот, cui ex meliori luto dedit praecordia Titan[8] Такова, например, благосклонность, которою пользуется низость; пренебрежение, которым люди той же специальности окружают даже самые редкие и величайшие заслуги; ненавистность истины и великих способностей, невежество учёных в своей специальности и т. д. Таким образом, ещё юношей он будет уже знать, что попадающиеся на этом маскараде плоды сделаны из воску, цветы – из шелку, рыбы – из папки и что всё, решительно всё – вздор и потеха; что, наконец, из тех двоих, что там между собою так серьёзно толкуют, один предлагает поддельный товар, а другой расплачивается фальшивою монетою.

Но нас ждут более серьёзные размышления и перед нами ещё худшие вещи. Человек в сущности есть дикое. ужасное животное. Мы знаем его только в укрощенном и прирученном состоянии, которое называется цивилизацией: поэтому нас ужасают случайные взрывы его натуры. Но когда и где спадают замки и цепи законного порядка и водворяется анархия, там обнаруживается, что он такое. Впрочем, кто хотел бы уяснить себе это и вне такого случая, тот может убедиться из сотни старых и новых документов, что человек в свирепости и беспощадности не уступит никакому тигру и ни одной гиене. Полновесное доказательство из недавнего прошлого представит ему отчёт американского общества об обращении с невольниками в рабовладельческих штатах Союза «Slavery and the internal Slavetrade in the United of North America» (London, 1841)[9]