Читать онлайн Пастырское богословие бесплатно

Подготовка пастырей во все времена была одной из важнейших задач, стоявших перед Церковью. Необходимость постоянного решения именно этой задачи была одним из главных, если не сказать самым главным, стимулом развития духовного образования. Даже в самые тяжелые времена церковной истории не прекращалась подготовка священнослужителей. В годы гонений, разделений или межконфессиональных неурядиц, даже в скитаниях, вне своей канонической территории, Церковь старалась наладить эту подготовку, устроить духовные школы. Разумеется, в подобных стесненных условиях при решении этой задачи возникало множество серьезных проблем, однако не менее серьезные проблемы вставали и в периоды относительной стабильности церковной жизни: проблемы уже больше внутренние, связанные с составом дисциплин – как общего образования, так и богословского и специально-пастырского, – с постановкой и методами преподавания, с сочетанием образования и пастырского воспитания, теоретической и практической подготовки. Пастырское богословие, которое является, с одной стороны, неотъемлемой частью научной богословской системы, с другой стороны, богословским стержнем пастырской подготовки, долго не могло обосновать свой статус самостоятельной науки, свои объем, содержание, круг источников, методы и перспективы научного развития.

1. Пастырская подготовка в XVI–XVIII вв.

Обучение кандидатов в священство в той или иной форме велось на Руси с момента принятия ею христианства, но говорить о какой-то специальной программе пастырского образования довольно сложно. Обучение будущих священников включало две составляющие: общее образование и практическую подготовку к пастырскому служению. Школы более позднего времени также имели подготовку духовенства лишь одной из задач. Братские школы кон. XVI – нач. XVII в., хотя и имели в виду подготовку священников и проповедников, были озабочены, прежде всего, повышением уровня общего образования. Знаменитая Киевская школа XVII в., многие выпускники которой становились приходскими священниками или пополняли ряды образованного монашества, на протяжении первого столетия своей деятельности не считала подготовку духовенства своей специальной задачей. Общеобразовательный характер, без конкретной ориентации на подготовку священства, имели и другие школы XVII в.: Черниговский коллегиум, московская школа братьев Лихудов.

В начале XVIII в. в России стали появляться школы, непосредственной задачей которых являлась подготовка духовенства. С одной стороны, это явление было следствием государственной инициативы по развитию профессионального образования. С другой стороны, строгое распределение народа Российской империи по сословиям, согласно замыслу Петра I, постепенно соединило понятия «духовной службы» и «духовного сословия» и поставило перед необходимостью давать образование детям священно- и церковнослужителей.

Российские духовные школы первой половины XVIII в., хотя и брали за пример католические семинарии и коллегии, пастырскую составляющую образования реализовывали гораздо слабее их. Усиление внимания к пастырскому богословию как особому разделу богословского курса в российских духовных школах стало заметным ко второй половине XVIII в. В это время многие архиереи и ректоры епархиальных школ старались включить элементы пастырского образования в учебные планы, причем не сводя их исключительно к практической подготовке, а включая в общий богословский курс. Первым включил пастырскую составляющую в учебный курс богословия ректор Славяно-греколатинской академии (1769–1774) архимандрит Феофилакт (Горский).

Во второй половине XVIII в. первым учебником по пастырскому богословию, изданным в России, стала знаменитая «Книга о должностях пресвитеров приходских»[15], составленная двумя иерархами XVIII в.: епископом Могилевским, Мстиславским и Оршанским Георгием (Конисским) и епископом Смоленским и Дорогобужским Парфением (Сопковским) – однокурсниками по Киевской академии (окончили в 1743 г.). Это пособие по решению Святейшего Синода в 1776 г. было напечатано в Петербурге и разослано по всем православным храмам России и всем духовным школам. Авторы, основываясь на своем богословско-преподавательском, пастырском и архипастырском опыте, выделяли четыре аспекта пастырского служения: проповедь слова Божия, учительство примером личной жизни, совершение таинств и молитва. «Книга о должностях пресвитеров приходских» надолго стала ориентиром в деле пастырской подготовки в духовных школах.

Для этого периода – второй половины XVIII в. – наиболее показателен был пример митрополита Московского Платона (Левшина). Положив, как и другие, в основу пастырского образования в своих епархиальных школах «Книгу о должностях пресвитеров приходских», он дополнял его практическими составляющими: чтением Кормчей с применением к конкретным ситуациям, изучением пасхалии и основ гомилетики и литургики. Все студенты старшего богословского класса в его школах должны были составлять проповеди, произносить их в семинарском или академическом храме и за время обучения в этом классе посвящались в стихарь.

Вопросы к параграфу:

1. Какие две составляющие включала в себя подготовка священников с древнейших времен?

2. Какие основные «должности» священника выделяла «Книга о должностях пресвитеров приходских»?

2. Пастырское богословие в XIX в. (до введения академического Устава 1884 г.)

В начале XIX в. было решено выстроить из епархиальных духовных школ единую систему. Реформа духовного образования, проведенная в 1808–1814 гг., разделила духовную школу на четыре ступени, каждая из которых имела задачу подготовки к конкретному духовному служению. Две первые ступени – приходские и уездные училища – должны были готовить церковнослужителей, псаломщиков и дьячков. Средняя школа – духовные семинарии – готовила непосредственно священнослужителей. Таким образом, семинарии становились собственно пастырской школой, в которой следовало создать полноценную систему подготовки к приходскому служению. Выпускники высшей школы – четырех духовных академий – должны были готовиться к научно-богословской деятельности и преподаванию в духовных семинариях и академиях, хотя эта деятельность могла сочетаться со священным саном.

Святитель Филарет (Дроздов), принимавший активное участие в разработке этой реформы на последнем этапе (1814), составил «эталонный» богословский курс для преобразованных духовных академий. Одной из частей указанного курса было богословие деятельное (theologia practica), под которым понималось практическое применение христианских догматов в жизни человека, т. е. нравственное богословие. Богословие пастырское (theologia pastoralis) святитель Филарет считал неразрывно связанным с богословием деятельным, поэтому не придавал ему статуса особой части. В качестве учебной книги для этого раздела святитель рекомендовал сочинение «О должностях пресвитеров приходских».

До начала 1830-х гг. пастырское богословие оставалось в составе деятельного (нравоучительного) богословия, не имея самостоятельного названия ни в учебных планах, ни в отчетах духовных школ, ни в донесениях ревизоров. С начала 1830-х гг. оно стало приобретать более самостоятельные контуры в курсах нравственного богословия, и сами курсы постепенно получили и в семинариях, и в академиях двойное наименование: нравственное и пастырское богословие. Однако в 1830–1840-х гг. бывали случаи соединения пастырского богословия и с другими частями богословского курса. Так, например, в МДА в 1836–1842 гг. иеромонах Платон (Фивейский) преподавал церковное красноречие и «учение о пастырях Церкви», в то время как нравственное богословие преподавали инспекторы архимандрит Гедеон (Виноградов) (1836–1838) и архимандрит Евсевий (Орлинский) (1838–1841).

Систематические курсы пастырского богословия появились лишь к началу 1850-х гг. В 1851 г. было издано «Пастырское богословие» ректора КДА архимандрита Антония (Амфитеатрова)[16]. Указав на Божественное происхождение пастырского служения, автор выделял три его аспекта: совершение таинств, учительство и руководство паствой. Были отмечены физические и душевные качества, необходимые священнику; обращено внимание на признаки призвания к пастырству.

Двумя годами позднее был издан одноименный курс инспектора и преподавателя нравственного и пастырского богословия СПбДА архимандрита Кирилла (Наумова)[17]. Пытаясь определить суть самой дисциплины пастырского богословия («систематическое изложение нравственных обязанностей пастыря»), архимандрит Кирилл придерживался ее «нравственной» составляющей. Однако сам курс был шире определения и состоял из трех частей: общего учения о священстве; изображения пастырских качеств и обязанностей; «наставления» по пастырскому служению.

К концу 1850-х гг. в духовных академиях сформировался блок предметов, так или иначе связанных с пастырско-приходской деятельностью. Выделились: наука о православном богослужении, гомилетика или церковное проповедничество, каноническое право или церковное законоведение. Часть пастырского богословия была присоединена к педагогике, введенной в эти годы в академиях, в виде «пастырской педагогики». Оформление «пастырского блока» с особой остротой поставило вопрос о значении его средоточия – пастырского богословия.

В конце 1850-х – начале 1860-х гг. определенное содействие развитию пастырского богословия оказывали и церковные периодические издания, прежде всего журналы, издаваемые духовными академиями: «Христианское чтение» (СПбДА, с 1821 г.), «Воскресное чтение» (КДА, с 1837 г.), «Творения Святых Отцов в русском переводе» с «Приложениями» (МДА, с 1843 г.), «Православный собеседник» (КазДА, с 1855 г.), «Труды Киевской духовной академии» (КДА, с 1860 г.). В этих журналах печатались переводы святоотеческих творений, посвященных пастырскому служению: «Слова о священстве» святителя Иоанна Златоуста, «Правило пастырское» святителя Григория Двоеслова, «О должностях священнослужителей» святителя Амвросия Медиоланского, «О жизни клириков» блаженного Иеронима Стридонского, «Слово защитительное» святителя Григория Богослова и др. Кроме того, на страницах этих изданий появлялись статьи по отдельным проблемам пастырского служения. С 1860 г. при Киевской духовной семинарии стал издаваться журнал «Руководство для сельских пастырей», посвященный практической деятельности священника. В конце 1850-х – начале 1860-х гг. был издан ряд книг, также посвященных практической стороне пастырского служения.

Новая реформа духовных семинарий 1867 г. соединила пастырское богословие с каноническим правом – в итоге объединения образовался новый предмет «Практическое руководство для пастырей» (ПРП). Первый опыт «Практического руководства» представил профессор Киевской ДС П.П. Розанов[18]. Его книга строилась на основе систем архимандритов Антония (Амфитеатрова) и Кирилла (Наумова), в то время как предполагаемого «практического» расширения так и не последовало. Несколько дополнил это пособие изданный в 1873 г. труд профессора Черниговской ДС протоиерея А.Ф. Хойнацкого «Практическое руководство для священнослужителей при совершении церковных треб». В нем говорилось о церковных правилах и гражданских постановлениях, а также о совершении таинств Крещения, Миропомазания и Евхаристии[19]. Более полный курс «Практического руководства для пастырей» составил около 1873 г. иркутский протоиерей П.В. Громов[20]. Кроме вопросов о происхождении и видах пастырского служения, пастырских качеств и практических обязанностей, в него был включен канонический материал и церковно-гражданские законы.

Введение нового предмета в учебные планы семинарий имело непосредственное значение и для духовных академий, так как преподавателей для этих предметов должны были готовить именно академии. Но академии в эти годы пытались решать и собственные учебные проблемы, – проблемы высшего духовного образования. Новая реформа духовных академий 1869 г. ввела в них специализацию – три отделения, одним из которых стало церковно-практическое, основой которого должно было стать преподавание пастырского богословия, гомилетики, лиутргики, церковного права. По ряду объективных причин пастырское богословие в научном отношении развивалось медленнее, чем вышеуказанные дисциплины. Более того, вставал вопрос о том, возможно ли вообще его научное развитие. Трудно было определить круг научных проблем и источников, которые относились бы именно к пастырскому богословию. Каноническими вопросами пастырского служения занималось церковное право, историческими – церковная история, нравственно-аскетическими – нравственное богословие. История и теория проповеди изучались в гомилетике, литургические памятники и богослужение – в литургике, святоотеческие пастырские трактаты – в патристике. Пастырское богословие, хотя и получило при Уставе 1869 г. статус самостоятельной дисциплины, было соединено в одну кафедру с гомилетикой. Такое соединение давало возможность преподавателю кафедры заниматься научными исследованиями в церковной словесности, не озабочиваясь таковыми в пастырском богословии. Кроме того, традиция духовных академий – оставлять на кафедре лучших выпускников, не всегда учитывая совпадение их научных интересов со специализацией занимаемых кафедр, – уменьшала вероятность замещения этой кафедры лицом с «пастырско-богословскими» интересами.

Вопросы к параграфу:

1. В какой раздел богословия входило пастырское богословие согласно богословской системе святителя Филарета Московского?

2. Чем курс пастырского богословия отличался от курса «Практическое руководство пастыря»?

3. Пастырское богословие в конце XIX–XX вв.

Специализация в духовных академиях существовала недолго: отделения были отменены новым Уставом 1884 г., и предметы, связанные с пастырской подготовкой (нравственное и пастырское богословие, каноническое право, гомилетика), получили статус общеобязательных. При этом пастырское богословие было отделено от гомилетики, но, сохраняя статус самостоятельной дисциплины, соединялось с педагогикой в рамках одной кафедры.

Из курсов пастырского богословия этих лет следует отметить опубликованные лекции профессора СПбДА протоиерея Сергия Соллертинского[21], ректора СПбДА епископа Бориса (Плотникова)[22]; инспектора и ректора СПбДА архимандрита Антония (Вадковского); ректора МДА, а затем КазДА архимандрита (с 1897 г. епископа) Антония (Храповицкого). Все эти курсы можно объединить стремлением придать пастырскому богословию собственно богословскую направленность, однако наиболее значительным в этом отношении и перспективным для дальнейшего развития науки о пастырстве оказался курс владыки Антония (Храповицкого)[23].

Архимандрит (затем епископ, архиепископ, митрополит) Антоний (Храповицкий) считал главным в пастырском богословии воспитание пастырского духа и изучение способов передачи пасомым духовного богатства. К пастырству, по мнению преосвященного Антония, готовят не только изучение слова Божия и святых отцов, но и чтение соответствующей литературы, например сочинений Ф.М. Достоевского: они развивают «сострадание греховной немощи людей, скорбь о грешных людях и пламенеющее желание о приближении их и себя к Богу»[24]. Важнейшим благодатным даром пастырства, получаемым в хиротонии, владыка Антоний считал дар «сострадательной любви». Интересно, что в 1909 г., при обсуждении нового Устава духовных академий, архиепископ Антоний высказывался за исключение из программы духовных академий всех небогословских предметов, кроме философии и русской литературы: первая учит пастыря думать, вторая помогает изучать жизнь, людей, их характеры и поведение в разных обстоятельствах.

При подготовке нового Устава духовных академий в 1909 г. обсуждение пастырской подготовки стало вновь актуальным. Для этого периода характерны лекционные курсы ректора МДА епископа Феодора (Поздеевского)[25] и преподавателя СПбДА иеромонаха Вениамина (Федченкова)[26]. В них, согласно Уставу, соединяли пастырское богословие с аскетикой, но в несколько разных вариантах. Епископ Феодор понимал под «пастырской аскетикой» общие принципы аскетического делания, применимые и к самому пастырю, и к его пастве. Архимандрит Вениамин делал акцент на духовной жизни пастыря и пастырском опыте, которые позволяли говорить об особой – пастырской – аскетике, ее отношении к разным видам пастырского служения и их богословском изучении.

Трагические события истории XX в. пагубно сказались на развитии духовной школы, само существование которой в России надолго было прервано. Тем не менее можно назвать несколько пособий по пастырскому богословию, служивших подготовке пастырей либо в диаспоре, либо уже после возобновления деятельности духовных школ Русской Церкви в послевоенный период. Среди них уже упомянутые выше учебники и курсы лекций архимандрита Киприана Керна, архимандрита Константина (Зайцева), архиепископа Вениамина (Милова), архимандрита Иоанна (Маслова). Во многом эти пособия основывались на достижениях дореволюционной школы.

Сегодня пастырское богословие является одной из самых востребованных и актуальных богословских наук, и призвано помочь будущему пастырю находить обусловленные традицией и современным положением Церкви в обществе пути к решению стоящих перед ним задач.

Вопросы к параграфу:

1. Какие авторы стремились акцентировать богословскую составляющую курсов пастырского богословия?

2. Какой благодатный дар считал важнейшим для пастыря митрополит Антоний (Храповицкий)?

1. Естественные религии и религия Откровения

«Велик Ты, Господи… и не знает покоя сердце наше, пока не успокоится в Тебе»[27]. С тех пор как человек, образ Божий, был изгнан из рая, его не покидает тайная тоска по нему. Из этой всеобщей тоски возникает религия как попытка вновь восстановить разорванную связь со своим Творцом и Первообразом – таково в общем виде происхождение естественных религий, т. е. религий, источником возникновения которых является не Бог, а падший человек. Из этой общей цели и из «останков первоначального света»[28] в человеке возникает и давно подмеченное наукой сходство этих религий. Не занимаясь подробно изучением его черт, обратим внимание на важнейшую для нас. Любое религиозное общество – (а безрелигиозных обществ история человечества не знает, потому что даже там, где насаждался атеизм, он представлял собой уродливую форму псевдорелигии) – осуществляет свою связь с тем, кого оно считает своим богом, через определенные, установленные для реализации этой связи действия – культ. Любой культ нуждается в особом совершителе этих действий – священнике, жреце и т. п. Иными словами, в любом культе, в любой религии есть посредник между человеком и божеством. В любом культе самой распространенной формой этого посредничества становится принесение жертв.

Само понятие жертвы многозначно и обладает различными оттенками бытового и религиозного смысла, но всегда подразумевает добровольный отказ от того, что принадлежит приносящему жертву. Всем естественным религиям известна прежде всего жертва за грех – и это тоже указывает на общий источник их происхождения: глубокое сознание человеком и человечеством своей вины перед Создателем, – однако еще более характерной их чертой становится то, что сегодня мы называем магизмом. Суть магизма заключается в том, что целью восстановления связи с божеством является возможность манипулирования последним. Правильным образом принесенная жертва должна заставить божество действовать нужным образом. Посредник (священник, жрец) и есть тот, кто обладает необходимыми для этого познаниями и силами. Отсюда и характерные для всех религий с более или менее развитыми культами обряды посвящения (инициации) в жрецы.

Естественные по своему происхождению религии падшего человечества похожи друг на друга еще и тем, что не имеют истинных понятий о Боге. Затворившиеся за прародителями врата Эдема обозначили и недоступность для человека истинного богопознания, а значит и истинного культа, и истинной религиозной жизни. Их восстановление невозможно без участия Самого Бога, и в этом принципиальное отличие всех естественных религий от единой и единственной – Богооткровенной. Обращаясь к ней, мы покидаем область истории человеческих религий и вступаем в мир Священной истории, т. е. истории взаимоотношений Творца с Его творением. Высшей точкой этой истории является момент пришествия в мир Пастыря Доброго (Ин. 10:11), но прежде чем сказать о Нем, необходимо обозреть ведущий к этому путь.

Вопросы к параграфу:

1. Как возникают естественные религии?

2. Как культ связан с понятием «жертвы»?

3. Что такое магизм?

2. Ветхозаветное священство и ветхозаветное пастырство

Рассматривая с указанной точки зрения Священное Писание Ветхого Завета, на первый взгляд мы найдем здесь немало общего с естественными религиями. Как там, так и здесь первоначально именно старшие в роду – первенцы – исполняют священнические обязанности, т. е. становятся посредниками для членов своего рода между ними и Богом. Иов приносил жертвы за своих детей и молился о них (Иов 1:5), так делали и другие патриархи.

Установление левитского (Ааронова) священства, собственно, не отменяет этого правила, ведь левиты в своем служении Богу по сути только замещают собой первенцев (Числ. 3:11-13). Таким образом, по словам святителя Филарета Московского, на Синае совершается не что иное, как «величественное обновление священства»[29], заключающееся еще и в том, что Законом сформулированы теперь конкретные и строгие требования к священнику, касающиеся его физической беспорочности и нравственной чистоты (Втор. 23:2; Лев. 10:9–10; 21:18-20).

Об особой ответственности священника перед Богом и народом, простирающейся и на его семью, говорит история священника Илия. Илий, зная, что его сыновья открыто присваивали себе мясо жертвенных животных до его принесения в жертву и тем самым развращали народ Господень (1 Цар. 2:24), тем не менее не остановил их, предпочитая их Богу (1 Цар. 2:29). Господь не только покарал Илия и его сыновей смертью, но и возвестил пророку Самуилу, что вина дома Илиева не загладится ни жертвами, ни приношениями хлебными вовек (1 Цар. 3:14).

Закон однако регламентировал не только требования к священникам и их деятельность. Точно так же он регламентировал и закреплял устойчивые формы быта Ветхого Израиля в целом, придавая повседневной жизни избранного народа сакральную значимость. Не вникая в конкретные подробности этого быта, следует отметить то, как в нем преломлялась богоизбранность Ветхого Израиля по отношению к другим народам земли. Во-первых, хотя и несомненно, что от всевидящего ока Божия не может укрыться ничто из происходящего под солнцем, тем не менее также несомненно, что Синайский Закон стремился поддержать особую память об этом в избранном народе, своими бытовыми установлениями напоминая ему о том, что всякое повседневное дело должно совершаться богоугодным образом, как бы в непосредственном присутствии Самого Бога. Во-вторых, поскольку сам Израиль в силу своей богоизбранности становился в положение посредника между Богом и остальными народами – иными словами, в положение священника (Исх. 19:6), – постольку и требования особой выделенности и чистоты распространялись на него и поддерживались теми же бытовыми установлениями. Все делать перед очами Божиими и не слиться с другими народами – вот задача Израиля как хранителя доверенного ему Откровения. Непосильная в своей высоте ни человеку, ни народу и подразумевающая в то же время за свое неисполнение строгие кары, она предусматривала по сути единственную возможность избежать их через принесение очистительных жертв, носящих при этом заместительный характер. Жертва, собственно, не отменяла наказания за грех, но только замещала жертвенным животным грешника: так грехи израильского народа возлагались на козла отпущения, который должен был погибнуть в пустыне. Этому значению жертвы отвечал и общий характер ветхозаветного культа: величественный и страшный.

Ветхозаветные священники не только приносили жертвы, в их обязанности входило чтение народу закона, суд, но все же важнейшей функцией ветхозаветного священства было и оставалось жертвоприношение. На первый взгляд, эта функция близка аналогичной функции естественных религий, но вместе с тем она обнаруживает и существенную разницу с последними. Назначение ветхозаветного священства состояло не в том, чтобы магическим образом манипулировать божеством: грозный Бог отмщений (Пс. 93:1) не позволял даже помыслить об этом, – но в том, чтобы помочь израильскому народу, с одной стороны, не погибнуть от недостойного приближения к святыне, с другой – не потеряться в massa peccata[30] падшего человечества.

При этом ветхозаветное священство в области повседневной бытовой жизни не выделялось из среды израильского народа и было прочно встроено в общественную и государственную жизнь Израиля: оно молилось за народ, оно совершало требы (приносило жертвы), оно учило Закону, оно судило по тому же Закону и, как писал священномученик Иларион (Троицкий), «совершенно сливалось с общенародной жизнью»[31]. Однако это краткое описание его характера и деятельности вовсе не исчерпывает представлений о ветхозаветном пастырстве. Действительно, все, что говорилось до сих пор о ветхозаветном священстве, говорилось о нем как о посреднике, вступающем в общение с Богом от имени народа, но богооткровенность ветхозаветной религии подразумевает и того или тех, кто будет говорить народу от имени Бога, возвещая Его волю. Всмотревшись внимательней, мы обнаружим, что такие люди действительно были, но что принадлежали они по преимуществу не к левитскому священству: то были прежде всего народные вожди – как Моисей, цари – как Давид, – и в особенности пророки, – именно они (пророки) чаще других в Священном Писании Ветхого Завета именуются пастырями. И если, по слову апостолу Павла, покрывало с Ветхого Завета снимается Новым (Ср.: 2 Кор. 3:14), то для нас не безразлично, что слово «пастырь» употребляется в Ветхом Завете впервые по отношению к Авелю – самому раннему библейскому прообразу пролившего за нас Свою кровь Сына Божия. Однако мы еще лучше поймем, в чем отличие ветхозаветного пастырства от ветхозаветного священства, посмотрев с этой точки зрения на жизнь Моисея. Прежде всего в ней следует обратить внимание на мотив непосредственного избранничества и посылания на служение, – этот мотив будет не раз повторяться впоследствии в жизни пророков. Это избранничество не обусловлено требованиями закона о необходимых священнику качествах и не подразумевает возможности уклониться от избрания – так не помогают Моисею ссылки на собственную «гугнивость». Еще более выразительно та же мысль обнаруживается в избрании пророка Иеремии Прежде нежели Я образовал тебя во чреве, Я познал тебя, и прежде нежели ты вышел из утробы, Я освятил тебя: пророком для народов поставил тебя. А я сказал: о, Господи Боже! я не умею говорить, ибо я еще молод. Но Господь сказал мне: не говори: “я молод”; ибо ко всем, к кому пошлю тебя, пойдешь, и все, что повелю тебе, скажешь (Иер. 1:5-8)[32].

Отсюда уже совершенно очевидно главное, указанное выше назначение ветхозаветного пастыря-пророка – сообщать народу непосредственную волю Божию, что подтверждается как раз эпизодом из книги Исход, описывающим, как совершалась передача израильскому народу Закона. Гром и пламя, извещающие о близости Бога, испугали народ: И сказали Моисею: говори ты с нами, и мы будем слушать, но чтобы не говорил с нами Бог, дабы нам не умереть. И сказал Моисей народу: не бойтесь; Бог [к вам] пришел, чтобы испытать вас и чтобы страх Его был пред лицем вашим, дабы вы не грешили. И стоял [весь] народ вдали, а Моисей вступил во мрак, где Бог (Исх. 20:19-21). Но самое существенное заключается, пожалуй, в том, что в непосредственной тесной связи с этим Божественным избранием на пастырство и необходимостью возвещать волю Божию (посланничеством) обнаруживает себя особое личное качество, отличающее ветхозаветных пастырей от ветхозаветных священников: это жертвенная самозабвенная любовь к народу, к которому они были посылаемы и от которого претерпевали столько страданий, а нередко и смерть. Задолго до апостола Павла, в сердце которого не тесно было Коринфянам (2 Кор. 6:11), уже Моисей чувствовал необходимость носить свой народ на руках как нянька носит ребенка (Чис. 11:12). И хотя груз этот, как он говорил, был тяжел для него, и он даже жаловался на его непомерность Господу, однако после того как израильтяне сотворили себе златого тельца для поклонения ему и Бог решил истребить их с лица земли, Моисей, быть может, впервые в жизни всерьез воспротивился Создателю: и возвратился Моисей к Господу и сказал: о, Господи! Народ сей сделал великий грех: сделал себе золотого бога; прости им грех их, а если нет, то изгладь и меня из книги Твоей, в которую Ты вписал (Исх. 32:31-32). В этом месте нас поражает не только дерзновение Моисея, но и та цена, которой он готов был приобрести спасение народа – собственная вечная гибель. Подобная жертвенная любовь была свойственна и другим ветхозаветным пастырям. Так, пророк Амос, гонимый царем Амасией за свои обличительные пророчества, молил за Израиль, которому угрожали грозные божественные кары: Господи Боже! останови; как устоит Иаков? он очень мал (Ам. 7:5). То же можно сказать и о других пророках, которых весь мир не был достоин (Евр. 11:38).

Таким образом, ветхозаветное пастырство отличается от левитского священства не только своей функцией: быть посредником не со стороны народа, а со стороны Бога, – но и своим всегда особым призванием на служение, а в связи с этим и несвязанностью с принадлежностью к тому или иному колену Израиля (Я не пророк и не сын пророка; я был пастух и собирал сикоморы. Но Господь взял меня от овец (Ам. 7:14–15)), вообще своей «безбытностью», которую замечательно подметил апостол Павел в своем цитированном выше послании; наконец, и более всего – особой благодатной жертвенной любовью, примеров которой мы, пожалуй, не находим в среде левитского священства. Это священство приносило жертвы, но не имело жертвенности в себе, с трудом проводя народ Израилев между опаляющим огнем Божества и тьмою идолопоклонства и неверия.

Если предложенное выше представление о пастырстве извлечено было в основном из Священной истории Ветхого Завета, то его учительные книги также содержат важные рассуждения на интересующую нас тему. Здесь мы встретим и обличения недостойных священников и пастырей, которые пасли себя самих, не имели жалости и любви к овцам (Иез. 34:2), и не хотели приложить к служению своему сердца (Мал. 2:2). Здесь – замечательное определение пастыря как стража Господня: И тебя, сын человеческий, Я поставил стражем дому Израилеву, и ты будешь слышать из уст Моих слово и вразумлять их от Меня. Когда Я скажу беззаконнику: «беззаконник! ты смертью умрешь», а ты не будешь ничего говорить, чтобы предостеречь беззаконника от пути его, – то беззаконник тот умрет за грех свой, но кровь его взыщу от руки твоей. Если же ты остерегал беззаконника от пути его, чтобы он обратился от него, но он от пути своего не обратился, – то он умирает за грех свой, а ты спас душу твою. (Иез. 33:7-9). Но важней всего в этих текстах возникающее у разных авторов представление о Божественном пастырстве над Израилем (см., например: Екл. 12:11, Сир. 18:12-14, Ис. 40:10–11, Иер. 31:10): благая весть – точнее, ее предвестие – о пришествии подлинного Доброго Пастыря: вот, Я Сам отыщу овец Моих и осмотрю их. Как пастух поверяет стадо свое в тот день, когда находится среди стада своего рассеянного, так Я пересмотрю овец Моих и высвобожу их из всех мест, в которые они были рассеяны в день облачный и мрачный. И выведу их из народов, и соберу их из стран, и приведу их в землю их, и буду пасти их на горах Израилевых, при потоках и на всех обитаемых местах земли сей. Буду пасти их на хорошей пажити, и загон их будет на высоких горах Израилевых (Иез. 34:11–14), – так говорит Господь Бог.

Вопросы к параграфу:

1. Почему святитель Филарет установление левитского священства назвал «обновлением» ветхозаветного священства?

2. В чем назначение бытовых установлений Закона?

3. Чем назначение левитского священства отличалось от назначения жрецов естественных религий?

4. Кого называли пастырями в Ветхом Завете?

5. В чем отличие ветхозаветных пастырей от левитского священства?

6. Что было главным внутренним качеством ветхозаветных пастырей?

3. Евангельское учение о пастырстве Христа

Рассмотрим теперь новозаветное употребление слова «пастырь» и то новое, что евангельская история добавляет к понятию о пастырстве. В свое время одним из первых достижений научного пастырского богословия в России стала книга профессора Санкт-Петербургской духовной академии, протоиерея Сергия Соллертинского, «Пастырство Христа Спасителя». В ней автор поставил себе цель выявить то неизменное, что составляет суть христианского пастырства во все времена, а для этого определить существенные черты пастырства Самого Христа. Решая эту задачу, о. Сергий установил, что чаще всего в Евангелии Сам Себя Спаситель называет именем Сын Человеческий. В свою очередь поиск этого выражения в ветхозаветных текстах показал, что им, как правило, именуются пророки. Отсюда автор делал вывод о том, что суть пастырства Христа Спасителя составляет Его пророческое, т. е. учительное служение. Работа подверглась справедливой критике прежде всего за то, что была проделана на основе только синоптических Евангелий и не учитывала важнейших в этом отношении текстов Евангелия от Иоанна. Однако с учетом последнего вывод о. Сергия вполне вписывается в наши представления о ветхозаветном пастырстве. Действительно, если имя Сына Человеческого чаще всего относится к пророкам, то ведь именно они в то же время чаще всего именуются и пастырями. Однако мы помним, что помимо учительства жертвенная любовь и полное предание себя в волю Божию, столь свойственные пророкам, существенно дополняли образ ветхозаветного пастырства, в котором нетрудно угадать прообраз единого истинного Пастыря. В то же время именно Евангелие от Иоанна делает этот образ окончательно ясным для нас. Здесь как в фокусе сходятся порознь намеченные в Ветхом Завете линии пастырства и священства.

Центральными текстами в этом отношении будут притча о Пастыре Добром (Ин. 10:1-18) и первосвященническая молитва Спасителя (Ин. 17). Однако прежде чем перейти к ним, отметим важные для нас места в синоптических Евангелиях. Прежде всего, конечно, это те, где Господь усваивает себе характерную черту ветхозаветного пастырства: посланничество, – их немало (см., напр. Мф. 10:40, Мф. 15:24, Мк. 937, Лк. 4:42–43, Лк. 10:16); но еще важней те, где это пастырское посланничество обретает черты священнического служения. Прежде всего это Мф. 20:28 и Мк. 10:45, где говорится, что Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих (Ср.: Лк. 12:37 и Лк. 22:26-27). Дело в том, что по ветхозаветным понятиям служение возможно только как служение низшего высшему и по отношению к Богу понимается прежде всего как священнодействие, поэтому о пророках обычно не говорится, что они поставлены на служение, но о священниках и левитах – часто. В свою очередь, служение – богослужение – это прежде всего принесение жертвы. Иными словами, парадоксальным для израильтянина употреблением этого понятия Спаситель прикровенно указывает на Себя как на Приносящего и Приносимого. Окончательно же проясняется это как раз в упомянутых выше текстах евангелиста Иоанна.

Не пересказывая их подробно, обозначим вытекающие из них важнейшие черты пастырства Христа Спасителя. В центре обоих фрагментов стоит мысль о приносимой пастырем за овец жертве: Пастырь добрый полагает жизнь свою за овец (Ин. 10:11) – за них Я посвящаю Себя, чтобы и они были освящены истиною (Ин. 17:19). Этим жертвенно-священническим служением Пастыря запечатлевается (совершается) Его пастырское посланничество, которое делает Его тем самым единым посредником между Богом и человеками (Ср.: 1 Тим. 2:5). Притча здесь намечает то, что прямо проговаривается в молитве. Послушание овец пастырю и знание им их имен (Ин. 10:3) раскрывается как власть, данная Сыну вместе со знанием тех, кто препоручен Ему Отцом (Ин. 17:12). Выражение: Я есмь дверь (Ин. 10:9; См. Ин. 10:7), – в общем виде выражающее мысль о посредничестве, наполняется в молитве подробным описанием дела, которое Сын совершил по поручению Отца: открыл Его имя человекам, передал им Его слова, которые суть истина, и теперь предает Себя за них, чтобы и они вошли в славу Отчу И притча, и молитва завершаются мыслью о Церкви: и будет одно стадо и один пастырь (Ин. 10:16) – Как Ты послал Меня в мир, так и Я послал их в мир… Не о них же только молю, но и о верующих в Меня по слову их, да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино, – да уверует мир, что Ты послал Меня. И славу, которую Ты дал Мне, Я дал им: да будут едино, как Мы едино. Я в них, и Ты во Мне; да будут совершены воедино (Ин. 17:18-23).

Итак, пастырство Христа Спасителя соединяет в себе власть, пророчество и жертву. С точки зрения ветхозаветной можно было бы сказать, что Спаситель совмещает в Себе истинного пастыря и истинного священника, но то же Евангелие от Иоанна (вот Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира (Ин. 1:29)) позволяет сформулировать более точно: Христос есть истинный Пастырь и истинный Агнец в одном лице. Окончательно же это откроется обитателям Горнего Иерусалима, ибо Агнец, Который среди престола, будет пасти их и водить их на живые источники вод (Апок. 7:17).

Вопросы к параграфу:

1. Что говорят о пастырстве Христа синоптические Евангелия?

2. В чем заключается особенность учения о пастырстве Христа в Евангелии от Иоанна?

3. Как соотносятся ветхозаветное и евангельское учение о пастырстве?

4. Христос как совершенный образ истинного пастырства

Преподобный Иустин Попович замечает, что, хотя Христос может называться разными именами, но при этом в каждом имени Он все равно предстанет перед нами в Своем целостном облике, так как все Его имена совмещаются в одном главном имени – Спаситель, – и все Его действия – в главном деле, ради которого Его послал в мир Отец[33]. И действительно, первое, что бросается в глаза, при взгляде на Христа Пастыря, что Он – всегда пастырь. Важно даже не то, что, подобно пастырям-пророкам, Он жил вне обычного, размеренного традицией быта, а то, что у Него не было Своей – которую мы сегодня назвали бы частной – жизни. Он – всегда пастырь: любая черта Его жизни, Его характера, Его поведения, Его бесед, Его молитв, Его страданий и смерти – пастырская. Он никогда не думает о Себе и как воплощенная Любовь не ищет своего (1 Кор. 13:5). И молясь Отцу, и проповедуя в синагогах, и наставляя учеников, и изгоняя бесов, и разделяя трапезу с мытарями и грешниками, Он – Пастырь. В минуту ареста Он озабочен не Собой, но тем, чтобы исправить горячность Петра и оградить учеников: оставьте сих (Ин. 18:8); если Он скорбит, то об ожесточении сердец; если радуется, то о том, что утаенное от мудрых открыто младенцам (Ср.: Лк. 10:21) и т. д., и т. д. Очевидно, здесь дело не в том, что евангелисты описывали только известную сторону Его жизни, но в том, – что жизнь Его была такова. Он учит, Он молится, Он свидетельствует жизнью, смертью и воскресением Свое учение, Он указывает путь, Он священнодействует – в Сионской горнице и на Кресте, – Он творит дела Отца, Он пьет Чашу послушания Отцу, Он послан Отцом, Он Посредник между Отцом и людьми, Он примиряет нас с Отцом, Он образ Отца: Он – Пастырь Добрый. И в этом смысле Его «пропитанная» пастырством жизнь – прямое и непосредственное руководство для всякого пастыря, которое мы можем почерпнуть прямо из Евангелия[34]:

– Видим в Евангелии, что Христос за матерь и братьев своих считал паству свою, так и пастырь должен помнить, что обручается с Церковью, а его родные уже не имеют на него прежних прав.

– Видим, что Спаситель, несмотря на угрозы, всегда говорил то, что считал нужным сказать, так и пастырь должен говорить слово Божие, никому не угождая; и как Христос всякий повод использовал для того, чтобы наставить на спасение (например, в разговоре с самарянкой), а о бесполезном не говорил вовсе, так и пастырь должен использовать всякий повод для того, чтобы принести пользу своей пастве.

– Видим, что Спаситель более всего заботился о грешниках и был всегда доступен им, так и пастырь должен более всего заботиться о самых немощных своих чадах.

– Видим, что Спаситель уединялся для молитвы и одинок был среди учеников своих, так что и в Гефсиманском саду они не бодрствовали с Ним, и на кресте оставили Его, так и пастырь должен быть готов к одиночеству и научиться любить его и помнить: Пославший Меня есть со Мною; Отец не оставил Меня одного, ибо Я всегда делаю то, что Ему угодно. (Ин. 8:29); одиночество пастыря среди людей есть оборотная сторона его близости к Отцу.

– Видим в Евангелии, что Христос везде говорил о том, что не от Себя пришел, а послан Отцом, так и пастырь должен помнить, что не людьми поставлен, но послан Богом. Полномочия пастыря не от земли, но от неба, и ответствен он прежде всего пред небом. Видевший Меня видел Отца (Ин. 14:9), сказал Христос Филиппу. Так всякий пастырь должен являть пастве образ Христов.

– Видим в Евангелии, что Спаситель оклеветан был фарисеями. Так и пастырь должен быть всегда готов к недоброжелательству и клевете, но и о том помнить, что если живет не в Духе, то слово клеветы может сбыться над ним[35].

– Видим в Евангелии, что Спаситель, исцеляя, одним велел проповедовать чудо, а другим, наоборот, скрывать его, у одних испытывал веру, а других вообще ни о чем не спрашивал, потому что знал, чтó в человеке и чтó кому полезно. Так и пастырь истинный – тот, кто знает своих овец, т. е. знает, что и когда потребно каждой из них. Стало быть, пастырь должен искать и просить у Господа дара духовного рассуждения, без которого не сможет управить стадо.

– Видим в Евангелии, что Спаситель истинно до конца возлюбил учеников Своих, так что и душу положил за них. Так и пастырь должен готовиться к этому и помнить, что пока не придет час его, никто не сможет повредить ему.

– Видим в Евангелии, что Господь именно свидетельствовал об истине, т. е. не только возвещал ее, но и жизнью Своею подтверждал: если говорил благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас (Мф. 5:44), то и Сам на кресте молился за распинающих; если предлагал раздать имение, то и Сам не имел, где приклонить голову (Мф. 8:20); если говорил, что надо оставить отца и матерь, то и Сам предпочитал родным учеников своих; если говорил, что кто больший, тот должен быть слугою, то и Сам умыл ноги ученикам; если говорил, что надо всегда молиться, то и Сам часто уединялся для молитвы, – так и пастырь должен стремиться к тому, чтобы жизнь его утверждала сказанное им слово. Слово духовное, замечает негде прп. Силуан Афонский, судья тому, кто его произносит.

Итак, даже из немногого сказанного видно, что пастырство Спасителя есть икона земного пастырства. И как все лучи ветхозаветного пастырства сходятся к Пастыреначальнику Христу, так что Авель, Моисей, Давид, Иеремия, каждый по-своему, несут в себе какую-то черточку пастырства Иисусова, – так и новозаветные пастыри Церкви Христовой, каждый в меру своих сил, должны раскрыть в себе образ Пастыреначальника. Это нужно пастве, потому что Христос является пастве в пастырях. Это нужно им самим, потому что образ Божий может раскрыться в них отныне только через их пастырство.

Вопросы к параграфу:

1. Что можно считать важнейшей чертой пастырства Христа?

2. Как соотносятся проповедь и жизнь Пастыря Христа?

3. Как соотносится божественное пастырство Спасителя и пастырство земное?

5. Пастырские наставления Спасителя Его ученикам

Спаситель не только предстал перед апостолами как совершенный образ совершенного Пастыря, но и учил их пастырству. Во дни Своей земной жизни, беседуя с ними, Христос усваивает им важнейшие черты Своего пастырства. Они избраны (Ин. 15:16) и посланы Им в мир, так же как Сам Он был послан сюда Отцом (Ин. 4:38, 17:18). Их слово будет со властью, их будут слушать так же, как слушали Его (Ин. 15:20), они будут посредниками между Ним и теми, кто уверует в Него, слушая их (Ин. 17:15), и от Его имени будут раздавать им хлеб жизни (Лк. 9:13). Они будут гонимы, как и Он (Ин. 15:18, 21), и изопьют чашу, которую Он пил (Мф. 20:23). Если Он Агнец, то и их посылает как овец среди волков (Мф. 10:60); Если Он умыл им ноги, то и они должны делать это друг другу (Ин. 13:14). Это предварительное научение завершается прямым поставлением апостолов на пастырское служение, когда Христос является им после Своего воскресения: Иисус же сказал им вторично: мир вам! как послал Меня Отец, так и Я посылаю вас. Сказав это, дунул, и говорит им: примите Духа Святаго. Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся (Ин. 20:21-23).

Комментируя это место, святитель Иоанн Златоуст подчеркивает божественную высоту врученного апостолам пастырского служения: «Кто размыслит, как важно то, что человек, еще облеченный плотью и кровью, может присутствовать близ блаженного и бессмертного Естества, тот ясно увидит, какой чести удостоила священников благодать Духа. Люди, живущие на земле и еще обращающиеся на ней, поставлены распоряжаться небесным и получили власть, которую Бог не дал ни ангелам, ни архангелам… Ибо Отец и не судит никого, но весь суд отдал Сыну (Ин. 5:22), а я вижу, что Сын весь этот суд вручил священникам. Они возведены на такую степень власти, как бы уже переселились на небеса, превзошли человеческую природу и освободились от наших страстей»[36]. Очевидно, что именно такое восприятие пастырства лежало и в основании пастырского богословия апостолов, ибо главный вопрос, на который они стремились ответить, заключался в том, как возможно и кому возможно понести это Божественное служение, которое в полной мере мог поднять только Богочеловек Иисус Христос.

Вопросы к параграфу:

1. Чему Христос учил апостолов как будущих пастырей?

2. Как характеризовал пастырство святитель Иоанн Златоуст?

3. Что было центральной темой пастырского богословия апостолов?

6. Пастырское богословие и пастырский опыт апостола Павла

Получив для устроения Церкви от Христа дар пастырства, дар священства, апостолы не могли не задумываться о том, кому они смогут в дальнейшем передавать этот дар, иными словами, должны были ответить на выше уже поставленный вопрос: кто и как может понести Божественный дар пастырства? Ответ на него мы находим прежде всего в посланиях апостола Павла, причем не только в тех, которые принято называть пастырскими и в которых сосредоточены пастырские наставления апостола его ученикам, – и в других посланиях мы находим не менее драгоценное для нас описание собственного пастырского опыта апостола.

Прежде всего необходимо обратить внимание на то, что в эпоху, когда все или почти все в Церкви совершалось по прямому указанию Духа – в том числе и избрание на пастырское служение, апостол закладывает основу канонических требований к кандидату в священство. Эти требования, как и подобает канонам вообще, охватывают преимущественно внешнюю сторону дела. Будущий епископ (пресвитер) должен не иметь грубых пороков, не иметь пристрастия к деньгам, вину и ссорам, быть мужем одной жены, любить странников, быть честным, благочестивым, учительным, хорошо управлять своим домом, иметь доброе свидетельство от внешних и прочее (1 Тим. 3:1-7). Все сказанное можно свести к одному – жизнь ставленника прежде всего не должна быть соблазнительна ни для своих, ни для чужих, чтобы не понесла в чем урона Церковь Бога Живого, которая есть столп и утверждение истины (1 Тим. 3:15)[37]. Однако, как только ставленник получает дар с возложением рук священства (1 Тим. 4:14)), требования существенно меняются, они становятся неизмеримо выше: Будь образцом для верных в слове, в житии, в любви, в духе, в вере, в чистоте (1 Тим. 4:12).

Святитель Феофан толкует эти слова так: «словом… чтобы и содержание и образ речи были назидательными… житием… во взаимообращении: всякого встречать с уважением к нему и готовностью сделать ему добро, словом и делом, не допуская никакой вольности в обращении… любовью… Пастырь, приемля паству в свои руки, должен всех принять, как кровных чад и как родных… духом… быть отрешену от всего тварного и чувственного и все творить во славу Божию и не превозноситься даром благодати, но паче смиряться, боясь оказаться не настолько деятельным, сколько следовало бы, судя по данному дару… верой… Есть две веры: вера правая, приемлющая без сомнения помышлений все, открытое нам Богом, и вера, в Боге уверенная, что не оставит предавшего себя Ему… чистотой… целомудрием, непредпочтением никого»[38].

Будучи Божественным и в этом смысле незаслуженным, дар нуждается в возгревании (2 Тим. 1:6), так как это единственный способ вместить и не растратить его. Для этого необходимо, во-первых, вникать в себя и в учение (1 Тим. 4:16). В этих словах трудно не усмотреть прежде всего очевидное указание на накопление пастырского опыта как на внутреннее осознание жизни во Христе. Лучший комментарий к этому месту можно найти у святого Иоанна Кронштадтского. В своей сарапульской беседе с пастырями, значение которой для пастырского богословия, быть может, не менее велико, чем значение беседы преподобного Серафима с Мотовиловым для духовной жизни вообще, он говорил так: «О своем душевном состоянии могу сказать вам, что исполняю древнее великое правило: познай самого себя. Это содержание всей моей жизни, и доселе я не перестаю “познавать самого себя”. Чрез это я познаю свою беспомощность во всех отношениях, а это меня заставляет смиряться… и постоянно просить у Бога благодатной помощи, для очищения от грехов. И это знание своих человеческих немощей заставляет меня и помогать другим, и молиться за них, сочувствовать, прощать и т. п. Особенно для меня ценно изучение моей человеческой природы потому, что чрез это я познаю главные свойства Божии; я на себе познаю, насколько Господь наш милосерд, долготерпелив, всемогущ, в помощи нам “скоропослушлив”»[39].

Однако одного только богопознания через самопознание еще недостаточно. Второе необходимое средство для возгревания дара священства, согласно апостолу, есть страдание: страдай с благовестием Христовым силою Бога (2 Тим. 1:8). Эти слова, очевидно, также нуждаются в пояснении. Благовестие совершается силою Бога и не может быть вменено в заслугу пастырю (Горе мне, если не благовествую… (1 Кор. 9:16)); единственное, что он может привнести от себя – это готовность принять страдание, так как и сама сила перенести его – от Господа. Тот же апостол Павел пишет Колоссянам: восполняю недостаток в плоти моей скорбей Христовых за тело Его, которое есть Церковь (Кол. 1:24). По-своему эти мысли преломились и в учении о сострадательной пастырской любви митрополита Антония Храповицкого[40]. Наконец, святой Алексий Мечёв говорил, что пастырь должен «разгружать» скорби своих чад и брать их на себя и именно в этом видел свою главную задачу[41].

Это общее рассуждение подтверждается пастырским опытом самого апостола Павла. Уже святитель Григорий Богослов считал этот опыт уникальным и образцовым и сжато изложил его в своем «Слове о священстве»: «Он [апостол Павел] излагает законы рабам и господам, начальникам и подчиненным, мужам и женам, родителям и детям, супружеству и безбрачию, воздержанию и роскоши, мудрости и невежеству, обрезанию и необрезанию, Христу и миру, плоти и духу. За одних благодарит, других укоряет, одних именует своею радостью и венцем, других обличает в безумии. Кто ходит право, тем сопутствует и соусердствует; а кто ходит лукаво, тех останавливает. Он то отлучает, то утверждает любовь, то плачет, то веселится; то напоевает млеком, то касается тайн; то снисходит, то ведет с собою на высоту; то угрожает палицею, то объемлет духом кротости; то возносится с высокими, то смиряется со смиренными. Иногда он – меньший из апостолов, а иногда обещает представить доказательства, что в нем глаголет Христос. Иногда желает отъити и жрен бывает; иногда признает более нужным для верующих – пребывать ему во плоти. Ибо ищет не собственной пользы, но пользы чад, которых родил во Христе благовестованием; – такова цель всякого духовного начальства, – во всем презирать свое для пользы других! Павел хвалится немощами и скорбями; как бы некоторым убранством, украшается мертвостию Иисусовою; он не невежда в познании, хотя говорит о себе, что видит сквозь тусклое стекло и гадательно. Бодр духом, и изнуряет тело, истощая его, как противника; а вместе не научает ли и не вразумляет ли тем и нас, не превозноситься земным, не надмеваться ведением, не восставлять плоти против духа? Он за всех ратоборствует, за всех молится, о всех ревнует, за всех воспламеняется, – и за тех, которые вне закона, и за тех, которые под законом; он проповедник язычников, предстатель иудеев… Он подражает Христу, бывшему за нас клятвою, воспринявшему на Себя наши немощи, понесшему наши болезни, или скажу скромнее, он первый после Христа не отрекается страдать за иудеев, и притом как нечестивый, только бы они спаслись. Но к чему перечисляю подробности? Живя не для себя, но для Христа и для проповеди, распяв себе мир и распявшись миру и всему видимому, Павел все почитает маловажным и низким для своего желания»[42].

Действительно, известные нам от самого апостола подробности его странствий складываются в подлинную жизнь во Христе. Для него принципиально важна связь со Спасителем, которую он подчеркивает, настаивая на том, что свое учение принял непосредственно от Него. Но еще важнее его самоопустошение – трудно найти другое слово – ради Христа. Когда он говорит, что все почитаю за сор, чтобы приобрести Христа (Флп. 3:8), то надо помнить, что за этими словами стоит признание ничтожности и достижений прошлой жизни, и римского гражданства, и положения в обществе, и уважения соплеменников и родных и еще многого другого, что наполняет жизнь каждого человека в ее повседневности. Апостол опустошает себя, чтобы в нем жил отныне Христос (Гал. 2:20), и по мере того, как это происходит, одновременно удивительным образом расширяется сердцем, так что в этом сердце теперь не тесно никому из его учеников и пасомых (2 Кор. 6:11). При этом христоцентризме жизни тем более поразительно, что если Моисей когда-то готов был ради спасения своих соплеменников оказаться вычеркнутым из книги жизни, то апостол Павел по аналогичному поводу готов даже на большее: готов быть отлученным от Христа (Рим. 93). Это крайнее выражение пастырской любви – будь оно даже гиперболой – говорит нам о главной движущей силе пастырства более, чем что-либо другое[43], и позволяет нам смотреть на апостола Павла как на совершенный образ земного пастырства, вместивший в себя, насколько это возможно человеку, данный во Христе первообраз пастырства Божественного. Совершенство этого образа, однако, не означает его бесполезности для нас в силу очевидной недостижимости. Заповедь апостола: будьте подражателями мне, как я Христу (1 Кор. 11:1), – требует исполнения, и в этом мы можем и должны опираться на те универсальные законы пастырского служения, который апостол Павел почерпывает из опыта собственной жизни.

Первый из них формулирует принцип пастырского отношения к пасомым: Для всех я сделался всем, чтобы спасти по крайней мере некоторых (1 Кор. 9:22). Поясняя, что делает это для Евангелия, чтобы быть соучастником его (1 Кор. 9:23), апостол тем самым подразумевает второй: спасение пастыря заключается в спасении его паствы. Наконец, третий, отвечая на главный вопрос пастырского богословия апостолов, как возможно человеку понести груз божественного пастырства, утверждает: Сила Божия в немощи свершается (Ср.: 2 Кор. 12:9).

Вопросы к параграфу:

1. Какие требования к ставленнику предъявляет апостол Павел?

2. Как святитель Феофан толкует слова апостола Образ буди верным…?

3. Как необходимо «возгревать дар священства»?

4. Как святитель Григорий Богослов характеризует апостола Павла в его пастырском делании?

5. Почему мы можем назвать жизнь апостола Павла жизнью во Христе?

6. Какие законы пастырского служения выводит апостол Павел из своего пастырского опыта?

7. Всеобщее священство христиан и иерархическое священство: пастырство в Церкви

Если еще в Ветхом Завете Израиль именовался царством священников (Ср.: Исх. 19:6), то, конечно, тем более эти слова должны быть отнесены к Церкви – Новому Израилю. Именно это и делает апостол Петр в своем Первом послании, когда, обращаясь к христианам, называет их царским священством, народом святым (1 Пет. 2:9). По повелению Божию вся Церковь – посредник между миром и Христом (Господи! что это, что Ты хочешь явить Себя нам, а не миру? Ин. 14:22) – послана проповедовать Христа и свидетельствовать о Христе. В этом смысле всякий христианин отделен от мира на служение Богу (Я избрал вас от мира (Ин. 15:19)); всякий проповедник слова Божия, обязанный дать отчет о своем уповании (Ср.: 1 Пет. 3:15); жизнь всякого – духовная жертва, приносимая на пути следования за Христом, ведь, согласно апостолу Павлу, нам дано ради Христа не только веровать в Него, но и страдать за Него (Флп. 1:29).

Еще одним важным тезисом дополняет наши представления о всеобщем священстве христиан святитель Тихон Задонский: «Всякий христианин, который имеет себе подчиненных, пастырь им быть должен», т. е. обязуется «подчиненных на путь спасения наставлять, и себе во образ благочестиваго жития подавать»[44].

Очевидно, что всеобщее священство народа Божия создает основание и для служебного иерархического священства – не случайно ведь при поставлении на любую степень иерархии не совершается вторичное помазание миром. В то же время было бы неправильно считать, что иерархия получает свои полномочия от народа или общины, ибо, по справедливому замечанию епископа Михаила Грибановского, в Церкви все исходит «сверху» от Христа[45]. Как учил, толкуя апостольские послания, тот же святитель Феофан Затворник, будучи Телом Христовым, будучи обществом христиан, Церковь устраивается властью Христовой и руками апостолов, дающих начало последующей иерархии. Иными словами, именно община апостолов становится Церковью, непосредственно от Христа получая свои полномочия и по преемству передавая их иерархии. Апостолы соединяли в себе все последующие церковные чины: и пророков, и благовестников, и пастырей, но «такого рода лица, – писал святитель Феофан, – в Церкви суть не от общества христиан, а от Самого Господа… Он же давал и дает таковых и доселе Церкви, чрез друг-друго-приимательную благодать, иногда и с помощью непосредственных, чрезвычайных, указаний»[46]. Подобно тому как Христос есть глава и мужа, и жены, однако при этом «жена несмотря на то, что имеет главою Христа вместе с мужем, относится к Нему некоторым образом чрез мужа»[47], так и «священство прямее относится ко Христу, яко Главе; иные члены Церкви при всем том, что состоят в союзе со Христом, яко с Главою, во многих случаях имеют нужду в их посредстве»[48].

Таким образом, община Тайной Вечери, на которой впервые было совершено Спасителем таинство Евхаристии, в силу своего апостольского состава, являла тождество царского и иерархического священства. Дальнейшее же распространение и развитие Церкви шло путем прирастания тела Церкви за счет умножения царского священства благодаря проповеди и тайнодействиям апостолов и их преемников как иерархов, но не за счет дополнительного выделения из числа членов этой апостольской общины особой иерархии.

В заключение, для правильного представления о внутренней структуре Церкви и того места, которое занимает в ней иерархическое священство, приведем цитату из «Церковно-библейской истории» святителя Филарета Московского, выводящего свою «формулу иерархии» из непосредственного анализа жизни Апостольской Церкви, описанной в Деяниях:

«Будучи обществом руководствуемых и руководствующих к вечному спасению, – писал святитель, – Церковь не могла не иметь подчиненных и начальствующих. Иисус Христос не начертал для нее в слове Своем подробного и единообразного постановления, дабы царство Его не казалось сущим от мира сего: почему мы должны познавать сие постановление более из примера Церкви Апостольской. Она представляла образ единоначалия в Иисусе Христе, Который очевидно управлял ею посредством откровений и дарований Святого Духа; многоначалия в апостолах и соборах; народоначалия в избрании священнослужителей. Но в строгом смысле ни с одним из сих родов правления не сходствует ее иерархия или священноначалие, т. е. такое чиноположение, по которому некоторые лица, сообразно с их способностями и служением раздробленные на разряды и степени, на основании слова Божия, при помощи преемствуемой благодати, действуют к освящению душ так, что старейший по власти духовной делается всем слугой по обязанностям»[49].

Вопросы к параграфу:

1. Чем царское священство христиан отличается от ветхозаветного «царства священников»?

2. Как соотносится в Церкви царское и иерархическое священство?

3. Как святитель Филарет определял суть иерархии?

Как уже было сказано, подобно Ветхому Израилю, Церковь, Новый Израиль, является царственным священством, приносящим духовные жертвы (1 Пет. 2:5, 9). В этом смысле всеобщее священство мирян есть участие в дарованном всей Церкви священстве Христа[50]. Тем не менее членов христианской общины, избранных и поставленных на пастырское служение Богу, древние каноны объединяют общим понятием «клир» (греч. κλῆρος – жребий, удел). Церковно-правовые источники понятием «клир» объединяют и высшие, и низшие ступени церковного служения: с одной стороны – епископов, пресвитеров, диаконов, с другой – иподиаконов, чтецов, певцов, а также исчезнувшие ныне служения привратников, заклинателей и диаконисс[51]. Все посвященные лица числились в списке клириков; когда клирики переставали быть членами клира, их имена исключались из этих списков.

1. Требования к рукополагающему

Преподавать благодать священства могут только епископы, или иначе – архиереи (греч. ἐπίσκοπος – блюститель; ἀρχιερεύς – главный священник, первосвященник). Рукоположение епископа совершается собором епископов (не менее двух)[52], хиротония во пресвитера и диакона, а также поставления на низшие степени церковного служения совершается только одним епископом[53].

Таким образом, именно епископ является носителем всей полноты благодати священства как служитель, способный эту благодать сообщать другим.

Священниками (ἱερεῖς) как в канонах, так и в Актах Вселенских Соборов называются главным образом именно епископы[54]. И в самом деле, в ту эпоху епископы выступали в роли тайносовершителей и пастырей для всей местной общины «домостроителями» Церкви[55], без которых была немыслима ни Евхаристия, ни Крещение, ни литургическая жизнь общины в целом. Именно на это указывает святой Игнатий Антиохийский в Послании к Смирнянам: «Только та Евхаристия должна почитаться истинною, которая совершается епископом, или тем, кому он сам предоставит это… Не позволительно без епископа ни крестить, ни совершать вечерю любви; напротив, что одобрит он, то и Богу приятно, чтобы всякое дело было твердо и несомненно»[56]. Остальной клир осуществлял и осуществляет служение в послушании своему епархиальному епископу и сам по себе не имеет властных полномочий. В частности, пресвитеры не могут произвольно налагать многолетние епитимии или разрешать их, а также управлять имуществом[57].

Исключительная роль епископа в совершении хиротонии обусловливает ряд требований к нему как тайносовершителю (или ко всему собору епископов в случае архиерейской хиротонии). Рукополагать может только тот епископ, который сам получил свою архиерейскую власть законным и правильным образом.

Последнее означает:

1. Епископ должен получить свою архиерейскую власть путем непрерывного иерархического преемства от самих апостолов[58]. Православная Церковь, признавая существование апостольского преемства у римо-католиков и членов Древних восточных (дохалкидонских) церквей, клириков которых принимает «в сущем сане», отрицает таковое у англикан, узаконивших женское священство, не говоря о прочих протестантских конфессиях. Также не признана официально действительность старообрядческой иерархии белокриницкого и новозыбковского согласий. Кроме этого, Русская Церковь не признает рукоположения у «самосвятов» и иных раскольников, в том числе по причине невозможности установить каноническую доброкачественность всех цепочек рукоположений[59].

2. Епископская благодать преподается собором полноправных епископов данной Поместной Церкви при участии или с ведома первенствующего в ней архиерея, – патриарха (как в Русской Православной Церкви и других патриархатах), архиепископа или митрополита (как, например, в Албанской или Польской Церквах)[60]. Правильной хиротонии епископа предшествует его избрание, в Древней Церкви – клиром и народом с участием епископов соседних епархий[61]; отсутствие согласия народа Божия влекло за собой признание ничтожности хиротонии епископа, как это было, например, в скандальном деле Максима Киника, предпринявшего попытку узурпировать Константинопольскую кафедру[62]. Ныне в Русской Православной Церкви, как это установилось в Синодальную эпоху, кандидат во епископа избирается Священным Синодом, в возрасте не моложе 30 лет из монашествующих или не состоящих в браке лиц белого духовенства с обязательным пострижением в монашество[63].

3. Совершать рукоположение не может епископ, изверженный из своего сана за отступление от единства Церкви, уклонение в раскол или отречение от веры[64]. Следует иметь в виду, что устанавливать вину архиерея и как следствие – лишать его правоспособности может только высший орган судебной власти Церкви; пока епископ не осужден, его рукоположения не могут подвергаться подозрению в ущербности[65]. Епископ должен быть действующим, т. е. не пребывать на покое[66], а также совершать хиротонию в пределах своей епископии (епархии). Архиерей «на покое» или пребывающий в чужой епархии может совершить какое-либо священнодействие, а тем более рукоположение, только по приглашению и дозволению правящего в этой епархии епископа[67]. Дозволение (или прямое поручение) правящего архиерея требуется и в случае совершения хиротонии викарным, т. е. несамостоятельным епископом: к нему применимы нормы, регулировавшие в Древней Церкви служение хорепископов, которые помогали городским епископам окормлять общины в отдаленных селениях и зависели от него[68]. Каноны дозволяют таким епископам совершать поставления в низшие степени клира, – иподиаконов, чтецов и др.[69]; такое же право предоставляется игуменам, но только в отношении вверенной ему братии и только в пределах своего монастыря[70].

Вопросы к параграфу:

1. Кто из членов клира именовался «священником» в источниках Древней Церкви? Приведите пример.

2. На основании какого принципа признаются Церковью рукоположения в инославных сообществах?

3. При каких условиях епископ может совершить хиротонию в чужой епархии? Назовите канон, регулирующий такие хиротонии.

2. Требования к рукополагаемому

Рукоположению в священный сан обязательно предшествует подробное «испытание» каждого, кто вступает в клир. Апостол Павел просит Тимофея не возлагать ни на кого поспешно рук и не делаться участником в чужих грехах (1 Тим. 5:22). Уже I Вселенский Собор сформулировал то же самое требование в виде писаной нормы: «Если некоторые без испытания произведены в пресвитеры […]: таковых правило не допускает до священнослужения»[71]. Святитель Василий Великий требует от подчиненных ему епископов неукоснительно исполнять эту норму, обосновывая свое требование тем, что «по обычаю, издревле водворившемуся в церквах Божиих, служители церкви приемлемы были по испытании со всякою строгостью, и все поведение их прилежно исследываемо было»[72]. Отречение от веры, убийство, блуд, прелюбодеяние, различные повреждения чистоты брака кандидата издревле составляли непреодолимое препятствие к посвящению; позднейшее церковное законодательство более подробно разработало вопрос о препятствиях к хиротонии.

Заметим попутно, что, поскольку пастырские труды епископов разделяют до известной степени и пресвитеры, управляя местной церковью на уровне прихода, являясь соучастниками и благодатных даров, и ответственности епископа, требования канонов к пресвитерам и к епископам в значительной степени совпадают[73].

Абсолютно необходимо, чтобы желающий вступить в клир был правильно крещен (при этом надо помнить, что Православная Церковь признает действительность крещения у целого ряда инославных конфессий). Крещение с точки зрения канонического права сообщает человеку церковную правоспособность и открывает возможность к участию в прочих таинствах.

Столь же абсолютно необходимым условием является мужской пол посвящаемого. Женщины абсолютно не допускаются к рукоположению в любые степени священства. Эта норма, хотя и не зафиксированная в канонах, является неизменным и устойчивым правовым обычаем Церкви, основанным на Священном Писании. Так, в Первом послании к Коринфянам апостол Павел, ничего не говоря о невозможности женского священства, в то же время повелевает женщинам в церкви молчать и быть в подчинении (ср.: 1 Кор. 14:34)[74]. С женским священством не следует путать существовавший в первом тысячелетии особый институт диаконисс, которые, без права проповедовать, помогали пресвитерам при Крещении взрослых женщин, наставляли их в вере частным образом, а также занимались благотворительностью[75]. В наше время женщины могут занимать церковно-административные должности, которые не имеют особого чина посвящения, – настоятельниц монастырей, старост приходских церквей и так далее.

Отсутствие двух условий самой способности к священству – действительного Крещения и мужского пола – не только безусловно препятствует к принятию священства, но и неминуемо приводит к констатации ничтожности хиротонии, если она была все-таки совершена, злонамеренно либо по неведению[76].

Вопросы к параграфу:

1. Какая обязательная процедура предшествует рукоположению? Назовите соответствующий канон.

2. Каковы канонические основания неспособности женщины к посвящению?

3. Требования к духовно-нравственным качествам рукополагаемого

4. Требования к социальным качествам рукополагаемого

5. Требования к физическим качествам рукополагаемого

1. Отсутствие телесных недостатков, прямо препятствующих исполнению церковного служения. Каноны подчеркивают незначительность таких недостатков, которые, если и портят внешний облик человека или ухудшают качество его жизни, все-таки не вредят его нравственному облику и не мешают его служению; например, если достойный кандидат лишен глаза или имеет больную ногу[111]. Но глухой или слепой уже не могут стать клириками (соответствующий канон говорит о епископе, однако его не только можно, но и нужно интерпретировать расширительно), чтобы не возникало никаких «препятствий в делах церковных»[112]. Как справедливо заметил А.С. Павлов, «по смыслу этого общего правила должны быть разрешаемы вопросы о безруких, безногих, одержимых падучей или неизлечимой душевной болезнью, хотя специальных постановлений об этом мы и не находим в наших канонических постановлениях»[113].

2. Отсутствие душевной болезни. Как уже упоминалось, в клир не принимаются страдающие от психических расстройств. Это условие выводится как расширительное толкование канона Ап. 78 о телесных недостатках; душевная болезнь в периоды обострений делает служение священника не просто затруднительным, но прямо невозможным, лишая его не только рассудка, но и воли. Кроме этого, запрещается принимать в клир «одержимых бесом»[114].

К сказанному выше о телесных и душевных недугах служителей алтаря следует добавить, что, если священнослужитель уже по своем вступлении в священство приобрел заболевание, которое препятствует вступлению в клир, он ни в коем случае не исключается из клира[115]. При этом, однако, заболевание может сделать невозможным исполнение им священнических обязанностей.

3. Зрелый возраст. Каноны и византийские императорские законы[116] устанавливают следующие минимальные возрастные пределы для разных степеней клира: для епископа – 35 лет[117], для пресвитера – 30 лет[118], для диакона – 25 лет[119]. Диаконисса поставлялась не ранее 40 лет[120], иподиакон – 20[121], чтец – 18 лет[122]. Согласно действующему Уставу, кандидат во епископа должен быть не моложе 30 лет, а для хиротонии во диакона или пресвитера необходимо достигнуть лишь гражданского совершеннолетия[123].

Вопросы к параграфу:

1. Каков общий принцип, положенный в основание канонических требований к физическому состоянию кандидата в клир?

2. Как влияет на дальнейшее прохождение священного служения клирика болезнь, приобретенная им после вступления в клир?

3. Назовите возрастные границы рукоположения во диакона, пресвитера, епископа.

6. Требования к акту посвящения

7. Канонические последствия хиротонии

После рукоположения клирик приобретает некоторые особые права в Церкви, например, право пользоваться почтением со стороны своей паствы[136]. Однако важнее иметь в виду, что на него возлагается и целый ряд обязанностей, исполнение которых не требуется от мирян.

Общий принцип гласит: все, что препятствует хиротонии, недопустимо и для рукоположенного (убийство, прелюбодеяние, блуд и прочие тяжкие грехи[137], а также военная и государственная служба[138]). Ниже перечислены другие обязанности клирика, предписанные церковным законодательством.

1. Клирику необходимо воздерживаться от различных светских занятий, несовместимых с достойным служением священнослужителя. Так, 3 канон IV Всел. Собора запрещает клирику брать на себя поручительство по частным делам («устроять дела») и заниматься откупами («брать на откуп чужие имения») по причине духа сребролюбия, возникающего у таковых клириков[139]. Император Юстиниан детально раскрывает, что подразумевается под «мирскими делами»: клирику, «в каком бы сане он ни находился», запрещено становиться чиновником казначейства (ἐκλήπτωρ), сборщиком или откупщиком налогов, осуществлять доверительное управление недвижимым имуществом (κουράτωρ οἴκου), быть адвокатом или поручителем на суде (ἐγγυητής). Император опасался, что, принимая на себя эти «попечения» из сребролюбия, клирики могут нанести репутационный и материальный ущерб своим церквам[140]. Следует оговориться, что под эти запреты не подпадают добросовестные труды священнослужителя по материальному обеспечению себя и своей семьи. Так, каноны рекомендуют клирику, испытывающему материальные затруднения, заниматься приличным священному сану ремеслом[141].

Кроме этого, клирикам нельзя становиться опекунами и попечителями над малолетними и другими недееспособными лицами (вдовами, сиротами, инвалидами), кроме тех случаев, когда они вынуждаются к этому «законом родства» или особым благословением епископа[142]. Этот запрет касается ведения коммерческой или судебно-процессуальной активности с чужой собственностью. Вместе с тем эти каноны не запрещают клирикам хозяйственную и коммерческую активность, связанную со своей собственностью.

Трулльский Собор запрещает клирикам заниматься торговлей в ограде храма[143] и вести торговлю в трактире[144]. При этом следует заметить, что повсеместно присутствующие сегодня на территориях храмов и монастырей «лавки» для продажи предметов культа и книг или платные трапезные-столовые не попадают под действие указанного правила Трулльского Собора, так как, во-первых, в отличие от трактиров (корчемниц) не торгуют вином, а во-вторых, устраиваются не клириками для своего обогащения, а приходскими или монастырскими администрациями для облегчения налогового бремени и материальной поддержки прихода или монастыря.

2. Следует также избегать такого образа жизни, который может вызывать соблазн и подорвать уважение к священнослужителю. Например, безбрачный (целибатный) клирик не может проживать под одной крышей с посторонними лицами женского пола, за исключением близких родственниц (разумеется, никакое действительное нарушение целомудрия брака для клирика недопустимы)[145]. Женатый священнослужитель не должен разлучаться со своей женой по причине ложного «благоговения»[146]. Недопустимой для пастырей Церкви признана появившаяся в XX веке практика так называемых фиктивных разводов, т. е. расторжения гражданского брака без действительного расставания супругов[147].

Помимо этого, клирик должен воздерживаться от вкушения пищи и отдыха в питейных заведениях («корчемницах», т. е. кабаках), если к этому не вынуждают особые внешние обстоятельства[148]. Неодобрительно смотрит церковное право на клириков, присутствующих на развлекательных представлениях, азартных состязаниях (скачках) и на всяких вообще зрелищах (даже на сверх меры веселом брачном пире); клирику запрещается самому играть в азартные игры[149]. Священнослужитель не может проявлять жестокость и буйство, поднимая руку на человека[150]. Клирику запрещается взимать проценты с одолженной суммы[151].

3. Пресвитер, диакон и иподиакон, если они до хиротонии не вступили в брак, не могут уже вступить в него после хиротонии; не допускается второй брак вдовым священнослужителям[152]. Если жена изменила мужу уже после его хиротонии, он должен развестись с ней, так как сожительство священнослужителя с неверной женой и служение алтарю несовместимы[153].

4. Клирик не может произвольно оставлять свой приход и переходить в другие, равным образом епископ не имеет права оставлять свою епархию[154]. Переход может быть осуществлен только с согласия священноначалия, подтверждаемого наличием соответствующего документа[155].

5. Священнослужители не могут выступать свидетелями в рамках любого судебного процесса, как в суде общей юрисдикции, так и в церковном суде, если им придется свидетельствовать об обстоятельствах, ставших известными в процессе исповеди[156]. В целом, никаких других препятствий к свидетельству в суде для клирика не существует. Юстиниан считал неудобным являться в суд епископам, поэтому он предписал опрашивать епископа у него дома[157]. В Синодальную эпоху не разрешалось вызывать в суд клириков в качестве тяжущихся сторон или свидетелей лишь в некоторые периоды церковного года (1-ю и последнюю седмицы Великого поста) или в часы богослужений.

6. Клирик, выбравший себе путь служения Богу в священном сане, должен быть верным своему призванию и не оставлять своего служения до конца жизни; в противном случае каноны угрожают анафемой сложившему с себя сан[158]. Император Лев VI предписывал даже возвращать такое лицо к служению в принудительном порядке[159]. В России Синодальной эпохи слагать сан в принципе дозволялось, но только после неоднократных увещаний епископа, с разрешения Святейшего Синода и с временным запрещением поступать на государственную или общественную службу[160].

7. Наконец, клирики должны соблюдать приличие и во внешнем облике: каноны побуждают избегать роскоши в одежде и не употреблять духи, а носить одежду, «определенную для состоящих в клире»[161]. В настоящее время этот вопрос решается законодательством каждой Поместной Церкви неодинаковым образом и не всегда в строгом соответствии с древними канонами.

Вопросы к параграфу:

1. Что дозволяется клирику, испытывающему материальную нужду, предпринять ради ее преодоления?

2. Дозволяется ли клирику вести хозяйственную деятельность в отношении собственного имущества? Приведите соответствующие каноны.

3. Какие ограничения налагаются на клирика, привлекаемого к участию в суде в качестве свидетеля?

4. Как исторически менялся подход к наказанию клириков, добровольно оставляющих свое служение?

Священнослужителем может стать далеко не каждый православный христианин, но лишь тот, кто почувствовал призвание к священству, внутренне осознал Божий призыв. Такое осознание к одним приходит очень рано, еще в детстве, к другим в зрелом возрасте. Однако момент призвания для каждого является ключевым, это тот поворотный пункт, с которого путь к священству, собственно, и начинается.

В настоящей главе речь пойдет о пастырском призвании, а также о непосредственной подготовке будущего священнослужителя к предстоящему ему служению, будь то диаконскому или священническому.

1. Понятие пастырского призвания

Понятие пастырского призвания получило всестороннее освещение в трудах русских пасторологов. Однако среди них встречались различные, часто взаимоисключающие мнения по поводу священнического призвания и его роли в становлении пастыря. Например, митрополит Антоний (Храповицкий) отрицал саму возможность призвания, а ощущение призванности называл не иначе как плодом самообольщения[162]. По его мнению, осознавая себя призванным, особо избранным от Бога, кандидат легко может обмануться, поэтому гораздо большее значение для него должны иметь признаки призвания со стороны Церкви и тщательная самоподготовка[163]. Другие авторы осмысляли призвание как совокупность чисто внешних факторов (например, происхождение из духовного сословия или воля епископа)[164].

В современном русском языке слово «призвание» употребляется обычно для обозначения склонности человека к тому или иному делу или профессии. Между тем изначальный смысл этого слова иной. Призвание предполагает не только призываемого, но и призывающего. И если говорить о христианском пастырском призвании, то здесь, как уже замечалось выше, призывающим может быть только Сам Бог в лице Его единородного Сына Иисуса Христа.

Своим ученикам Иисус сказал на Тайной Вечере: Не вы Меня избрали, а Я вас избрал (Ин. 15:16). Из синоптических Евангелий мы знаем, что избрание двенадцати апостолов было деянием, которому Иисус придавал особую значимость. Евангелист Марк так описывает это событие: Потом взошел на гору и позвал к Себе, кого Сам хотел; и пришли к Нему. И поставил из них двенадцать (Мк. 3:13-14). Инициатива избрания, таким образом, принадлежит исключительно Христу: Он избрал на апостольское служение не тех, кто напрашивались к Нему в ученики, но кого хотел Сам.

Сказанное в полной мере применимо к пастырскому призванию. Христианский пастырь – это продолжатель дела апостолов, а на апостольское служение нельзя выйти самому. Пастырем может стать только тот, кого Сам Бог избрал на это служение, кого Сам Христос захотел видеть Своим апостолом.

Но как распознать это призвание? Как не пропустить голос Божий, властно зовущий к пастырству, не спутать его с иными голосами, звучащими в уме и сердце? Существует несколько признаков, по которым можно определить, призван человек к пастырству или нет.

Вопросы к параграфу:

1. Что такое пастырское призвание?

2. Какие взгляды на пастырское призвание высказывали разные пасторологи?

3. Почему только Христос может призвать на пастырское служение?

2. Признаки пастырского призвания

Прежде всего, будущий пастырь должен обладать пламенной любовью к Иисусу Христу: без такой любви не может быть истинного христианского пастырства. После Своего воскресения Господь трижды спросил апостола Петра: Любишь ли ты Меня? И трижды в ответ на заверение в любви сказал ему: Паси овец Моих (Ин. 21:15-17). Этим показывается, что пастырское служение неразрывно связано с любовью ко Христу и проистекает из нее. Пастырем может быть только тот, кто всегда беседует со Христом в молитве, кто ежедневно вчитывается в слова Евангелия и вдумывается в их смысл, кто живет во Христе.

Не случайно один из самых выдающихся пастырей за всю историю Русской Церкви, святой праведный Иоанн Кронштадтский, озаглавил свой духовный дневник «Моя жизнь во Христе». В этом дневнике он писал о том, что сердце священника «должен наполнять всецело един Иисус Христос»[165]. Этот христоцентризм пастырского служения в полной мере проявился и в подвиге Кронштадтского батюшки, и в подвиге многих других пастырей, сделавших Христа своим абсолютным духовно-нравственным ориентиром.

Любовь ко Христу немыслима без горячей любви к Его Церкви, поэтому еще один из признаков того, что человек призван к священству, – его любовь к Церкви, храму, богослужению. Никакая другая мотивация, будь то желание помогать людям, стремление проповедовать Евангелие, вести миссионерскую деятельность, не может быть достаточной для пастырского призвания, ведь алтарь, храм и богослужение – это сердцевина духовной жизни пастыря.

Протопресвитер Александр Шмеман пишет: «На первое место нужно поставить призвание личное – внутренний голос, зовущий к священству. Иногда призыв этот звучит почти с детских лет, иногда приходит в зрелом возрасте… Внешне призыв этот обычно выражается в особой любви к храму и богослужению, во влечении прислуживать в алтаре, в заботе о храме, в интересе ко всему церковному. Человек как бы испытывает то, что испытывали апостолы на горе Фавор: “Хорошо нам здесь быть”. Человеку хорошо в церкви быть, он чувствует ее своим домом, его тянет в нее. Это чувство есть верный признак призвания, потому что в нарочитой, личной любви к церкви и в заботе о ней – основа священства и пастырства. Кто не любит храма и всех “мелочей”, всех подробностей церковной жизни, тот не будет хорошим священником, потому что храм – это настоящий дом священника, и “ревность по дому Божию” должна быть двигателем всей его жизни»[166].

Однако самой по себе этой любви тоже недостаточно. Можно любить внешнюю сторону богослужения, знать устав, разбираться в церковном искусстве, ценить красивую утварь и облачение, быть знатоком церковного пения, но при этом не уметь молиться. Искусство предстояния Богу, горячей и искренней молитвы – вот то, чем будущий пастырь должен овладеть еще до хиротонии. Став священником, он будет в этом искусстве непрестанно совершенствоваться, но опыт молитвенного общения с Богом и любовь к молитве он должен приобрести до того, как примет сан.

Еще один признак пастырского призвания – живой интерес к церковному учению, к догматам, к богословию в целом. Не случайно богословские науки занимают столь существенное место в духовных семинариях и академиях. Священник, плохо знающий учение веры, не разбирающийся в богословии, не интересующийся богословскими вопросами, подобен врачу, незнакомому с анатомией и физиологией. Такой врач может при необходимости совершать простейшие операции, но в трудных случаях оказывается беспомощным не только назначить правильное лечение, но и даже поставить правильный диагноз.

Признаком пастырского призвания является также любовь к людям, желание помочь им, готовность жертвовать собой ради них. Пастырское служение имеет жертвенный характер, по образу Пастыреначальника Христа, Который полагает жизнь Свою за овец (Ин. 10:11). Будущий пастырь должен быть готов не щадить своих сил, своего времени и здоровья для своих прихожан, всего себя отдавать служению Церкви.

О любви к ближним как неотъемлемой составляющей пастырского призвания замечательно пишет святой Иоанн Кронштадтский: «Меня умиляет дух любви святой ко всему человечеству, движущийся во всех молитвах, молениях, прошениях, благодарениях, песнопениях и чтениях при богослужении нашей Православной Церкви! О, каков должен быть священник, орган этой божественной, небесной на земле матери, с такой любовью непрестанно пекущейся о всех чадах своих, начиная с царя до поселянина, с священного правительственного собора до низшего причта церковного, и не только о своих присных чадах, но и о всем мире. Какой должен быть преисполнен любовью ко всем пастырь – это чадо Церкви, которого она облекла благодатью священства и так приблизила к Престолу Божию как присного своего, как друга Божия, которого почтила, одарила великими духовными дарами и преимуществами, увенчала славой и честью как жениха церковного, как слугу Царя-Христа, Бога, Спасителя и пастыря душ! Как далече должны быть от него все страсти: лицеприятие, самолюбие, чувственная плотская любовь, гордость, вражда, любостяжание, леность, уныние, ропот и другие страсти! Он должен быть весь проникнут и преисполнен божественной любовью ко всем и главнейшей заботой иметь то, чтобы без греха предстоять Престолу Божию и воздевать преподобные руки о всех людях и спасать рано и поздно вверенные ему души, искупленные бесценной Кровью Христовой»[167].

В то же время будущему пастырю полезно помнить слова преподобного Исаака Сирина: «Многие совершали силы, воскрешали мертвых, трудились в обращении заблудших и творили великие чудеса; руками их многие приведены были к богопознанию, и после всего этого сами, оживотворявшие других, впали в мерзкие и гнусные страсти, умертвили самих себя и для многих сделались соблазном, когда явны стали деяния их, потому что были они еще в душевном недуге и не заботились о здравии душ своих, но пустились в море мира сего исцелять души других, будучи еще же сами немощны…»[168]

Борьба со страстями, преодоление в себе порочных наклонностей, изживание греховных навыков – все это должно быть постоянным деланием священника. «Нельзя врачевать чужие души… не излечив себя, приводить в порядок чужое душевное хозяйство с хаосом в собственной душе, нести мир другим, не имея его в себе», – пишет священник Александр Ельчанинов[169]. А по словам преподобного Иоанна Лествичника, «врач духовный есть тот, кто стяжал и тело, и душу свободные от всякого недуга, и уже не требует никакого врачевства от других»[170]. Пусть даже начертанный идеал труднодостижим на практике, будущий пастырь должен помнить, что, не научившись врачевать собственные болезни, он не сможет врачевать болезни прихожан.

Перечисленные выше признаки пастырского призвания – пламенная любовь ко Христу, горячая любовь к Церкви, богослужению и богословию, жертвенная любовь к людям – представляют собой качества, необходимые для будущего пастыря. Однако, как отмечает архимандрит Киприан (Керн), большинство качеств, которые ожидаются от будущего священника, должны быть, по учению Церкви, присущи и всем христианам. То, что отличает священника от мирян, это «особый дар, мирянам недоступный: благодатного возрождения душ для Царствия Божия. Это возрождение может быть проводимо и путем нравственного воздействия на личность пасомых, путем сострадательной любви к грешным, путем усвоения себе их личностей, но, главным образом, путем евхаристического служения и через него приобщения верных таинственному Телу Церкви. Нравственно воздействовать на ближних может и не священник, сострадать может и мать, и воспитатель, усвоять чужую личность может также и близкий друг, но служение Евхаристии дано только священнику. Божественная литургия есть самое мощное средство пастырского служения. Ни молебны, ни панихиды, ни акафисты не могут заменить собою святейшую службу Евхаристии. Священник должен всегда помнить, что он призван быть строителем Тайн Божиих, что служение Литургии и приобщение верных есть самое мощное средство пастырского воздействия, через которое и будет совершаться нравственное и мистическое возрождение человека»[171].

Подлинным признаком пастырского призвания, по мнению архимандрита Киприана, является любовь к Евхаристии, желание быть ее участником и совершителем: «В полноту служения священника входят многие обязанности. Священник должен отвечать на все требования, предъявляемые ему его званием. От него ждут учительства, окормления душ, миссионерства, богослужения, работы по обслуживанию больных, заключенных, скорбных и многое иное, чтобы не говорить о современных… увлечениях социальной, спортивной и иными деятельностями иерея. Но священнику, как и всякому простому смертному, могут быть от Бога даны или не даны известные таланты. Он может оказаться плохим оратором, или неспособным администратором своего прихода, скучным преподавателем Закона Божия, может быть даже нечутким и слишком требовательным духовником, чтобы уже не говорить о том, что он может быть совершенно лишен пафоса спортивности и социального служения; но все это будет ему прощено и не зачеркнет его духовного делания, если только он обладает чувством евхаристичности, если он не перестает считать своим главным делом “строительство Таин” и служение Божественной литургии, для мистического причащения и себя, и пасомых Телу Христову… Большей власти и большего мистического средства не дано священнику, чем это служение святых Тела и Крови. Это и должно быть делом жизни священника»[172].

Вопросы к параграфу:

1. Каковы основные признаки призвания к пастырскому служению?

2. В чем важность богословских наук для будущего пастыря?

3. Почему стремление к служению Евхаристии является важнейшим признаком призвания?

3. Призвание Церковью

Горя желанием стать священником, будущий пастырь, тем не менее, должен сознавать свое недостоинство, сознавать высоту служения, к которому стремится, и необходимость Божией помощи. Пастырское служение превышает человеческие силы, и никакая подготовка не способна сделать человека полностью достойным этого служения. Только Божественная благодать, «всегда немощная врачующая и оскудевающее восполняющая», способна сделать человека истинным пастырем. Но чтобы эта благодать восполняла человеческую немощь, человек должен в полной мере свою немощь сознавать и не полагаться на собственные силы, таланты и способности, а полагаться всецело на помощь Божию.

В данном контексте следует сказать, что ни один человек, в том числе окончивший духовную семинарию и академию, не имеет права претендовать на священство. Он может подать об этом прошение архиерею, но решение о пригодности или непригодности кандидата к священническому служению принимает архиерей, и его волю следует воспринимать как волю Божию. Это не значит, что кандидат, получивший отказ от одного архиерея, не может обратиться к другому. Это лишь указывает на то, что к священству человек должен быть призван – не только своим внутренним голосом, но и волей церковного священноначалия, подобно тому, как апостолы были призваны на служение Самим Христом.

Призвание Церковью – необходимое условие для рукоположения: «Читая о призвании святых апостолов, мы замечаем, что они не сказали даже простого “да” на зов Христа, но их сердца возгорелись любовью ко Христу до такой степени, что они свободно от всяких сомнений и с совершенной простотой и целостностью самопожертвования доверились Христу, и Христос с Своей стороны оказал им доверие, сделав их пастырями. Отсюда ясно, что для следования за Христом с целью продолжения Его пастырства нужно, во-первых, чтобы ищущий пастырства любил Христа, и во-вторых, чтобы Христос Спаситель в лице Церкви доверил ему это служение. Без такого призвания, действительно, никто не может быть истинным пастырем. Без призвания Церковью ни врожденная склонность к пастырству, ни другие потребные духовные качества не могут сделать призванного достойным пастырства. Не призванный Церковью, но самомнительно и собственными силами стремящийся получить тяжелые и высокие обязанности пастыря показывает себя славолюбцем и лишенным сознания и совершенного знания дела, к которому он стремится ради славы. Таковой ни на обязанности не смотрит, ни на слабость своих сил, ни на ответственность. Таковой совершенно не пригоден к великому званию пастырства, потому что не может ни тяжести его нести, не соразмеряя ее, ни забот выносить, не измеривши их, ни вообще заботиться о счастье вверенной ему паствы, как самолюбец и корыстолюбец. Это наемный пастырь, наскочивший на пастырство, и не входящий дверьми, но, как вор и разбойник, перескакивающий через ограду, и нет ему заботы об овцах»[173].

При этом, по сложившейся традиции, православный христианин, получивший от архиерея благословение на хиротонию, пишет на имя архиерея соответствующее прошение. Подача такого прошения не указывает на инициативу со стороны просителя: инициатором хиротонии является архиерей. Прошение нужно лишь затем, чтобы засвидетельствовать, что ставленник принимает рукоположение по собственному искреннему влечению к священнослужению, а не только по чьей-либо внешней воле.

Вопросы к параграфу:

1. Можно ли самому принять окончательное решение о принятии пастырского сана?

2. Почему сознание собственной немощи так важно для священника?

3. Почему призвание Церкви необходимое условие пастырского призвания?

4. Прохождение через различные степени священства как подготовка к следующим степеням

Всякий желающий стать пастырем обязан, в соответствии с церковными правилами, пройти через более низкие степени священства – чтеца, иподиакона и диакона. На каждой из этих степеней он может задержаться настолько, насколько этого пожелает архиерей. С полным смирением следует воспринимать волю архиерея в том, например, случае, если тот пожелает на несколько лет задержать в диаконском сане человека, стремящегося к иерейскому рукоположению. Такое может произойти в силу наличия у кандидата хороших голосовых данных или по иным причинам. Только архиерей вправе решать, когда тот или иной человек может быть переведен из одной степени священства в другую.

Современная церковная практика не предполагает обязательного рукоположения во чтеца или иподиакона для прохождения соответствующих служений. Чаще всего такие рукоположения, называемые хиротесиями, и происходят непосредственно перед Литургией, на которой совершится диаконская Хиротония. Некоторые воспринимают это как формальность, дань традиции. Более того, говорят о том, что хиротесия – лишь обряд, тогда как таинством является только Хиротония.

Такое мнение неоднократно оспаривалось в современной литературе по литургике и пасторологии: «Утверждая, что хиротония является Таинством, а хиротесия – обрядом, современное школьное богословие как будто тем самым признает, что служения чтеца и иподиакона являются безблагодатными или, во всяком случае, такими служениями, для исполнения которых не испрашиваются особые благодатные дары. Такого рода учение находится в явном противоречии с учением Древней Церкви, согласно которому каждое церковное служение предполагает особые дары Духа. Более того, оно не соответствует тому, что содержало церковное византийское сознание даже в более позднюю эпоху. Византийское богословие не рассматривало “благословение”, даваемое чтецам и иподиаконам, как простой обряд, так как благословение, или запечатление, всегда включало в себя хиротесию, которая продолжала быть знаком поставления на служение священства»[174].

Современная практика отличается от византийской, но в ее основе остается понимание того, что, минуя низшие степени, невозможно приблизиться к более высокой степени священства. Прохождение через степени чтеца, иподиакона и диакона для будущего священника – не просто необходимая формальность. Каждая из этих степеней является важной ступенью на пути восхождения к пастырскому служению, и каждое из этих служений может помочь человеку лучше подготовиться к пастырству.

Степень чтеца не случайно называется первой степенью священства[175]. Исполнение послушания чтеца позволяет кандидату в священство освоить церковнославянский язык, узнать церковный устав, а самое главное – утвердить себя в любви к богослужению. Ни для кого не секрет, что многие священнослужители достаточно слабо или поверхностно владеют церковнославянским языком, читают тексты с многочисленными ошибками, неправильно ставят ударения, а главное – нередко не понимают смысл читаемого. В этом и во многих других смыслах послушание чтеца – прекрасная школа для будущего пастыря.

Иподиаконское послушание тоже может быть прекрасной школой, если исполняется с должным смирением. Архиерейское служение само по себе является незаменимой литургической практикой для тех, кто в нем участвует, но в особенности оно является таковой для иподиаконов. Перед каждой службой они обязаны тщательно прогладить архиерейское облачение, подготовить дикирий и трикирий, другие священные предметы, позаботиться о встрече архиерея: все это является частью священнодействия, своего рода иподиаконской «проскомидией». От того, как ведут себя иподиаконы во время архиерейской службы, во многом зависит ее общее настроение и то впечатление, которое она оставляет на верующих. Иподиаконы – отнюдь не слуги архиерея, они служители Бога Вышнего: об этом следует помнить и им самим, и архиерею, и духовенству, и верующим. В свою очередь, архиерей должен быть для своих иподиаконов не требовательным и придирчивым начальником, а отцом и учителем, благодаря которому и через сослужение – а не просто прислуживание – которому они вводятся в мистические глубины Литургии, приобщаются к тайнам Царства Божия.

Что же касается диаконского служения, то оно вплотную приближает человека к сердцевине пастырского служения – совершению Литургии. Диакон не является самостоятельным совершителем Литургии, но вместе со священником он предстоит Престолу Божию, служа одновременно связующим звеном между священником и паствой. Диакон не обременен пастырскими обязанностями, но несет служение, уподобляющее его ангелу. Известны случаи, когда диаконы добровольно отказывались от священства по любви именно к диаконскому служению. В то же время пребывание в сане диакона – прекрасная возможность проверить себя на наличие пастырского призвания и подготовиться к следующей ступени священства.

Вопросы к параграфу:

1. Какие иерархические ступени предшествуют посвящению в священный сан?

2. Почему они необходимы?

3. В чем суть послушаний чтеца и иподиакона?

5. «Внешние» признаки пастырского призвания

Говоря о призвании к пастырству, следует отметить, что нередко в учебниках по пастырскому богословию присутствует деление на внутренние и внешние признаки такого призвания[176]. О внутренних (любовь ко Христу и Его Церкви, любовь к богослужению, жертвенное желание служить людям) было сказано выше. К внешним признакам нередко относят такие факторы, как происхождение из священнического сословия, желание родителей видеть своего сына священником, обучение в духовной семинарии, благословение духовника.

Сам по себе ни один из этих факторов не является достаточным для принятия священства, если в самом кандидате не созрела твердая убежденность в том, что священническое служение – это именно то, чему он хотел бы посвятить жизнь.

Безусловно, пример отца-священника может быть вдохновляющим для сына, и вполне естественно, если сын, вдохновленный примером отца, пойдет по его стопам. Но решение все-таки должен принимать сам сын, и это должно быть его собственное свободное и выстраданное решение. В конечном итоге он сам несет ответственность за свою судьбу, и нельзя принять за пастырское призвание лишь известное стечение обстоятельств, включая и семейное происхождение.

Ни в коем случае не следует становиться священником только потому, что этого пожелали родители или на это благословил духовник. Благословение духовника важно в том случае, если выбор уже сделан. Если выбор еще не сделан, важен совет духовника, который может подсказать своему духовному чаду, как распознать в себе пастырское призвание. Но, опять же, решение о вступлении на стезю, ведущую к священству, и о принятии священства человек должен принимать самостоятельно, понимая всю меру ответственности за такое решение. Необходимо помнить слова святителя Иоанна Златоуста о призвании к пастырскому служению: «Хотя бы тысячи людей призывали и принуждали, должно не на них смотреть, но наперед испытывать свою душу и исследовать все тщательно, и потом уступать принуждающим»[177].

Наконец, и обучение в духовной семинарии само по себе недостаточно для того, чтобы стать священником. Известно немало случаев, когда лица, окончившие полный семинарский курс, отказывались от принятия сана – и не потому, что не хотели служить Церкви, а потому что за годы учебы распознали в себе отсутствие пастырского призвания. К такому выбору нужно относиться с полным уважением. В Церкви есть немало служений, на которых можно потрудиться и принести пользу, не будучи при этом пастырем. И лучше смиренно отказаться от принятия священного сана, если человек не чувствует к этому призвания, чем принять его, а потом всю жизнь тяготиться священническим служением.

Как следует поступить человеку, не чувствующему в себе призвания к пастырскому служению, если архиерей призывает его к нему? Однозначного ответа дать невозможно. С одной стороны, архиерей может увидеть в человеке пастырские способности, который сам человек по смирению или по иным причинам в себе не обнаруживает. С другой стороны, твердое нежелание становиться священником, ясное ощущение отсутствия призвания к пастырству является непреодолимым препятствием для принятия священного сана. И если такое нежелание проявлено, архиерею не следует настаивать на своем.

Таким образом, ни одного из перечисленных выше внешних факторов, включая волю архиерея, самого по себе недостаточно для принятия священства. Однако нередко внутреннее призвание к священству зарождается и крепнет на фоне благоприятного стечения внешних факторов. В частности, обучение в духовной семинарии построено таким образом, чтобы максимально способствовать выявлению и развитию в человеке навыков, необходимых для священнического служения. И при естественном и нормальном развитии событий призвание к пастырству, которое до поступления в семинарию могло жить в человеке в качестве какого-то неясного и смутного ощущения, в процессе обучения крепнет. Бывает, впрочем, и наоборот: внутреннее горение, приведшее юношу в семинарию, ослабевает под влиянием распространенного в студенческой среде цинизма. Чтобы этого не произошло, надо помнить, что возгревание в себе пастырского призвания требует непрестанной внутренней работы, самоанализа, а главное – горячей молитвы к Богу, Который знает сердце каждого человека. Укажи мне, [Господи,] путь, по которому мне идти (Пс. 142:8): такими и другими подобными словами должен молиться всякий, кто почувствовал в себе призвание к пастырству. Ведь пастырское служение того или иного человека будет благословенным, только если его собственная воля совпадет с волей Божией, а она в свою очередь открывается лишь тому, кто искренне и горячо просит об этом Бога.

Говоря о внутренних и внешних признаках пастырского призвания, отдельным образом стоит упомянуть случаи чудесного выявления воли Божией, указующей на принятие священного сана.

Такие случаи зачастую происходят в особых ситуациях или обстоятельствах, связанных с тяжелыми обстоятельствами, например с угрозой жизни, или с особым откровением Божиим.

К примеру, в жизни будущего священномученика Николая (Поспелова) был такой эпизод. Первые роды его жены были очень тяжелые, ребенок умер, и его едва успели окрестить в больнице. После этого жена долго болела. И Николай Васильевич дал обет в случае ее выздоровления посвятить свою жизнь Богу, что впоследствии и исполнилось[178].

Другой подобный пример чудесного призвания можно найти в жизни священника Николая Прозорова. В 18 лет, в 1915 г., он оставил семинарию и пошел добровольцем защищать Отечество на германский фронт после обучения в Михайловском артиллерийском училище.

По возвращении с фронта в Пензу в 1918 г. он был обвинен чекистами в «офицерском заговоре» и приговорен к расстрелу. Молодой офицер дал обет стать священником, если Господь сохранит ему жизнь. Находясь среди смертников в общей камере, он предложил прочитать вслух акафист святителю Николаю, защитнику невинно осужденных.

Часть офицеров согласилась и пропела акафист, а другие отказались. Все читавшие акафист были избавлены от казни и получили сроки тюремного заключения, а их соузники были расстреляны. Оказавшись на свободе, Николай принял в 1919 г. священство. Рукополагал его архиепископ Иоанн (Поммер)[179].

Вопросы к параграфу:

1. Какие признаки пастырского призвания принято относить к «внешним»?

2. Достаточно ли их наличия для рукоположения?

3. Как следует поступать в случае, когда человек не чувствует в себе призвания к пастырству, но понуждается к этому священноначалием?

6. Выбор между браком и монашеством

С темой пастырского призвания неразрывно связан вопрос о выборе, который должен сделать будущий пастырь в своей личной жизни между браком и безбрачием. Для некоторых кандидатов в священство этот вопрос решается достаточно легко, для других представляет значительную трудность.

Призвание к пастырству естественным образом сочетается с семейной жизнью – при условии, что невеста будет разделять стремление жениха посвятить жизнь Церкви, что она будет способна жертвовать личными интересами ради того высокого служения, к которому готовится ее муж, что она согласится последовать за ним туда, куда его направит Церковь. Можно в данной связи говорить о том, что у невесты кандидата в священство должно быть свое собственное призвание к тому, чтобы быть ему помощницей.

Готовность невесты стойко выносить все тяготы, связанные со служением мужа и воспитанием в вере детей, доверие Богу, сердечное стремление проводить благочестивую жизнь, подобающую жене священника, следует считать необходимыми условиями для такого брака. Поэтому многие архиереи, рассматривая дела ставленников, высказывали свою убежденность в том, что качества будущей матушки являются не менее важным фактором в принятии решения о хиротонии, чем качества самого кандидата.

Выбор невесты – важный и ответственный момент в жизни будущего пастыря, решившего связать себя узами брака. Помимо призвания к священству такой человек должен обладать еще и ярко выраженным призванием к семейной жизни, к воспитанию детей. Без такого призвания вступать в брак не следует.

Жениться можно только по любви. Брак по расчету, каким бы «благочестивым» ни выглядел расчет (например, если ставленник женится на дочери маститого протоиерея в надежде на его помощь в будущем служении), в большинстве случаев обречен на неудачу, а иногда и на катастрофу. Нельзя жениться и по каким-либо иным, не опосредованным любовью мотивам, в том числе и филантропического характера: так, например, рискует оказаться неудачным брак из жалости к невесте. Нет необходимости говорить о том, что нельзя жениться при наличии горячего чувства только у одной из сторон; взаимное влечение и влюбленность должны быть обоюдными.

Категорически недопустимо вступать в брак во исполнении чьей-то воли, будь то родителей или духовника. Священный Синод Русской Православной Церкви на заседании 28 декабря 1998 г. констатировал, что «в последнее время участились случаи злоупотреблений в духовнической практике, негативно сказывающиеся на состоянии церковной жизни». В частности, «имеют место случаи, когда пастырь “не благословляет” тому или иному из своих прихожан жениться или выйти замуж по любви, но предлагает “по послушанию” вступить в брак с лицом, рекомендованным самим пастырем». В данной связи Синод постановил «напомнить всем пастырям-духовникам о том, что они призваны помогать своим пасомым советом и любовью, не нарушая при этом богоданную свободу каждого христианина. Подчеркнуть, что беспрекословное послушание, на котором основывается отношение послушника к старцу в монастырях, не может в полной мере применяться в приходской практике во взаимоотношениях между священником и его паствой. Особо указать на недопустимость для пастырей вмешиваться в вопросы, связанные с выбором жениха или невесты кем-либо из их пасомых, за исключением случаев, когда пасомые просят конкретного совета»[180].

Под конкретным советом здесь понимается совет о вступлении в брак с известным лицом. Духовник может дать благословение на брак молодого человека, который сделал свой собственный выбор, но не вправе делать выбор за своего духовного сына.

Нередко молодой человек, окончивший духовную семинарию, сталкивается со следующей ситуацией: он имеет все необходимое, чтобы стать священнослужителем, а спутницу жизни найти не успел. В этой ситуации ни в коем случае не следует торопиться. Лучше потрудиться несколько лет на церковных послушаниях, не требующих священного сана, чем жениться второпях, а потом пожалеть о сделанном выборе.

К сожалению, в последние годы значительно участились случаи распада священнических семей. «Кризис семейных ценностей, который поразил современное общество, коснулся и жизни духовенства, – констатировал Святейший Патриарх Кирилл на заседании Высшего церковного совета 20 марта 2019 г. – Если сравнить с тем, что было 10–20 лет назад, то, конечно, мы наблюдаем отрицательную динамику в плане сохранения священнических семей, общей атмосферы в этих семьях». Одну из причин ухудшения ситуации Святейший видит в пагубном воздействие массовой культуры. Предстоятель Русской Церкви напоминает: «Семейная нравственность, в том числе в священническ их семьях, – это не данность. Целостность семьи – это поле непрестанных усилий, направленных на укрепление брачного союза. Нам известны и священники, и миряне, у которых семья – это действительно малая церковь. Однако эта церковь созидается благословенными Богом трудами. Она не созидается просто потому, что один из супругов является священнослужителем, а другой воспитан в христианском духе. Этого мало, потому что каждый день супружеской жизни может бросить вызов семейным отношениям, в том числе ввиду негативного влияния на семейные отношения извне»[181].

Как известно, в отличие от мирян, для которых допускается второй и даже третий брак, для священника повторное вступление в брак невозможно, а кроме того, выбор невесты он должен сделать до диаконской хиротонии. Это значит, что у него нет права на ошибку, а если ошибка все же будет совершена, она может привести к трагедии. Иными словами, размышления о пастырском призвании для человека, который намеревается создать семью, должны быть непременно связаны с размышлениями о выборе спутницы жизни, которая будет помогать ему, а не препятствовать достойно нести священническое служение[182].

Что касается призвания к монашеству, то изначально, в эпоху становления монашества (IV–V вв.), оно казалось несовместимым с призванием к пастырству. В самом деле, пастырь призван жить среди людей, монах призван удаляться от людей; пастырь призван проповедовать, монах – молчать; пастырь живет в миру, монах – в монастыре. По этой причине в ранних египетских и палестинских монастырях среди монахов вообще не было священников. Со временем, однако, ситуация стала меняться, и сначала монахи стали принимать священный сан для духовного окормления своих собратьев, а затем появились и такие духовники, которые совмещали монашескую жизнь с пастырским окормлением мирян.

Конечно, и монах, как священник, должен обладать всеми необходимыми для пастыря качествами, т. е. быть трезв, целомудрен, благочинен, честен, страннолюбив, учителен, не пьяница, не бийца, не сварлив, не корыстолюбив, но тих, миролюбив, не сребролюбив (1 Тим. 3:2–3), однако добровольное одиночество одного и семейная жизнь другого накладывают на их служение свой неизгладимый отпечаток.

В то же время брак и монашество – это не два противоположных пути, но два пути, которые во многом близки один другому. Человек реализуется как личность лишь в общении с другим. В браке восполнение недостающего происходит через обретение второй половины, второго «я», через обретение «другого». В монашестве этим «другим» является Сам Бог. Тайна монашеской жизни заключается в том, что принявший монашество полностью ориентирует свою жизнь на Бога. Человек сознательно и добровольно отказывается не только от брака, но и от многого другого, доступного обычным людям, чтобы максимально сосредоточиться на общении с Богом и посвятить Ему всю свою жизнь, все свои помыслы и дела. И в этом смысле цели монашеской жизни и пастырского служения могут совпадать: и в том, и в другом случае главной целью является всецелое посвящение себя Богу и Церкви.

Кандидату в священство следует помнить: он не должен принимать монашество только по той причине, что не сумел найти себе спутницу жизни. Нередко молодые люди, особенно выпускники духовных семинарий, оказываются перед дилеммой: они созрели для священнослужения, получили духовное образование, готовы начать самостоятельную взрослую жизнь, но по тем или иным обстоятельствам не сумели «решить семейный вопрос». И случается, что кто-либо (архиерей, духовник, старший собрат) начинает настаивать, чтобы такой человек принял постриг и рукоположился. Это совершенно недопустимо, потому что как для брака, так и для монашества человек должен созреть, и любая спешка, а тем более давление, здесь неуместны и неприемлемы. В цитированном выше постановлении Священный Синод Русской Православной Церкви счел необходимым «особо подчеркнуть, что принятие монашества является делом личного выбора христианина, и не может совершиться “по послушанию” тому или иному духовнику»[183].

Вообще, все ответственные решения в своей жизни человек должен принимать сам и нести за них полную ответственность. Конечно, нет никакой гарантии, что ошибки не произойдет: многие люди ошибались в выборе своего жизненного пути. Но человек, который сам допустил ошибку, сам же может ее исправить, пусть даже это и дорого ему обойдется. Если же ошибка допущена кем-то другим и человек понимает, что его судьба не состоялась, потому что когда-то, по неразумию, опрометчиво он вверил решение своей судьбы другому, то такую ошибку исправить уже некому.

Одним словом, монашество можно принимать лишь в одном случае – если человек чувствует к этому горячее призвание. Монашеское призвание не может быть минутным порывом: оно должно вызревать в человеке на протяжении долгого времени, становясь все более явным, все более сильным. Если же человек не уверен в своем призвании, колеблется, то принимать монашество нельзя.

Монашество имеет разные внешние формы. Есть монахи, живущие в монастырях, есть живущие в миру. Есть монахи, выполняющие церковное послушание, например, преподающие в духовных школах, есть монахи, которые занимаются благотворительностью или социальным служением, заботятся о бедных. Есть монахи – священнослужители на приходах. Одним словом, внешняя обстановка монашеской жизни может быть самой разной, но внутренняя суть от этого не меняется. Она заключается во внутреннем одиночестве и непрестанном предстоянии Богу. Поэтому человек, который не чувствует призвания к одиночеству, к тому, чтобы всю свою жизнь без остатка посвятить Богу, не должен становиться монахом.

Вопросы к параграфу:

1. Каковы условия, способствующие тому, что брак будущего пастыря будет прочным?

2. Каково необходимое условие для принятия монашеского сана?

3. Что сближает церковное служение вступившего в брак мирянина и монаха?

7. Ошибочные представления о священстве и церковный карьеризм

Говоря о пастырском призвании, нельзя не упомянуть и о тех греховных побуждениях, с которыми может быть сопряжено желание того или иного человека стать священником.

Первым из них является материальное благополучие. Увидев обеспеченных священников, приезжающих на службу на дорогих автомобилях, человек может подумать, что каждый священник заведомо обречен на благополучное и безбедное существование. Однако это далеко не так. Многие священники, особенно несущие служение в деревнях и селах, а также в отдаленной местности, живут в материальной нужде. Напомним, что, когда Христос призывал Своих учеников на служение, Он не обещал им ни личного счастья, ни материального благополучия, ни больших успехов. Напротив, Он готовил их к скорбям, гонениям и лишениям (Мф. 10:16–42). Вступая на путь пастырского служения, человек должен быть готов к таким скорбям и гонениям, а если необходимо, то и к исповедническому и мученическому подвигу.

Еще одно искушение, с которым может быть сопряжено стремление к пастырству, это желание получить власть над душами людей. Властолюбие – опасный порок, а особенно опасен он для тех, кто хочет стать пастырем. Не случайно апостол Петр увещевает: Пастырей ваших умоляю я, сопастырь и свидетель страданий Христовых и соучастник в славе, которая должна открыться: пасите Божие стадо, какое у вас, надзирая за ним не принужденно, но охотно и богоугодно, не для гнусной корысти, но из усердия, и не господствуя над наследием Божиим, но подавая пример стаду (1 Пет. 5:1–3). Желание господствовать над наследием Божиим – признак не пастырского призвания, а полного непонимания сути пастырства как жертвенного и самоотверженного служения.

Нельзя также не сказать о желании сделать «церковную карьеру» как одном из возможных побуждений к принятию священства. Такое побуждение может быть особенно свойственно кандидату из числа монашествующих, однако и состоящий в браке кандидат может быть ему не чужд. Карьеризм среди духовенства является тяжким душевным недугом, и, если он проявился в человеке до принятия им священного сана, епископу следует проявить особую осмотрительность при принятии решения о его рукоположении. Самому же кандидату следует прилагать духовные усилия, чтобы изживать в себе подобное греховное побуждение[184].

В связи со сказанным следует хотя бы кратко остановиться на вопросе, может ли быть в ищущем священства особое призвание к епископству? А если есть, то заслуживает ли оно одобрения или порицания? С одной стороны, хорошо известны слова апостола Павла: если кто епископства желает, доброго дела желает (1 Тим. 3:1). С другой стороны, совершенно очевидно, что слова эти были написаны в те времена, когда епископство было синонимом пресвитерства. Соответственно, применить их к современному церковному контексту совершенно невозможно в ином смысле, кроме как в смысле пастырского призвания. Никакого особого призвания к епископству у человека не должно быть, а если таковое имеется, то должно рассматриваться как опасный симптом духовной болезни, которую следует лечить.

О вреде карьеризма в церковной среде очень ярко говорил Святейший Патриарх Кирилл при посещении Соловецкого монастыря в 2010 г.: «Самое отвратительное в Церкви – это монашеский карьеризм… Всякий нездоровый карьеризм в Церкви – это то, что нужно искоренять… И всех, кто очень хочет стать епископом, хочу предупредить: Патриарх видит это и навряд ли вы станете епископами. А епископами станут те, кто к этому не стремится». Предстоятель Русской Церкви подчеркнул: «Думаю, что нам нужно так относиться к архиерейскому служению: пал на тебя жребий – принимай, не падает жребий – занимайся тем, чем занимаешься. Ведь пред Богом все мы встанем в ряд не по порядку хиротоний, и не по количеству крестов, и не по тому, в митре ты служил или в камилавке»[185].

Если пресвитер достойно проявил себя на священническом поприще и если он соответствует критериям для избрания в епископский сан, священноначалие Церкви может инициировать такое избрание. Однако инициатива здесь может исходить только от священноначалия, а никак не от самого кандидата.

Вопросы к параграфу:

1. Каковы основные мотивы ложного стремления к священству?

2. Может ли быть особое призвание к епископскому служению?

1. Подготовка к пастырскому служению

2. Подготовка к хиротонии

Подготовкой к рукоположению в сан диакона или священника является вся предшествующая жизнь будущего священнослужителя, включая приобретение необходимых для священнослужителя качеств, приобретение собственного опыта молитвенной жизни, участие в богослужениях, обучение в духовной школе и многое другое, что было перечислено выше.

Опытные духовники рекомендуют ставленнику перед рукоположением, по возможности, «на некоторое время удалиться вовсе от мирских интересов и шума. Уединение в монастырь, хотя бы самый маленький и малосовершенный, поможет ставленнику больше и легче молиться и уйти в свой внутренний мир. Говение, молитвенный подвиг, воздержание от всего мирского легче помогут ставленнику приступить к страшному часу»[201].

Рекомендуется также в этот период больше времени проводить в беседах с духовником и иными опытными пастырями. Это связано, не в последнюю очередь, с тем, что «часто перед самым рукоположением нападает на людей слабых или слишком рассудочных, а может быть и чрезмерно к себе требовательных… желание бежать без оглядки, чтобы только не взять на себя непосильного бремени… Для некоторых эти минуты бывают настолько тягостны и мучительны, что только твердая рука духовника, подбадривающий голос настоящего друга, могут и должны помочь слабеющей совести кандидата. Вот тут-то и важно указать на благодать Духа, “всегда немощная врачующую и оскудевающая восполняющую”»[202].

В целом, при подготовке к хиротонии важно избегать крайностей: с одной стороны, беспечности и холодности, с другой, чрезмерной придирчивости к самому себе, самокопания. По словам епископа Вениамина (Милова), «неполезно будущим пастырям в период подготовки к служению непрерывно щупать пульс каждому своему ощущению для определения меры своей годности к пастырству. Такой самоанализ выражает лишь слабохарактерность, поддающуюся летучим влияниям мыслей»[203].

Лучшей подготовкой к хиротонии, по мнению того же автора, является чтение святых отцов и другой духовной и художественной литературы, приобретение необходимых для священнослужения духовных навыков. Будущий священнослужитель «обязан изучить условия успешной борьбы добра со злом по разуму Библии, святых отцов Церкви, по аскетикам епископа Феофана Затворника и епископа Игнатия (Брянчанинова), на основании современной изящной и классической литературы и общения с больными, скорбными и опытно духовными лицами; его обязанность – навыкать к проповедничеству, уяснять себе при этом истины веры и побеждать застенчивость… навыки чистоты, благочестия, любви и сострадания должны быть для готовящегося к священству первейшим объектом внимания»[204].

Итогом подготовки к хиротонии должно быть полное понимание ставленником высоты и важности священнического призвания и одновременно недостаточности человеческих сил для его достойного исполнения. При этом приступать к хиротонии нужно в состоянии полного внутреннего покоя. Все сомнения и колебания должны быть отброшены. С чувством собственного недостоинства, но и с надеждой на благодать Божию ставленник должен подходить к решающему моменту своей жизни.

Вопросы к параграфу:

1. Почему, готовясь к хиротонии, полезно на какое-то время «удалиться от мира»?

2. Какие искушения могут смущать ставленника в это время?

3. Чем можно преодолеть их?

3. Ставленническая исповедь и присяга

Непосредственно перед хиротонией кандидат в священную степень проходит ставленническую исповедь, которую проводит назначенный архиереем духовник.

С одной стороны, ставленническая исповедь – это «исповедь за всю жизнь», предполагающая «особенно строгий просмотр всего, что содеяно в жизни, что могло быть забыто на предыдущих исповедях, что, по слабости человеческой, могло быть утаено или недоговорено. С примиренной совестью, с чистым сердцем, с сознанием своего полного недостоинства и несовершенства… кандидат приносит Богу пред лицом Его свидетеля, духовника, свою исповедь и просит о даровании ему непорочного священства»[205].

С другой стороны, не следует забывать, что основная цель ставленнической исповеди – не столько настроить ставленника на покаянный дух, на раскрытие перед духовником всех совершенных за жизнь грехов, сколько выявить отсутствие канонических препятствий к хиротонии. Поэтому и вопросы на ставленнической исповеди могут быть заданы соответствующие этой цели. По итогам исповеди духовник подписывает свидетельство о том, что канонических препятствий к хиротонии не имеется.

Перед хиротонией и диакон, и священник произносят присягу. На практике она произносится перед престолом в присутствии духовника, текст присяги подписывается ставленником. Однако имеется и другая практика – гласного произнесения присяги ставленником в храме в присутствии прихожан перед началом Литургии, на которой он будет рукоположен. Такую практику следует поощрять. Присяга – важный момент в жизни будущего диакона и священника. В ней он дает обещания, о которых обязан помнить и которые обязан исполнять в течение всей жизни.

Присягая на верность Богу и Церкви, будущий священнослужитель обещает и клянется всемерно «стараться проходить свое служение во всем согласно слову Божию, правилам церковным и указаниям священноначалия». Это обещание распространяется, в том числе, на те случаи, когда по каким-либо причинам священнослужитель оказывается не согласен с епископом. Хотя он может высказать свое мнение по тому или иному вопросу, но окончательное решение остается за архиереем, и клирик обязан этому решению подчиниться. Пастырское призвание предполагает готовность будущего пастыря подчинить свою волю воле Божией, проявляющейся через волю священноначалия церковного. Подобно воину, который должен беспрекословно подчиняться приказам командования, пастырь должен подчиняться епископу.

Еще будущий священнослужитель обещает «богослужения и Таинства совершать с усердием и благоговением по чиноположению церковному, ничего произвольно не изменяя»; «учение веры содержать по руководству Святой Православной Церкви и святых отец, заблудших вразумлять и обращать на путь истины и спасения»; «проводить жизнь благочестивую, трезвенную, от суетных мирских обычаев устраненную, в духе целомудрия, смиренномудрия и кротости, и своим добрым примером руководствовать других к благочестию». В этих словах присяги подчеркивается, что важнейшими качествами священнослужителя является благоговейное совершение богослужения, твердое исповедание православной веры, соответствующий евангельскому учению образ жизни.

Ставленник также клянется не входить в молитвенное и каноническое общение с лицами, не принадлежащими к Православной Церкви или находящимися в расколе. Это обещание особенно важно в условиях наличия разного рода расколов на территории той или иной Поместной Церкви. Любое уклонение в раскол для священнослужителя является нарушением присяги той Церкви, которой он клялся на верность перед крестом и Евангелием.

Обещает ставленник и не участвовать ни в каких политических партиях, движениях и акциях. Это обещание соответствует указанию «Основ социальной концепции Русской Православной Церкви» о неучастии священнослужителей в политических партиях, о недопустимости поддержки Церковью той или иной партии[206]. Церковь открыта для людей разных политических убеждений, и священнослужитель не должен ассоциировать себя с конкретной политической партией или идеологией.

Кроме того, ставленник обещает без воли своего архипастыря не покидать определенное место служения и самовольно никуда не переходить. Таким образом, он выражает готовность быть верным не только своей Церкви, но и тому архиерею, который его рукополагает. Переход в иную епархию возможен только с его разрешения.

Наконец, в завершение присяги ставленник обещает во всяком деле своего служения иметь в мыслях «не свою честь, интересы или выгоду, но славу Божию, благо Святой Русской Православной Церкви и спасение ближних».

ПРИСЯГА

ставленника перед рукоположением в сан диакона

Я, многогрешный (имя), призываемый ныне к служению диаконскому, обещаю и клянусь пред Всемогущим Богом и святым Его Крестом и Евангелием, что при помощи Божией всемерно буду стараться проходить свое служение во всем согласно слову Божию, правилам церковным и указаниям священноначалия.

Богослужения и Таинства совершать с усердием и благоговением по чиноположению церковному, ничего произвольно не изменяя.

Учение веры содержать по руководству Святой Православной Церкви и святых отец, заблудших вразумлять и обращать на путь истины и спасения.

Проводить жизнь благочестивую, трезвенную, от суетных мирских обычаев устраненную, в духе целомудрия, смиренномудрия и кротости, и своим добрым примером руководствовать других к благочестию.

В молитвенное и каноническое общение с лицами, не принадлежащими к Православной Церкви или находящимися в расколе, не входить. Ни в каких политических партиях, движениях и акциях участия не принимать.

Без воли своего Архипастыря место служения, куда буду определен, не покидать и самовольно никуда не переходить.

Во всяком деле служения моего иметь в мыслях моих не свою честь, интересы или выгоду, но славу Божию, благо Святой Русской Православной Церкви и спасение ближних, в чем да поможет мне Господь Бог благодатью Своей, по молитвам Пресвятой Владычицы нашей Богородицы и всех святых.

В заключение моего клятвенного обещания целую святое Евангелие и крест Спасителя моего. Аминь.

Священническая присяга текстуально идентична диаконской: в ней лишь добавляется обещание ставленника вверяемые его попечению души охранять от всех ересей и расколов. При этом под ересями понимается уклонение от чистоты православного вероучения, а под расколами нарушение церковного единства. Задача пастыря – предупреждать пасомых об опасности того и другого, укреплять в них любовь к Церкви, доверие к ее догматическому учению.

ПРИСЯГА

ставленника перед рукоположением в сан иерея

Я, многогрешный диакон (имя), призываемый ныне к служению иерейскому, обещаю и клянусь пред Всемогущим Богом и святым Его Крестом и Евангелием, что при помощи Божией всемерно буду стараться проходить свое служение во всем согласно слову Божию, правилам церковным и указаниям священноначалия.

Богослужения и Таинства совершать с усердием и благоговением по чиноположению церковному, ничего произвольно не изменяя.

Учение веры содержать и другим преподавать по руководству Святой Православной Церкви и святых отец; вверяемые попечению моему души охранять от всех ересей и расколов, а заблудших вразумлять и обращать на путь истины и спасения.

Проводить жизнь благочестивую, трезвенную, от суетных мирских обычаев устраненную, в духе целомудрия, смиренномудрия и кротости, и своим добрым примером руководствовать других к благочестию.

В молитвенное и каноническое общение с лицами, не принадлежащими к Православной Церкви или находящимися в расколе, не входить. Ни в каких политических партиях, движениях и акциях участия не принимать.

Без воли своего Архипастыря место служения, куда буду определен, не покидать и самовольно никуда не переходить.

Во всяком деле служения моего иметь в мыслях моих не свою честь, интересы или выгоду, но славу Божию, благо Святой Русской Православной Церкви и спасение ближних, в чем да поможет мне Господь Бог благодатью Своей, по молитвам Пресвятой Владычицы нашей Богородицы и всех святых.

В заключение моего клятвенного обещания целую святое Евангелие и крест Спасителя моего. Аминь.

Закончив произнесение присяги, ставленник целует Евангелие и крест, а текст присяги подписывает и отдает духовнику либо архиерею. Подписанная присяга хранится в личном деле священнослужителя.

Накануне хиротонии ставленник в диаконский сан участвует во всенощном бдении. По традиции на этом богослужении он читает шестопсалмие, облачившись в белый стихарь. Участвует во всенощном бдении накануне рукоположения и рукополагаемый в сан священника.

Вопросы к параграфу:

1. В чем главная цель ставленнической исповеди?

2. Каковы основные положения ставленнической присяги?

3. Почему священнослужитель не должен участвовать в политической деятельности?

4. Хиротония

Вступление в священные степени с апостольских времен осуществляется через хиротонию – возложение рук. Через это священнодействие епископ как прямой преемник апостолов Иисуса Христа передает право на служение диакону или священнику.

Хиротония – особый момент в жизни священнослужителя. Это тот момент, когда «начинается не жизнь, а житие; не деятельность, а служение; не разговоры, а проповедь; не немощь долголетнего расслабленного, а дерзание друга Христова»[207]. Вся предшествующая жизнь должна вести человека к этому моменту, когда он сможет реализовать свои способности и накопленные знания, реализовать себя как священнослужитель, когда жизнь его начнет превращаться в житие. Рукоположенный в священный сан «нисколько не изменившись по телу или по виду, но, оставаясь по видимости таким же, каким был, некоторою невидимою силою и благодатью преобразовался по невидимой душе к лучшему»[208].

Хиротонию иногда называют «личной Пятидесятницей» будущего пастыря. Анализируя содержащиеся в ее чинопоследовании молитвы, мы можем прийти к нескольким важным выводам. Во-первых, «первое и существенное действие Святаго Духа на хиротонисуемых заключается в покрывании благодатию их немощной природы и в придании им силы низводить Духа Святаго на верующих»[209], т. е. совершать Таинства. Во-вторых, благодать дается от «предзнательной силы» т. е. не по наличному достоинству, а по предполагаемому и взыскуемому. В-третьих, в качестве особого священнического служения в этих молитвах выделяется словесное служение, понимаемое как «священнодействие слова истины»[210].

Диаконская хиротония начинается с того, что ставленник впервые в жизни входит в царские врата и целует святой престол, как бы переступая ту границу, которая будет отделять его от мирян. Некоторые священнослужители вспоминают о первом прохождении через царские врата с особым трепетом. «Если можно выражать невыразимое, то я скажу, что это первое диаконское посвящение пережито мною было как самое огненное, – писал протоиерей Сергий Булгаков, вспоминая свою диаконскую хиротонию. – Самым в нем потрясающим было, конечно, первое прохождение чрез царские врата и приближение к святому престолу. Это было, как прохождение чрез огонь, опаляющее, просветляющее и перерождающее. То было вступление в иной мир, в небесное царство»[211].

В царских вратах ставленника принимают диаконы, которые троекратно обводят его вокруг престола; при каждом обхождении он целует четыре угла престола. В это время поются тропари «Святии мученицы», «Слава Тебе, Христе Боже», «Исаие, ликуй», входящие также в чинопоследование таинства Брака. Пение данных тропарей указывает на то, что поставляемый на служение обручается Церкви, которая становится его невестой. В то же время они напоминают рукополагаемому о мученичском подвиге как высшем идеале верности, самоотдачи и самопожертвования и о Христе как основании, на котором апостолы построили Церковь.

После троекратного обхождения престола ставленник становится на одно колено с правой стороны от него; руки он кладет крестовидно на угол престола. Архиерей возлагает край омофора и руку на его голову. Диакон возглашает: «Вонмем». Архиерей произносит: «Божественная благодать, всегда немощнáя врачующи и оскудевающая восполняющи, проручествýет (имя), благоговейнейшаго иподиакона, во диакона; помолимся убо о нем, да приидет на него благодать Всесвятаго Духа».

Эти слова в литературе XVIII–XIX вв. нередко называли «тайносовершительной формулой», имея в виду, что именно при их произнесении ставленник удостаивается священного сана. Между тем их происхождение иное: в Византии при рукоположении во епископа аналогичные слова вписывались в хартию, которую хартофилакс (секретарь) подавал старшему епископу перед рукоположением нового епископа. Хартия прочитывалась вслух, и лишь после ее прочтения епископы возлагали руки на ставленника. Аналогичная формула вошла в чин хиротонии священника и диакона.

За произнесением слов «Божественная благодать…» следуют молитвы, читаемые архиереем. В первой из них архиерей просит Бога сохранить рукополагаемого «во всякой честности», дабы он хранил «тайну веры в чистой совести». Вторая молитва содержит следующие прошения: «Господи Боже наш, нетленным Твоим гласом апостолом Твоим уставивый диаконства закон… и раба Твоего сего, егоже удостоил еси диакона подвнити служение, исполни всякия веры, и любве и силы и святыни, нашествием Святаго и животворящаго Твоего Духа, не бо в наложении рук моих, но в посещении богатых Твоих щедрот дается благодать достойным Тебе…» Эта молитва напоминает о том, что во время рукоположения епископ действует не своей силой, а силой Божией. По словам Иоанна Златоуста, «возлагает руку человек, а все делает Бог, и Его-то рука касается главы рукополагаемого, если рукополагается, как должно»[212].

Во время чтения архиереем молитв старший диакон начинает чтение ектении, в которую включены прошения об архиерее и о «ныне проручествýемом диаконе». Клирики в алтаре поют «Господи, помилуй», а хор, по традиции, поет «Кирие элейсон». Традиция пения «Кирие элейсон» во время хиротонии сохранилась в русском богослужебном обиходе с тех далеких времен, когда архиереями на Руси были греки.

По окончании чтения архиереем молитв рукополагаемый встает; архиерей снимает с него орарь, которым он был крестообразно препоясан, и возлагает ему на левое плечо, произнося «Аксиос» («Достоин»). Это возглашение, повторяемое клиром и хором, сохранилось в чине рукоположения с того времени, когда избрание на священное служение утверждалось народом. Затем на диакона при повторном возглашении «Аксиос» возлагаются поручи (нарукавники), и при третьем «Аксиос» ему в руки дается рипида. Он целует архиерея в плечо и становится слева от престола «стрещи святая» – охранять Святые Дары, обмахивая их рипидой.

Чин хиротонии во пресвитера имеет ту же структуру, что и чин диаконского рукоположения. Однако совершается он после великого входа, перед началом Евхаристического канона – для того, чтобы новорукоположенный священник мог участвовать в служении Евхаристии. Тем самым подчеркивается роль священника как совершителя Таинства. По той же причине рукоположение во пресвитера не совершается на Литургии Преждеосвященных Даров, поскольку в ней отсутствует Евхаристия.

На великом входе ставленник выходит в составе процессии, неся на голове воздýх (покров). В алтарь его вводят не иподиаконы, а диаконы; вокруг престола обводят не диаконы, а пресвитеры; перед престолом он становится не на одно, а на оба колена. Ектению во время чтения архиереем молитв произносит не диакон, а пресвитер.

Первая молитва, читаемая архиереем, содержит прошения о том, чтобы Бог сохранил рукополагаемого «в непорочнем жительстве и неклонней вере» и чтобы он по своему образу жизни был достоин великой чести священства. Во второй молитве содержатся следующие слова: «Боже великий в силе и неизследный в разуме, дивный в советех паче сынов человеческих, сам Господи, и сего, егоже благоволил еси на пресвитерский возити степень, исполни Святаго Твоего Духа дара, да будет достоин предстояти непорочно жертвеннику Твоему, вествовати Евангелие Царствия Твоего, священнодействовати слово истины Твоея, приносити Тебе дары же и жертвы духовныя, возновляти люд Твой чрез купель пакирождения. Яко и сей сретив во втором пришествии великаго Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, единороднаго Твоего Сына, приимет мзду благаго икономства своего чина, во множестве Твоея благости». В этих словах кратко изложена суть священнического служения. Священник призван, прежде всего, предстоять жертвеннику (престолу), совершая евхаристическое приношение и вознося молитвы. Он также призван проповедовать Евангелие и открывать людям путь в Церковь через совершение таинства Крещения.

По окончании молитв архиерей снимает с новорукоположенного иерея орарь и надевает на него епитрахиль, пояс, фелонь и крест; в руки ему дается служебник. При возложении на иерея каждой из одежд и креста, а также при вручении ему Служебника возглашается и поется «Аксиос».

После преложения Святых Даров архиерей отламывает от святого Агнца верхнюю часть с надписанием ХС (Христос), полагает ее на дискос и дает новопоставленному иерею со словами: «Приими залог сей и сохрани его цел и невредимь до последняго твоего издыхания, о нем же имаши истязан быти во второе и страшное пришествие великаго Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа»[213]. Этот символический акт не только указывает на евхаристическое служение как на важнейшее в жизни пастыря. Залог, по смыслу самого слова, есть свидетельство установления новых отношений, подтверждающее их. Иными словами, став пастырем, ставленник вступает в новые отношения с Богом, Церковью и самим собой.

Отныне как пастырь он получает особенное дерзновение перед Господом и действует от Его имени и Его силою. Отныне его молитва, быть может, даже менее совершенная сама по себе, чем молитва его паствы, имеет тем не менее особую силу пред Богом. Бог всегда готов приклонить ухо Свое к молитве пастыря. Бог готов говорить с пастырем как с другом Своим, подобно тому, как Он говорил с Моисеем (Ср.: Исх. 33:11). Будучи отныне «уполномоченным Бога»[214], он должен одновременно стать «прозрачным» для Христа – иными словами, явить пастве образ Пастыреначальника, близость к которому предполагает, что священник должен «почитать не столько прибылью то, что приобретено, сколько потерею то, что не достигнуто… Ему должно измерять успехи свои заповедью, а не примером ближних»[215].

Отныне как пастырь он обручен с Церковью и занимает в ней особое место. Почему? Во-первых, если Евхаристия есть «таинство Церкви», то пастырь, совершающий его, помещается в самую сердцевину жизни Церкви, так как Евхаристия, с одной стороны, направлена на созидание вселенской Церкви как Тела Христова, а с другой – является актом духовного единения вокруг Престола Божия конкретной церковной общины. Во-вторых, если пастырь отныне и возвышается над своими овцами, то одновременно он уже не принадлежит себе или своей семье, а только им и Церкви, он обручается с Церковью и должен быть готовым, если потребуется, в любой момент предать себя за нее (Ср.: Еф. 5:25).

Наконец, полученные дары понуждают пастыря и на себя смотреть не как на частное лицо, а прежде всего как на их носителя, поддерживая в себе, как писал митрополит Вениамин (Федченков) «смиренно-возвышенное сознание»[216]. И даже тело пастыря не остается без воздействия благодати священства. Опыт жизни свидетельствует, что среди священников – даже молодых – очень мало людей вполне здоровых физически, однако тот же опыт свидетельствует, что даже пожилые священники зачастую несут физические нагрузки, которые бывает затруднительно выдержать и молодым их помощникам из мирян. Объясняется это словами апостола Павла: Сокровища сие мы носим в скудельных сосудах, чтобы преизбыточная сила была приписываема Богу, а не нам (2 Кор. 4:7).

Если свести все сказанное к одному, то суть перемены, произошедшей со ставленником в момент хиротонии, заключается в том, что на нем быстрее, непосредственнее и, если угодно, прямее будет сказываться все, что говорится в Евангелии для всех христиан. Слово истины на нем и его жизни будет являть себя очевиднейшим и скорейшим образом именно в силу того, что он близок, как никто другой, к Источнику истины.

Иными словами, при рукоположении священник воспринимает, с одной стороны, самозабвенное единение с паствой, с которой он обручается, а с другой – особую связь и единение с Пастыреначальником Христом (1 Пет. 5:2–4). И то, и другое требует «постоянного развития личной святости»[217] пастыря, постоянного возгревания пастырем в себе полученных даров, постоянного памятования о Том, Чьим посланником и служителем он является.

Хиротония по-разному переживается ставленниками. Для многих рукополагаемых она представляет собой глубокое духовное и эмоциональное переживание. «В эти часы происходит какое-то обнищание себя, подобное… кенозису Сына Божия… – пишет архимандрит Киприан. – В хиротонии происходит новое рождение нового человека, мирянин становится “новой тварью во Христе”. Здесь в эту единственную в жизни минуту происходит пленение человека в послушание Христу. Здесь ставленник произносит страшные для себя обеты особой любви к Пастыреначальнику и к Церкви, соединяется с Ними навеки и, не теряя себя и своей личности, растворяется в то же время в мистическом единстве с Телом Христовым, с Ее главой, исполняется Духом, возносится на небеса. Каждый момент этого священнодействия значителен и страшен: и посвящение в первые степени священства, – чтеца, иподиакона и диакона, и первое прохождение через царские врата, как через некий огненный рубеж, и обхождение вокруг престола под пение венчальных стихир, первые прикосновения к престолу, преклонение колен и ощущение тяжелого парчового омофора на главе и благословляющей десницы архиерея, и, вероятно, самое страшное, – слова архиерея вполголоса, сказываемые на ухо ставленнику: “Возведи очи твои на небо и проси Бога о прощении твоих грехов и о даровании тебе непорочного священства”[218]. Как молния с небес пронзают они человека, как огненный меч отсекают они все греховное от него и, как удар грома, а может быть, как “глас хлада тонка”, улавливает слух слова молитвы: “Божественная благодать, всегда немощная врачующи и оскудевающая восполняющи”…»[219]

Хиротония может сопровождаться особым мистическим переживанием. Когда преподобный Симеон Новый Богослов в возрасте около тридцати лет был рукополагаем в сан пресвитера и епископ читал над ним молитвы посвящения, «он увидел, как Дух Святой, словно беспредельный свет, простой и лишенный формы, снизошел и покрыл его всесвятую голову». Как пишет биограф преподобного, «Духа Святого видел он сходящим на предложенную им жертву, когда совершал Литургию, в течение сорока восьми лет своего священства»[220].

В то же время ставленнику не следует ожидать от хиротонии каких-то особых ощущений и переживаний, дабы в случае отсутствия таковых хиротония не стала поводом к разочарованию или сомнениям в собственной пригодности к священнослужению. Вне зависимости от степени интенсивности субъективных переживаний ставленника во время хиротонии объективную реальность схождения на него Святого Духа он не должен ставить под сомнение. Именно благодать Святого Духа восполнит в нем все недостающее, если только он будет усердно, трепетно и благоговейно нести свое служение.

Вопросы к параграфу:

1. Перескажите чинопоследование хиротонии в диакона/священника.

2. Каковы дары хиротонии?

3. Как они сказываются на личности священника?

5. Сорокоуст

Сорокоустом называется практика совершения новорукоположенным диаконом или священником уставных богослужений, включая Литургию, в течение сорока дней подряд. Ставленник всегда проходит сорокоуст под руководством священнослужителя той же степени, имеющего достаточный опыт служения.

О том, как протекает диаконский сорокоуст в московском храме Большого Вознесения рассказывает настоятель этого храма протопресвитер Владимир Диваков: «Вечером того дня, в который совершилась хиротония, новорукоположенный диакон приходит к нам в храм на свою первую службу. Один из двух моих диаконов берет над ним шефство: показывает, как проходить, кадить и так далее, “разжевывает” буквально каждое слово. В первый день практикант просто смотрит. Потом ему поручают что-нибудь сделать, например покадить, и поправляют, если он что-то сделал неправильно. По мере прохождения практики обязанностей у него становится больше, он начинает служить вторым диаконом, а потом, когда более-менее научится, – первым. При этом наш диакон обязательно служит вместе с ним и, если требуется, подсказывает и поправляет. Ближе к концу практики он выходит служить уже со мной, например, какие-то праздничные службы»[221].

Описанная практика не является универсальной. В некоторых приходах новорукоположенного диакона сразу же ставят служить первым, полагая, что понаблюдать за диаконами он мог и ранее, когда был чтецом или иподиаконом. Всегда важен индивидуальный подход: одному требуется больше времени, чтобы освоить то или иное действие, другому меньше. Даже совершение каждения не у всех новорукоположенных диаконов получается одинаково: некоторым требуются особые усилия, чтобы научиться кадить плавно и естественно, не вызывая смех у старших собратьев или у прихожан. Произнесение ектений тоже не сводится к «озвучиванию» текста из Служебника: важны правильный ритм, естественность интонаций, попадание (несколько это возможно) в тон хора.

Священнический сорокоуст обычно строится по тому же принципу: сначала новорукоположенный священник сослужит старшим, а затем начинает служить сам, а старшие помогают ему, подсказывают, помогают исправить сделанные ошибки. Помимо совершения Литургии, вечерни, утрени и других уставных богослужений, новорукоположенный священник под руководством опытных наставников в течение сорокоуста совершает также молебны, панихиды и другие требы, а также церковные таинства, включая Крещение и Венчание. Однако сердцевиной сорокоуста (если только он не выпадает на Великий пост) является именно ежедневное совершение Божественной литургии.

В служении Литургии недопустима как излишняя поспешность, суетливость, так и излишняя растянутость; недопустима театральность, желание священнослужителя показать свои чувства и эмоции. Точно так же литургия для диакона не должна превращаться лишь в повод блеснуть своими голосовыми данными или слухом, а для священника – своими знаниями при произнесении проповеди. В служении Литургии не должно быть ничего показного. Прежде всего священнослужитель должен проникнуться молитвенным духом и стараться передать его прихожанам.

Этому невозможно обучиться за сорок дней: все годы пребывания священнослужителя в сане являются для него школой молитвы и богомыслия. Однако в течение сорокоуста он может перенять от старших собратьев некоторые конкретные навыки совершения Литургии, определенные манеры, жесты и интонации. При этом, однако, важно не терять свою индивидуальность. Служение Литургии – это всегда творческий акт. Неуместно даже для молодого диакона или священника слепое копирование интонаций, жестов и манер старших и более опытных священнослужителей.

Служение сорока Литургий подряд дает и диакону, и священнику возможность пережить особый период в своей жизни: когда все его силы и все его внимание уходят на молитвенную подготовку к главному Таинству Церкви. Осваивая в ходе сорокоуста внешнюю сторону совершения Литургии, новорукоположенный священнослужитель имеет счастливую возможность проникнуться его духом этого Таинства, почувствовать его животворящую силу.

Не случайно в памяти многих священнослужителей сорокоуст остается как время особого благодатного посещения Божия, как неповторимый и уникальный в своем роде опыт погружения в глубины Божественной литургии. Интенсивность молитвенного переживания, сопряженная с этим периодом жизни священнослужителя, оставляет в его сознании и сердце неизгладимый след.

Вопросы к параграфу:

1. Что такое сорокоуст?

2. Каковы различные практики его проведения?

3. В чем его важность и назначение?

В предыдущих главах, затрагивающих проблемы пастырского призвания и подготовки к рукоположению в священный сан, уже поднимался вопрос о том, к какому внутреннему устроению («настроению») должен стремиться тот, кто избрал для себя путь пастырского служения в Церкви. Ниже этот вопрос будет рассмотрен более подробно и уже в непосредственном приложении к жизни рукоположенного пастыря.

1. Что такое пастырское настроение?

Что вообще означает понятие «настроение» в христианской жизни и христианской аскетике?

Понимание настроения в общеупотребительном, разговорном его значении отличается неопределенным психологизмом и не отображает точный аскетический смысл этого термина. Более узкое и точное понятие «настрой» (например, общий настрой, настрой на какую-либо деятельность) уже более ясно обозначает суть понятия, указывая на общий или руководящий вектор направления внимания, концентрации, мыслей человека. Сходное понимание обнаруживаем мы и у святых отцов. Например, в святоотеческой письменности можно встретить образы, связанные с настройкой музыкальных инструментов или слаженного звучания голосов в хоре, изображающие духовное настроение одного или многих людей[222]. Таким образом, под настроением или духовным настроем в общеаскетическом смысле этого слова можно понимать общий вектор направленности духовно-душевных сил человека, определяемый состоянием и руководящей ролью человеческого духа.

Настроение пастырское в жизни каждого священника предваряется настроением общехристианским, хотя и отличается от него.

Так, жизнь в Церкви любого ее члена начинается с направления его духа к Богу в таинстве Крещения. Это направление и состояние духа человека, одухотворенного верою и освященного в Таинстве, делает его христианином и настраивает всю последующую его христианскую жизнь. Каждый христианин призван поддерживать этот духовный настрой, памятовать о личном присутствии Бога в его жизни, устремлять к Нему свое духовное зрение, бороться со страстями, укреплять и поддерживать христианский настрой своей жизни через очищение собственного духа в таинстве Покаяния. Такой духовный настрой есть необходимое начало внутреннего устроения христианина, начало будущего его теснейшего единения со Христом, подлинной жизни во Христе.

Нечто подобное происходящему в жизни каждого члена Церкви происходит и в жизни священника, хотя и имеет при этом свои особенности. Служение священническое, берущее начало из таинства Священства, предполагает уже особое расположение человеческого духа, особое «устремление духовного зрения пастыря», коренящееся в специфике «отличия его служения от всех других служений в Церкви»[223]. Благодать, подаваемая в таинстве Священства, освящает духовные и душевные силы человека, придавая им особенные характер, направление и глубину. Отличие этих характера и направления духовно-душевных сила пастыря от общехристианского представляет собой не просто количественную, но качественную величину[224].

Митрополит Антоний (Храповицкий) определяет этот особый духовный настрой пастыря как «настроение сострадательной любви» к пасомым, к телу Церкви, возглавляемому священством[225]. Хотя это определение и не исчерпывает всего содержания понятия пастырского настроения, однако в нем содержится его важнейшая характеристика: неотъемлемая связь духовной жизни пастыря с жизнью пасомых. Духовное зрение и внимание пастыря, обращенное к Богу и пасомым, должно быть подобным тому, как если бы священник «имел множество глаз со всех сторон, как живущий не для себя одного, а для множества людей»[226].

Из такого устроения духа проистекают мысли, чувства, желания и дела пастыря, составляя, в свою очередь, область пастырской аскезы.

Вопросы к параграфу:

1. Что такое настроение в святоотеческом понимании этого слова?

2. В каком органе (силе) человеческой природы формируется настроение?

3. В чем состоит отличие настроения пастырского от общехристианского?

2. Внутренняя аксиология пастыря

В строгом смысле слова, аксиология есть учение о ценностях (слово происходит от греч. «ἀξία» – ценность и «λόγος» – учение, наука). Однако в контексте нашей темы это слово может быть употреблено не в его строгом, научном значении. Под внутренней аксиологией пастыря мы будем понимать самооценку им своих личных ценностных ориентиров, всех тех жизненных интересов, мотиваций, осмысленных целей и задач, которые могут быть как связаны, так напрямую и не связаны с исполнением его пастырских обязанностей.

При общности целей самого пастырского служения его конкретный характер у тех или иных пастырей может быть весьма различным. Сельский батюшка или городской священник, благочинный церковного округа или настоятель одинокого храма на Крайнем Севере, преподаватель духовных школ или духовник монастыря – все это есть реальные, но при этом совершенно различные образы жизни современного священника. Кроме того, иногда пастырю приходится совмещать свое священническое служение с той или иной светской работой, зарабатывать на жизнь, содержать семью.

Пастырь также может иметь свои жизненные увлечения (чтение, музыка, тот или иной досуг, спорт и проч.), разнообразие которых обусловлено многими факторами. С одной стороны, деятельность священника многогранна. Она требует от него личностного развития в различных аспектах. Так, например, стремление священника к повышению уровня своих познаний может повлиять на увлечение науками, чтением или написанием книг.

Увлечения такого рода не только способствуют отдыху священника, но и укрепляют его в исполнении своих обязанностей, касающихся взаимодействия с людьми. Приобретенные в тех или иных сферах жизни познания священник может использовать в пастырских беседах, приводить не абстрактные, а более наглядные примеры и факты, почерпнутые им из различных наук.

С другой стороны, не только необходимость личностного развития может приводить к увлеченности чем-либо. Занятия эстетического характера (музыка, живопись, иные искусства), различные ремесла или спорт – все это проистекает из естественных потребностей человека к созиданию, развитию и усовершенствованию себя и окружающего мира.

Практическое многообразие таких жизненных задач (внутренних ценностных ориентиров) допустимо, а иногда и необходимо в жизни современного священника. Но важно понимать, что это практическое многоообразие накладывает дополнительную ответственность на пастыря, предполагает его особое внимание к собственному духовному настрою. Лишь сохраняя духовный стержень своей пастырской ответственности перед Богом и человеком, священник окажется способен все стороны своей жизни и деятельности не только освятить общехристианским смыслом, но и соотнести их с реальной жизнью Церкви, – через пример, слово, труд, образ, научая себя или других.

Такая внутренняя иерархия ценностей в жизни и деятельности пастыря, при которой все многообразие жизненных задач, стоящих перед священником, оказывается подчиненным верному пастырскому настроению, как бы нанизывается на некий духовный стержень, может быть названа «целостностью пастырского сознания»[227]. Стремление к такой целостности должно составлять горячее желание каждого священника, которому следует помнить слова святителя Иоанна Златоуста, сказанных им о себе самом: «Если (апостол Павел)… исполнивший более того, что повелено Богом, и искавший во всем не своей пользы, но пользы подвластных ему, всегда был исполнен… страха (Божия), взирая на величие этой власти (апостольской), то что будем чувствовать мы, часто ищущие своей пользы, не только не исполняющие более того, что заповедано Христом, но большею частию преступающие Его заповеди?»[228]

Вопросы к параграфу:

1. Что такое «внутренняя аксиология» пастыря?

2. Допустимы ли в жизни священника интересы, не связанные напрямую с его пастырской деятельностью? Обоснуйте ответ.

3. Что такое целостность пастырского сознания?

3. Пастырская ответственность – начало пастырского настроения

С понятием духовного настроения тесно связано понятие ответственности. Христос говорит об ответственности вообще всех христиан перед Богом и человечеством – Он призывает их быть светом миру (Мф. 5:14), солью (Мф. 5:13), закваской (Лк. 13:20-21). Вслед за Ним и святые отцы уподобляют Церковь душе, оживотворяющей все человечество и влекущей его ко Христу. Но в силу особого места священства в самой Церкви, оно призвано быть, если можно так выразиться, душою для души, светом для света, солью для соли, закваской для закваски. То, что вся Церковь, представляет по отношению к остальному миру (под образами «души», «соли», «закваски», «света»), – представляет собой и священство по отношению уже к самой Церкви, ко всему церковному Телу.

– «Душа священника должна сиять подобно свету, озаряющему вселенную»[229].

– «Священники – соль земли (Мф. 5:13)»[230].

– «Священник – уста всех, ум и сердце всех людей, предстоящих и молящихся в храме»[231].

– «Священник – носитель духа Церкви, духа спасения, духа любви вселенской, духа святыни, кротости и терпения, представитель истины и непоколебимости, твердости Церкви, неизменяемости ее»[232].

– «Бог постановил, чтобы… (пастыри) имели к другим такое же отношение, какое душа к телу и ум к душе, дабы то и другое, недостаточное и избыточное, будучи, подобно телесным членам соединено и сопряжено в один состав, совокуплено и связано союзом Духа; представляло одно тело, совершенное и истинно достойное самого Христа – нашей Главы»[233].

Таким образом, место, занимаемое пастырем в Церкви, его особые отношения с остальным организмом Церковным (его Главою Христом и его членами), особая таинственная связь с ними, именуемая также «браком с Церковью»[234], служит основанием особой пастырской ответственности перед Богом и человеком. «Душу священника обуревают волны, большие тех, какие бывают от ветров, возмущающих море»[235], – говорит святитель Иоанн Златоуст, указывая на величину этой ответственности, связанные с ней заботы и испытания. Эта двойная ответственность, за себя и за других членов Церкви, предполагает особое внимание пастыря по отношению к своему и чужому внутреннему состоянию и внешнему поведению, к делу и слову, ко всему тому, от чего, в конечном итоге, зависит жизнь церковного Тела.

Понимание этой ответственности и возгревание ее в сердце пастыря и является началом пастырского настроения как такового.

Вопросы к параграфу:

1. В чем проявляется особый характер ответственности священника перед Богом и человеком?

2. Какие сравнения приводят святые отцы к отношениям пастыря и паствы и почему?

3. В чем состоит начало пастырского настроения?

4. Жертвенность пастырского служения

Важнейшая черта духовно-нравственного облика пастыря, определяющая в том числе и меру его ответственности, выражается через общее наименование его деятельности – «служение», об особенностях понимания которого в Ветхом Завете говорилось выше.

Будучи царским священством, все христиане призваны на служение Богу. Образцом такого служения святой апостол Павел приводит служение органов человеческого тела друг другу (1 Кор. 12:12-27): без их соподчинения друг другу и заботы друг о друге невозможны жизнь и функционирование самого организма.

Но Церковь не просто подобна организму – она Сама и есть живой организм. Также и «священник есть живой орган истины. Всегда помни об этом и ревностно служи Истине»[236], – говорит о месте священника в этом организме святой праведный Иоанн Кронштадтский. Служение священническое представляет собой и разновидность общехристианского служения, и, одновременно, – имеет свои особенные черты, в силу которых превосходит всякое иное человеческое служение по своему достоинству. Подражая служению Самого Христа (Сын Человеческий… пришел… чтобы послужить (Мф. 20:28; Мк. 10:45)) и апостолов (Рим. 15:25; 2 Кор. 4:5; 2 Тим. 2:24–25 и др.), и непосредственно продолжая его, пастыри Церкви Христовой в своем служении Богу и человеку словом и делом призваны наставлять и направлять стадо Христово. Об этом христоподобном служении священника Богу и человеку святой Иоанн Кронштадтский говорит так: «Строжайше внимай себе, чтобы всегда в отношении ко всем быть тебе послушным: к начальству или к пасомым, которым ты обязан совершенным послушанием Христа ради. Ты, по слову Христову, слуга для пасомых: кто хочет быть бóльшим между вами, да будем вам слугою (Мк. 10:43). Бойся ослушания в какой-либо требе: оно может умертвить твою душу и лишить тебя награды за труды»[237], священник «должен быть… всем – всё»[238].

Следует также еще раз напомнить, что не только священническое, но и всякое вообще служение неотделимо от жертвенности, от самоотвержения, самоограничения, самоотдачи – способности к отказу от своего ради другого. Жертвенность по своему характеру противоположна всякому наемничеству, поиску выгоды, противоположна философии «ты – мне, я – тебе». Однако в священническом служении жертвенность человека призвана достичь особой, христоподобной высоты и силы, призвана стать стержнем, основою, содержанием всей деятельности пастыря: «Отличительное свойство истинного пастыря есть принятие на себя “зрака пасомого”, жизнь интересами его с поставлением себя в его положение. Истинному пастырю свойственно жить для своего стада, заботиться о нем до забвения собственного “я”, ставить его интересы выше собственных и за грехи его болеть как за собственные, считая себя виновным в них. Истинный пастырь не различает при сострадании и сорадовании стаду “мое” и “твое”. У него всецелое знание паствы до готовности отдать за нее собственную жизнь. Он любит грешников больше самого себя в силу особенного Божьего дара, именно дара священства»[239].

Пастырь добрый полагает жизнь свою за овец (Ин. 10:11), – эти слова Христовы относятся к каждому пастырю, и каждый пастырь обязан стремиться, прежде всего, к восполнению в себе недостатка этой христоподобной жертвенности, обращенной к Богу и человеку. Ее оскудение в пастырях ослабляет и повреждает Церковь, ее преумножение – укрепляет и созидает.

В своем предельном выражении жертвенность пастырского служения призвана достичь высоты «добровольного мученичества», которое может проявиться различно, сообразно жизненным обстоятельствам:

– иногда как стойкое и терпеливое искоренение пастырем собственных недостатков, страстей, грехов, чтобы явить пасомым в самом себе подлинный образ Христа,

– иногда как смиренное перенесение скорбей,

– а иногда как претерпение страданий и смерти за Христа.

В свете сказанного следует еще раз подчеркнуть, что священник никоим образом не может и не должен воспринимать свои священнические и пастырские обязанности как работу по контракту, как наемничество. Наемнические отношения, составляющие сегодня основу экономической жизни общества, неизбежны и даже необходимы в современном мире; но, несмотря на это, они сохраняют в себе свидетельство о поврежденности природы падшего человека. Только в Церкви, которая есть начало Царства Божия на земле, такие отношения могут быть преодолены и заменены отношениями жертвенности и любви, на которых утверждается пастырское служение.

Вопросы к параграфу:

1. Что такое служение, в чем состоит его смысл?

2. Что отличает дух жертвенного служения от духа наемничества?

3. Что такое «добровольное мученичество» и каковы его виды?

5. Стремление быть примером для пасомых

Пастырь в силу своего положения в Церкви находится на виду, часто в эпицентре внимания не только членов Церкви, но и окружающего мира. От его поведения и самой жизни зависит судьба множества людей. Поэтому пастырь должен быть им примером во всякой добродетели, должен нести в Церковь и в мир образ подлинного христианина, ученика Христова. Но недостаточно будет сказать, что пастырь должен быть внимателен к своему поведению и своей жизни потому, что он находится на виду у окружающих; не менее (и даже более) важно и обратное, – потому-то он и находится на виду, что это жизненно необходимо для бытия самой Церкви.

Жизнь Церкви невидимо возглавляется и направляется ее Главою Христом, а видимо и в пределах соответствующей канонической власти – трудом пастырей: епископов и священников. Это посредничество пастырей между Христом и Церковью означает, что именно они призваны нести Телу Церкви образ Христов, да и Самого Христа – в делах, словах и жертве. В одной своей части это несение напрямую не связано с конкретным духовным обликом пастыря – в том, что касается присутствия Христа в Таинствах церковных. Однако в другой своей части, не менее важной, это несение Христа связано с личной жизнью пастыря – его обликом, делами, словами, жертвенностью, которые оказываются отображением дел, слов и Жертвы Самого Христа Спасителя[240].

Эти дела, мысли, чувства, желания, слова пастыря, жертвенность его служения, весь его облик, внешний и внутренний, составляют пример для пасомых. «Каков поп, таков и приход», – гласит об этой истине народная мудрость. Именно поэтому все призывы Христовы, обращенные к Своим ученикам, должны быть отнесены к пастырям в первую очередь и в самой предельной степени. Только если жизнь пастыря становится подлинно духовным примером для окружающих, то происходит формирование крепких общин с правильным настроем и духовной жизнью, Церковь расцветает и преумножается.

Вопросы к параграфу:

1. Верно и достаточно ли будет сказать, что пастырь должен быть примером, потому что находится на виду у всех? Обоснуйте ответ.

2. Что составляет область подражания в пастыре для пасомых?

3. Объясните смысл пословицы: «Каков поп, таков и приход».

6. Важнейшие качества духовного облика пастыря

7. Пастырская аскеза и средства возгревания благодатного дара священства

Как пастырю стать лучше, как наиболее полно воплотить в свою жизнь все те принципы и идеалы, которые составляют облик Пастыря доброго (Ин. 10:11)? На эти вопросы отвечает пастырская аскетика.

В своей основе и своей внутренней структуре аскеза пастыря ничем не отличается от общехристианской. Пастырь идет по тому же пути ко Христу, что и всякий христианин, проходит те же самые этапы, имеет те же самые цели. Его духовный путь подвержен тем же самым закономерностям внутреннего изменения. При этом, однако, пастырская аскеза имеет принципиально социальный характер, так как неминуемо и самым необходимым образом отражается на церковной пастве. Из этого социального характера пастырской аскезы вытекает прежде всего та простая мысль, что аскеза пастыря призвана быть интенсивнее, чем у пасомых («Пока не побеждена мной, по возможности, плоть, пока не очищен ум, пока далеко не превосхожу других близостью к Богу; не безопасным признаю принять на себя попечение о душах и посредничество между Богом и людьми»[249]).

Кроме того, выражающие общие законы духовного развития человека три ступени аскезы общехристианской – делание, созерцание, обожение – продолжаются и отображаются в ступенях аскезы пастырской, аскезы всегда двояконаправленной к Богу и человеку: пример, учение, литургисание.

Пример благих дел неизменно показывали и продолжатели дела Христова в Церкви – апостолы, а вслед за ними и сонм ее святых. Память этих примеров и подражание им составляет начало пути пастырской аскезы. Труды пастыря, его способность отказываться от себя ради ближнего – все это составляет основу духовного облика пастыря, область практики (греч. – πρᾶξις, делание) исполнения заповедей Христовых, примененной к специфике пастырского служения. Любые усилия пастыря, направленные в сторону Бога и человека, проявляют уже в зачатке все обозначенные выше аспекты его духовного облика: любовь, внимание, терпение, молитвенность, жертвенность, смирение и иные. Не отвернуться от Бога и человека, выйти навстречу, сотворить простое усилие духа, подвигающее к трудам плоть, – таковы простые задачи пастыря уже на самых первых шагах его аскетического пути. Притча о милосердном самарянине (Лк. 10:30-35) содержит напоминание всем пастырям церковным об опасности для священника немилосердия, в корне пресекающего совместный путь пастыря с его пасомыми к Богу.

Если учительство есть одна из основных «должностей» пастырского служения, то отвечающей ему формой внутреннего аскетического делания будет для пастыря постоянное самообразование. Если образование нанизывается на основу духовного облика пастыря – на его неизменную обращенность к Богу и человеку, на исполнение им заповедей Христовых, то это образование станет не пустым и формальным (именно таково лишенное «духовной нагрузки» светское понимание термина теория,