Читать онлайн История социальной мысли в Исламе бесплатно

Исследования по социальным вопросам можно разделить на три группы: общественная мысль, социальная философия и социологические изыскания. Некоторые авторы утверждают, что эти три группы могут быть также характеризованы в качестве трех исторических этапов эволюции общественной мысли, но с этим согласны далеко не все ученые. В целом прошлые этапы человеческого научного мышления, в частности, история общественной мысли, недостаточно хорошо нам известны. А сохранившиеся следы наук далекого прошлого скудны.

Размышления об обществе присущи самым разным ученым и последователям различных религий и толков. Но благодаря особому вниманию со стороны исламского учения к социальному аспекту жизни человека мусульманские ученые походили к социальным вопросам более серьезно, и присущая им общественная мысль заслуживает внимания и обдумывания. Рассмотрение общественной мысли исламских ученых приводит к выводу, что исламские мыслители не только выдвигали идеи на уровне общественных теорий, но и ставили определенные вопросы в области социальной философии и даже на уровне социологических исследований, сравнимые с достижениями современной социологии.

Источником подобных мыслей, без сомнения, является исламское просвещение. Аргументация на основе аятов и преданий, ссылки на них, а также основанные на этих текстах выводы являются явным тому доказательством. Упомянутый аспект говорит о позитивном отношении Ислама к наукам в целом и к социологическим наукам в частности. Данный вопрос до определенной степени уже становился объектом рассмотрения и исследования, но в области изучения взаимоотношений Ислама и науки (особенно Ислама и социологии) пока еще сделаны лишь первые шаги и назрела необходимость серьезного и широкого исследования вопроса. С другой стороны, с учетом того, что рассуждения в этом направлении служат своего рода основой для изучения истории общественной мысли в Исламе, они нуждаются в более подробном рассмотрении. Следовательно, в этой книге мы в сокращенной форме рассмотрим лишь важнейшие аспекты упомянутой темы.

Позиция Ислама по отношению к науке

Принимая во внимание напоминания Ислама относительно размышления и обдумывания, изложенные путем восхваления таких понятий, как «мышление», «уразумение», «знание», «мудрость», «познание», «довод» и «ясное доказательство» (баййина), а также, учитывая поощрения Ислама касательно освоения науки и познания нового, даже сторонний наблюдатель, бегло ознакомившийся с аятами Корана, преданиями и учением этой религии, легко убедится, что в Исламе наука и ученые пользуются высоким положением. Здесь вызывает споры лишь предмет изучения тех наук, за которыми Ислам признает высокое положение. Разве Ислам призывает людей лишь к освоению теологических наук[1]? Или Ислам находится в согласии как с «религиозными», так и со «светскими» науками и даже поощряет изучение последних, а за невнимательное отношение к этим наукам упрекает людей?

Некоторые ученые считают, что позиция любой религии в целом (и позиция Ислама в частности) по отношению к светским наукам (которым, с точки зрения таких ученых, принадлежит монопольное право называться науками) основана на опровержении выводов подобных наук или, как минимум, их избегании. А наукой, ставшей объектом признания и поощрения Ислама, является только теология. Данное мнение не соответствует ни аргументам и учению Ислама, ни историческим реалиям исламского общества. Во множестве аятов встречаются поощрения к изучению и восхваление теологии, которая представлена как средство спасения человека. Но существуют аяты и предания, в которых встречается восхваление науки в целом. И при этом нет никаких доводов в пользу того, что в этих аятах и преданиях подразумевается исключительно теология. Наоборот, в них есть немало свидетельств о необходимости освоения светских знаний.

В благословенном аяте «Научил Адама всем именам»[2] – средством, благодаря которому человек обладает преимуществом над ангелами и является наместником Бога на земле, считается «знание имен». Под «знанием имен» в предании имеется в виду знание обо всех творениях в мире как средство Божественной эманации[3]. А человек осведомлен обо всех существах в мире[4] (аятолла Мисбах также в своем тематическом комментарии предпочитает эту позицию[5]). Таким образом, с точки зрения коранического и повествовательного видения, осведомленность о существах мира (частью подобного знания является и светская наука) – один из действенных компонентов обеспечения превосходства человека и его законного права быть наместником Бога на земле.

В благословенном аяте: «Воистину, Аллах предназначил его вам, одарив его в изобилии знанием и силой телесной»[6], мерилом достоинства и умения Талута[7] быть правителем группы людей из Сынов Израиля в сражении против врагов считаются и его физическая сила, и ученость. Сохранилось предание об Имаме Али (мир ему!), который изрек: «Ценность каждого человека зависит от уровня тех знаний, которые он хорошо освоил»[8]. Явным свидетельством правдивости этих слов можно считать слова Господа в вышеупомянутом аяте относительно Талута (мир ему!).

В сказании о Его Светлости Йусуфе (мир ему!) также передается Его изречение: «Назначь меня [смотрителем] над хранилищами [твоей] земли, ибо я – умелый хранитель»[9].

Согласно другому преданию, Имам Али (мир ему!) изволил произнести: «Изучайте все знания, с которыми вы столкнетесь». Далее Его Светлость изрек: «Избегайте изучения наук ради горделивости или распрей, ради обмана и привлечения внимания других, ради командования над людьми». Затем он сказал: «Не будут одинаково подвергаться Божьей каре знающие и незнающие»[10].

Многочисленные предания посвящены также вопросам познания и наук, их изучения и распространения. Упомянутые в этих преданиях особенности свойственны не только теологии, а всем направлениям человеческих знаний. Данное обстоятельство говорит в пользу того, что в таких преданиях под словом «наука» (‘илм) подразумеваются как религиозные, так и светские науки. Например, там говорится: «Вместимость любой посуды уменьшается по мере расположения в ней вещей; кроме посуды знания, вместимость которой при этом возрастает»[11]. Или: «Знание – лучше, чем богатство; оно охраняет тебя, а ты являешься хранителем богатства. Богатство уменьшается, если его тратить, но знание при трате умножается; успех же богатства исчезнет вместе с утратой богатства»[12].

С другой стороны, описание и изображение идеального общества с позиции Ислама неизменно включают процветание религиозных и светских наук и научных дисциплин. Подобное исламское общество представляет собой сообщество людей, которое находится на пике расцвета по сравнению с другими, современными ему обществами и не оказывается под влиянием или под давлением других обществ. В последнем аяте суры ал-Фатх («Победа») говорится: «Мухаммед – посланник Аллаха. Те, кто с ним, суровы к неверным и снисходительны к своим. Ты видишь их преклоняющимися, [видишь, как они] бьют челом, взыскуя милости и благоволения Аллаха. На их лицах – следы от челобития. Так изображены они в Торе. В Евангелии же они представлены [в образе] посева, на котором вырос росток [и затем] окреп. Он все крепнет и выпрямляется на своем стебле, приводя в восхищение сеятелей и вызывая гнев у неверных. Аллах обещал тем из них, кто уверовал и вершил добрые деяния, прощение и великое вознаграждение»[13]. В аяте 55 суры Аннур («Свет») также говорится: «Тем из вас, кто уверовал и вершил добрые дела, Аллах обещал, что непременно сделает их преемниками на земле, подобно тому как Он сделал преемниками тех, кто был до них; [обещал,] что укрепит их веру, которую Он одобрил для них, что Он вселит в них спокойствие, после того как они испытали страх; [обещал тем, которые] поклоняются Мне, не признают наряду со Мной других богов. А если кто после этого станет неверным, то он – грешник»[14].

Стиль аргументации этих двух аятов, особенно первого из них, показывает, что подобное общество создается естественным (а не сверхъестественным) образом. И известно, что формирование общества с подобными особенностями возможно только, если мусульмане достигнут успеха на духовном и материальном поприщах.

Исламские ученые, считая нужным и необходимым изучение теологии, одновременно признают также желательность, а в особых случаях и обязательность других наук. На этой основе Аллама[15] Маджлиси, который под словом «наука» преимущественно подразумевает знания о религии, говорит: «Наиболее распространенное среди шиитских ученых мнение заключается в том, что освоение чего-либо, кроме религиозных наук, относится к допускаемым шариатом действиям»[16].

Конечно, как было указано ранее, Ислам считает религиозные науки более привилегированными, признавая их в качестве части своей основной миссии, но и светские науки также признаются Исламом как средства, направляющие к достижению счастья. Таким образом, вышеизложенные аспекты вовсе не свидетельствуют о враждебном отношении Ислама к науке.

Подведем итог: не следует направляющий характер светских наук в земном мире и знакомство с подлинностью счастья потустороннего мира (посредством религиозных наук) характеризовать в качестве неприятия «настоящей» науки, избегания наук или безразличия к наукам. То есть подобным, ложным способом нельзя делать выводы об антинаучном характере Ислама.

Положение науки в исламской среде

Положительное отношение Ислама к наукам, в частности, к светским наукам привело к тому, что мусульмане, под воздействием религиозного учения направили острие своих усилий на изучение и развитие различных наук. Именно поэтому история наук, в частности, теологии, свидетельствует, что исламское общество представляло собой идеальную среду для развития различных научных дисциплин. И эпоха Средневековья, считающаяся мрачным периодом для Запада, в исламской истории известна как «золотая эра» науки: нам прекрасно известно о бурном расцвете науки в исламском обществе того периода. В принципе, в исламской истории невозможно найти ни одного периода, в котором по причине господства исламского мировоззрения какие-либо науки пришли в состояние упадка.

Конечно, среди исламских сект есть и такие, которые не слишком симпатизируют светским наукам и воспринимают их только в силу необходимости. Но подобные воззрения никогда не господствовали в исламском обществе и никогда не играли там действенной, практической роли. Поэтому ни в одном временном интервале истории исламская среда не препятствовала развитию наук. Наоборот, Ислам всегда считался фактором, благоприятствующим расцвету науки. Именно поэтому среди научных книг по общей истории, востоковедению и истории цивилизаций редко можно найти такую, в которой не говорилось бы о развитии науки в исламской среде и об эффективности подобного развития. Востоковеды и знатоки истории цивилизации, говоря о различных факторах, способствовавших развитию науки в исламском обществе, в качестве важной причины называли и учение Ислама. Конечно, некоторые из этих ученых при упоминании о развитии наук в исламском обществе обозначали их обобщающим термином «арабская наука», уделяя внимание лишь арабской среде. Вместе с тем они уточняли, что под словосочетанием «арабская наука» фактически подразумевается исламская наука или научная система, значительную часть которой составляют именно исламские науки[17]. Некоторые другие авторы не отражали вопроса о развитии наук в исламской среде должным образом, не уделяли соответствующего внимания открытиям и огромной роли научных изысканий мусульман, способствовавших расцвету мировой цивилизации, а также тому, что Запад и западная цивилизация многим обязаны мусульманам и исламской цивилизации.

В любом случае в истории Ислама невозможно найти никаких свидетельств антинаучной деятельности мусульман и отрицательного отношения Ислама к ученым и к процессу расцвета наук. Наоборот, имеется достаточное количество свидетельств формирования различных наук и научных дисциплин благодаря могущественным умам мусульманских ученых[18]. Кроме книг по общей истории и по истории наук, в которых отражена роль мусульман в развитии и расцвете мировой цивилизации, истинное положение дел было также разъяснено востоковедами, которые посвятили вопросу о роли Ислама в научном прогрессе мировой цивилизации целые монографии. Кроме того, огромное количество публикаций мусульманских и немусульманских ученых по данным вопросам освобождает нас от необходимости доказательства вышеизложенных утверждений[19].

Среди многочисленных наук, которые развивались в исламской среде, запрещенные можно пересчитать по пальцам: колдовство, прорицание, физиогномика и скульптура. Причиной тому послужил моральный вред, наносимый книгами на эти темы, или их связь с распространением идолопоклонства. Предписание Ислама об уничтожении запретных книг (далла)[20] нельзя характеризовать как антинаучное действие. На наш взгляд, никакая научная книга, если в ней изложены научные истины и если ее выводы преподносятся естественным образом, не повлечет за собой каких-либо заблуждений. Книга может ввести в заблуждение лишь тогда, когда в ней изложены антинаучные вопросы. А аяты и предания мусульманских ученых говорят о том, что разум и Божественное откровение (вахй), наука и религия, прекрасно сочетаются друг с другом и дополняют друг друга.

Кроме того, можно указать и на ложное утверждение о сожжении книг со стороны мусульман, которое в качестве обвинения используется некоторыми лицами. Исследователи, такие, как Мортаза Мотаххари, тщательно рассмотрев данное обвинение, доказали его необоснованность и выяснили, что нет никакого достоверного исторического документа, который бы его подтверждал[21]. Мусульмане при соприкосновении с другой культурой стремились принять от нее все полезное и положительное, занимались ее очищением и облагораживанием. Они использовали заимствованные и созданные ими самими науки на благо мусульманского общества и всего человечества.

Ислам и гуманитарные науки

На тему того, можно ли говорить о гуманитарных науках, добавляя прилагательное «школьные» (в смысле идейного течения и идейной традиции) и «религиозные», тем самым относя их к различным идейным школам, в частности, к Исламу, и в качестве примера вести речь об «исламских гуманитарных науках», велось немало споров. Конечно, данный вопрос все еще нуждается в более детальном и завершенном исследовании, чтобы путем рассмотрения различных его аспектов прийти к точному и единому выводу. В данном случае мы не намерены рассматривать этот вопрос, скорее, мы говорим о том, следует ли Исламу и религиозным текстам отражать вопросы гуманитарных наук или нет.

В этом плане бесспорным является тот факт, что Ислам достаточно много и в ясной форме занимался вопросами о человеке и о законах, управляющих общественными явлениями. И даже лица, спорящие о возможности и существовании исламских гуманитарных наук в Исламе, согласны с тем, что Ислам представляет собой гуманистическую школу, в рамках которой о человеке и его обязанностях говорилось достаточно много.

Высказывания Ислама по вопросам относительно человека не ограничиваются индивидуальными аспектами человеческого бытия и в достаточно явной форме отражают также и социальный аспект жизни. В этом плане ‘Аллама Табатабаи пишет:

«Ислам является первым провозвестником рассмотрения общества в качестве самостоятельного бытийного начала[22]… Это единственная религия, которая четко заложила свое учение на основе социальной жизни и ни в одном из своих многочисленных аспектах не игнорирует общество»[23].

Рассмотрение аятов, преданий и размышление над различными аспектами исламского учения показывают, что в центре внимания Ислама находятся не только правовые, экономические, политические и социологические вопросы. И, не ограничиваясь этими аспектами, Ислам предложил заслуживающие внимания описательные материалы касательно различных социальных направлений[24], учет которых с позиции реальной оценки религиозных описаний просто необходим[25].

К тому же обязательные требования Ислама также являются выводом из выводов о реалиях человека и окружающего его мира и, как минимум, эти описательные моменты ни в коем случае не могут быть проигнорированы.

Исламская социология

Как было сказано выше, относительно гуманитарных вопросов и социальных явлений в исламских текстах имеются интересные описательные изложения, игнорирование которых приводит к неверному и неполному пониманию гуманитарных и социальных явлений. С другой стороны, сегодня некоторыми мыслителями выдвинут вопрос о религиозных науках, в частности, об исламской социологии, и в этом плане предложены разнообразные и иногда противоречивые позиции.

Поставлен вопрос о том, какова связь между этими описаниями и исламскими гуманитарными науками. Разве исламская социология и в целом исламские общественные науки означают упорядочение этих описаний? Что именно подразумевается под словами «исламская социология» или «исламские общественные науки»? Какова разница между подобными науками и уже существующей экспериментальной социологией и в каких условиях можно характеризовать эту науку при помощи прилагательного «исламская»?

Порой утверждают, что для того, чтобы соотнести какую-либо вещь с другой вещью, достаточно существования между ними минимального отношения. Но подобное утверждение кажется не вполне убедительным. Каким образом человека, который провел всего одну ночь в Тегеране или Куме, можно назвать тегеранцем или жителем Кума? Разве можно считать арабом человека только потому, что он одет в арабскую одежду? Каждый раз подобные соотношения требуют соответствующих связей. В некоторых случаях они могут быть основаны на родственных связях, например, при присвоении людям таких эпитетов, как ‘алави, хусайни или мусави («имеющие родственные связи с ‘Али, Хусайном или Мусой»). В других случаях подразумевается временная или пространственная принадлежность, например, когда мы говорим, что человек является африканцем или иранцем. В общих чертах, как минимум, требуется какое-либо наличие описываемого признака в подлежащем описанию предмете. Но не так, чтобы во всех случаях можно было довольствоваться наличием минимального отношения. Однако необязательно, чтобы всегда требовалось максимальное наличие описываемого признака в подлежащем описанию предмете. Кроме того, возможно, что при соотнесении с одной вещью подразумеваются сразу две ее особенности, проявляющиеся с разной силой (сильнее и слабее), например: карбалаи («имеющий отношение к городу Кербела») и машхади («связанный с городом Мешхед»). С одной точки зрения, здесь подразумеваются два разных места рождения. В ином случае, если человек на несколько дней отправился в паломничество к могиле Имама Хусейна (мир ему!) или Имама Резы (мир ему!), его также называют «карбалаи» или «машхади».

А теперь посмотрим, какие требуются связи в случае соотнесения с Исламом отдельно взятой научной дисциплины.

Следует начинать с изложения своей позиции по отношению к Исламу и науке. Иногда под словом «Ислам» подразумеваются мусульмане и исламское общество, иногда – исламские ученые и то, что под знаком Ислама было ими философски продумано или написано. Порою под словом «Ислам» имеются в виду аяты и достоверные предания (хадисы), а также вытекающие из них учения. Порой это слово обладает и иными значениями. Здесь нами подразумевается третий вариант.

Слово «наука» также применяется по-разному. Но здесь мы имеем в виду упорядоченную систему познания, обладающую единым объектом (тематикой). А значит, под словосочетанием «исламская социология» подразумевается упорядоченная система познания, объектом которой является общество и которая формируется под влиянием аятов, преданий и основанного на них учения.

Подверженность исламской социологии сторонним влияниям и ее отличие от существующей социологии можно подытожить с учетом трех основ: источники, вопросы и цель. Это означает, что исламская социология отличается от общепринятой социологии своими источниками (основами), или вопросами, на которые она отвечает (изложения внутри самой социологии), или количеством и характером целей, намечаемых для рассмотрения. Каждая из этих трех основ состоит из различных подсистем, которые нуждаются в подробном рассмотрении. Например, при разнице источников (основ) можно прийти к «отличиям на основе тематики», а учтя различные взгляды на эти вопросы – к «отличиям с учетом метода» и «отличиям на основе других фундаментальных предположений». Но, судя по тому, что рассмотрение этих подмножеств вопросов требует больше времени и возможностей и несовместимо с объемом данного предисловия, мы будем довольствоваться вышесказанным[26].

а) Тематика (объект)

Темой (объектом) социологии являются социальные явления, и замена этой тематики на другую нуждается в дополнительных разъяснениях и отхода от социологии в сторону другой науки. Однородность вопросов в книгах по социологии (несмотря на разнообразие взглядов ученых) говорит о наличии впечатляющего единодушия в этом плане. Ведь вопросы, рассматриваемые в рамках отдельно взятого научного направления, фактически представляют собой подмножества тематики данной науки. Поэтому разнообразие в рамках социологической тематики проявляется в представляемых при подходе к данной теме трактовках и способах изложения, которые отличаются сообразно взглядам и идейным школам. Подобные разъяснения и многочисленные трактовки (в зависимости от изменений вопросов, методов, а иногда и целей социологии) приводят к разнообразию социологических теорий.

Упомянутые выше факты подтверждаются и некоторыми социологами. Алвин Гоулднер пишет:

«Социология проводит свои исследования на основе предположений предшественников, и социологические особенности также зависят от этих предположений. И по мере их изменения социология также будет меняться. Для ознакомления с социологическими особенностями и для понимания того, что есть социология, нам необходимо определить самые основные ее предположения относительно человека и общества»[27].

Как уже было отмечено, Гоулднер также признает изменчивость социологических особенностей и считает их зависимыми от различных представлений об обществе и о человеке. Он убежден, что по мере изменения этих предположений возникнет новая социология, с иными особенностями.

А Раймон Аран пишет:

«Я лично выступаю в защиту позиции, согласно которой, все мыслительные основы социологии сопряжены с особым общим видением относительно человека и истории»[28].

С учетом вышесказанного исламская социология с ее специфическими трактовками относительно общества и общественных явлений будет обладать самостоятельной идентичностью и отличаться от других социологических учений. Ибо подобное отличие в трактовке объекта (темы) влечет за собой отличия в рассматриваемых вопросах и в методе[29].

Таким образом, тематическое единство каждой науки, в частности, антропологии и социологии, на деле не препятствует тому, чтобы формировалось два научных подхода к одной и той же тематике. Ибо то, что происходит с объектом (темой), является отражением или компонентом внешнего аспекта реальности, которые, на взгляд антрополога или социолога, представляют собой человеческое или общественное начало; и ученые на основе своего видения приступают к теоретическим выводам и доказательствам, подтверждающим или опровергающим исходные данные. Естественно, что подобные представления ни в одной науке (особенно – в гуманитарной), ни во временных рамках, ни в самом обществе не могут быть одинаковыми среди ученых. А внешнее тематическое единство наук не должно ввести нас в заблуждение: мол, в связи с отсутствием у нас таких понятий, как «исламский» или «неисламский» человек или «исламское» или «неисламское» общественное явление, гуманитарные и общественные науки также не должны считаться «исламскими» или «неисламскими».

б) Вопросы

Некоторые крупные исследователи связывают отличия между науками с совокупностью разъяснений или, по их же словам, с «вопросами», присущими той или иной науке. С этой позиции исламская социология также рассматривает содержащиеся в ней разъяснения. Отличия определяются с учетом рассматриваемых вопросов или с учетом взгляда на тематическое содержание вопросов (в социологическом понимании) – другими словами, принимая во внимание вопросы, задаваемые в рамках одной отдельно взятой науки. Иначе говоря, отличия определяются или с точки зрения предикатов и ответов или с учетом темы, предиката, вопроса и ответа (то есть с точки зрения присущих данной науке толкований). Разница между задаваемыми вопросами с учетом того, какие они внесут изменения в общую совокупность ответов, может служить причиной возникновения двух форм социологии. Исламская социология в целом является упорядоченной системой знаний об обществе и включает в себя вопросы, к которым Ислам неизменно относится позитивно. Возможно, важная часть вопросов существующей социологии останется вне поля зрения исламской социологии. Вместе с тем возможно и то, что исламская социология рассматривает огромное количество вопросов, которые не входят в круг ведения обычной социологии.

Разница с учетом предикатов и ответов является одной из основных. Она означает наличие двух теоретических вариантов и необходимость представления двух видов разъяснения социальных реальностей и аналогична разнице с учетом темы. Различие на основе трактовок влечет за собой отличие исламской социологии по двум основным упомянутым направлениям.

в) Метод

Как было указано выше, распространенная среди ученых классификация наук существует в двух видах. В первом случае науки группируются на основе метода: к ним относятся, например, такие группы, как теоретические науки и экспериментальные науки. Во втором случае – на основе тематики, например: гуманитарные науки, естественные науки, психология, социология и экономика. Но может быть предложен и третий способ – по описанию темы, что, естественно, влечет за собой и разницу в методах. Внутри научных дисциплин мы встречаемся с другим видом группирования наук, например: позиционная социология или понятийная социология. На этой основе у отдельно взятой науки возникают новая идентичность и новые аспекты отличия. При этом тематика данной науки совпадает с прежней, но в связи с разницей в методе эти две науки будут считаться двумя различными научными дисциплинами. Конечно, как было указано, при внимательном взгляде обнаружится, что данная разница в методах является следствием особой трактовки темы. Но для признания отличий и самостоятельной идентичности научной дисциплины следует обратить внимание на ее метод как главную основу и норму исследований. Исходя из вышесказанного, исламская социология представляет собой особый род социологии, метод исследования которой основан на аятах, преданиях и религиозных учениях.

Здесь возникает такой вопрос: разве при использовании метода, основанного на аятах и преданиях, цель полностью достижима при использовании средств, основанных на Божественном откровении (вахий), или ее достижение должно включать в себя и другие методы? На этот вопрос можно ответить двумя способами, выбрав одну из двух существующих основ. Во-первых, метод, исходящий из преданий, является тем же самим методом, основанным на Божественном откровении (вахий). В данном случае исламская социология представляет собой совокупность социологических разъяснений, содержащихся в аятах и преданиях, в качестве исламского социологического метода. Во-вторых, опыт, как внутренний, так и внешний, а также и размышление – также признанные Исламом методы, используемые исламской социологией[30]. Подобная двойственность при определении разницы наблюдается также и при подходе с учетом рассматриваемых вопросов. Причем иногда в качестве специфических вопросов исламского общества подразумеваются только вопросы, вытекающие из Божественного откровения (вахий). А в других случаях (в связи с тем, что вахий признает значимость и легитимность разума и опыта) частью исламской социологии будет считаться все, что вытекает из этих двух факторов (разума и опыта). Общая совокупность толкований и разъяснений, полученных по вышеупомянутым направлениям, отвечает на вопросы исламской социологии. И это является еще одним проявлением идентичности и отличия исламской социологии, основанной на рассматриваемых ею вопросах.

С учетом того, что, по мнению некоторых ученых, познание явлений достижимо только при использовании одного метода, а в естественных и социальных науках единственным подобным методом может быть только метод опыта (эксперимента), вопрос о методах исламской социологии может вызвать споры и нуждается в тщательном обдумывании. Если метод, основанный на вахий, будет признан в качестве одного из методов познания и если его объектом будут являться вопросы и темы естественных и гуманитарных наук, то для рассмотрения вопросов общественных наук можно будет использовать по меньшей мере два метода. Кроме того, рациональный метод также путем демонстрации внутренних противоречий некоторых трактовок общественных наук и выявления неточностей их предположений может в процессе социальных исследований сыграть важную роль, опровергая некоторые трактовки общественных наук. Во всяком случае, вопрос о единстве метода исследования общественных наук нельзя считать однозначно решенным, не подлежащим дискуссии и не нуждающимся в обсуждении.

Конечно, возможность наличия множества методов нельзя воспринимать как допустимость произвольных выводов из различных предпосылок и считать, что из каждой предпосылки можно делать любые желаемые умозаключения. Наоборот, данная возможность означает, что существует множество «выходов во внешний мир», каждый из которых можно использовать для познания этого мира. Другими словами, с помощью использования каждого метода мы получим новые сведения о внешнем мире и, анализируя эти сведения на основе формальной логики и смысла их содержания, сможем прийти к верным выводам.

г) Цель

Другая группа ученых считает, что идентичность и отличие наук зависят от их цели. Если под словом «цель» (хадаф) подразумевается теоретическая задача научных исследований, то она сводится к совокупности вопросов или к общему итогу. Но если под этим словом имеется в виду функциональное позицирование науки, то данное понятие может служить очередным критерием для отличия наук, в частности, для отличия исламской социологии от обычной[31]. Хотя способы использования конкретной науки выходят за рамки самой науки как познавательной системы, тем не менее они могут служить критерием для установления отличий между науками. С этой точки зрения, исламская социология является такой формой социологии, которая поставлена на службу ценностям, идеалам и основам, вытекающим из коранических аятов и преданий. Понятно, что отличие по цели также оказывает характерное влияние на выбор обсуждаемых тем и, следовательно, на структуру совокупности вопросов, на их количество и качество. Можно сказать, что на этой основе оно формирует особый вид социологии. Конечно, не следует направленность (цель) науки по умолчанию считать чем-то единым с ее знаниями и ценностями, игнорируя при этом научный нейтралитет при исследованиях. Ислам, настаивая на необходимости определенной направленности наук, вместе с тем не признает нарушения научного нейтралитета в исследованиях, а также осуждает смешение знаний и ценностей. Конечно, направленность науки также не признается чем-то абсолютным, а знание должно быть поставлено на службу ценностям с логической обоснованностью и достаточной аргументированностью.

Особенности социальной мысли исламских ученых

Рассмотрение взглядов исламских ученых свидетельствует о наличии пяти компонентов в их социологических трудах. Эти компоненты объясняются такими особенностями, как разница в основах, идеализм, совместимость знаний и ценностей, разница между культурной средой и художественной культурой, научный нейтралитет. Конечно, говоря об этих особенностях, нельзя утверждать, что данные составляющие полностью отсутствуют во взглядах немусульманских ученых. Наоборот, они в той или иной степени встречаются во взглядах всех мыслителей, особенно последователей других монотеистических учений. А мусульманским ученым присущ особенно внимательный подход к подобным компонентам.

а) Разница в основах

Размышление над социальными взглядами мусульманских ученых показывает, что они занимались рассмотрением социальных вопросов с использованием основ, отличающихся от основ и предположений других ученых-социологов. Следуя Алвину Гоулднеру, эти основы можно назвать «фундаментальными» и «локальными» предположениями. Мусульманские ученые имеют отличные от западных социологов взгляды на некоторые основы, относящиеся к более широкому научному полю, чем социальные вопросы (фундаментальные предположения): например, на методологию, миросозерцание и антропологию. И именно это отличие в основах стало причиной разнообразия взглядов относительно социальных явлений и их анализа.

В области методологии мусульманские мыслители наряду с экспериментальным методом считали достоверными и дозволенными также метод теоретизирования и метод, основанный на Божественном откровении (вахий), и пользовались ими при рассмотрении социальных вопросов. В качестве примера можно назвать схоластические и философские аргументы и доказательство социальных притязаний путем теоретических доводов со стороны Хаджи Насир ад-дина Туси и Ибн Халдуна, примеры которых будут перечислены в настоящей книге при анализе воззрений данных ученых.

Процесс использования метода, основанного на Божественном откровении (вахий), также постоянно проявляется во взглядах мусульманских мыслителей. Ибн Халдун, Фараби и представители общества «Ихван ас-сафа» («Братья чистоты») нередко для подтверждения своих мыслей ссылались на аяты и предания. Так, Ибн Халдун в качестве довода и аргументации ссылается на аяты и предания в более чем 200 случаях. Встречается еще большее количество случаев использования экспериментальных методов в работах Бируни, Ибн Халдуна и Фараби.

Во всяком случае, даже если мы не найдем столь явных и четко выраженных примеров во взглядах упомянутых мыслителей, их произведения сами по себе служат доказательством того, что они признавали важность и полезность данных методов. Хотя, конечно, уровень эффективности и область применения этих методов во взглядах названных ученых неодинаковы.

Разница в мировоззрении упомянутых мыслителей и ученых-социологов в дополнительном анализе не нуждается. Мусульманские мыслители признавали исламское мировоззрение и на его основе – роль метафизических факторов в мире и в обустройстве мира. Воззрение этих философов относительно начала и конца света, устройства нашего мира, а также относительно созидательных компонентов в нем в корне отличается от воззрения большинства мыслителей-социологов. Данное отличие просматривается также и в процессе их рассуждения по социальным вопросам. Для примера можно обратиться к воззрениям Ибн Халдуна, Фараби и особенно Маулави (Джалал ад-дина Руми) касательно общественных проблем.

Антропологические взгляды мусульманских мыслителей также заслуживают особого внимания.

Рассуждение о природе (врожденных качествах) индивидов во взглядах большинства мусульманских мыслителей основывается на признании двойственности человеческой натуры и роли духовных факторов в его поведении. Кроме того, подобное рассуждение основывается на свойствах, образующих личность, на свободе и выборе человека, способах гармонизации различных «компонентов характера» и на средствах познания человека. Все эти факторы являются характерными особенностями социальных взглядов данных мыслителей. В этом плане антропологические взгляды Маулави отличаются особой прозрачностью, ясностью и оригинальностью.

Локальные теории мусульманских мыслителей, которые включают в себя их особые взгляды на общество и на социальные вопросы, также отличаются от мнений обычных ученых-социологов. Сюда можно включить анализ феномена разделения труда и взаимной потребности людей друг в друге, которая, как жизненная необходимость, заложена в контексте общества Самим Господом Богом; роль невидимых миров и метафизических факторов в общественных преобразованиях; взгляды относительно необходимости законов, руководства и религии в жизни общества.

б) Идеализм

Среди большинства мусульманских мыслителей определенное внимание уделялось идеализму и планам создания идеального общества. Подобные взгляды были распространены также среди мыслителей Древней Греции и других представителей социальной философии, под влиянием которых до определенной степени оказались и исламские мыслители. Тем не менее выдвижение усовершенствованных и улучшенных вариантов идеального общества со стороны исламских ученых было показателем их осознанного выбора и признания необходимости этой идеи. Кроме того, сочетание ее с идейными и ценностными основами Ислама, особенно в трудах Фараби, было свидетельством привнесения исламскими учеными новых идей в данном направлении и их убежденности в том, что приверженность идеалам является одним из необходимых требований для преобразования общества.

Заслуживает внимания тот факт, что нельзя считать приверженность идеалам отрицательным явлением; наличие этого показателя во взглядах исламских мыслителей нельзя характеризовать как их слабое место. Приверженность идеалам, воспринимаемым с позиции осознания жизненных реалий, используется с целью совершенствования общества, формирования культурно-социальной революции и общественных преобразований – и является привилегией, которой нынешние исследования в области социологии лишены. Сегодня изображение идеального общества может быть воспринято как намек на присутствие в реальности социального разложения и общественных неурядиц, как предложение подходящего образца будущего сообщества людей – и будет считаться критическим (а не консервативным) взглядом на общественное положение.

Другим важным моментом, упоминание которого при рассуждениях о приверженности идеалам представляется необходимым, является предложение теоретических способов и практических методов поэтапного движения к идеальному обществу.

в) Совместимость знаний и ценностей

Данная особенность послужила причиной того, что мусульманские мыслители в своем анализе стремились к выводам с учетом ценностей, не ограничиваясь лишь вступительными моментами и детерминированными разъяснениями. Лучшим примером в этом плане можно считать воззрения Маулави. В большинстве случаев он, приступая к психологическому или социальному анализу тех или иных вопросов, в конце делает изумительные выводы, основанные на ценностях, которые говорят о его великом даре яркой и ясной постановки вопросов. Выводы Маулави до того значимы и примечательны, что можно смело утверждать: его цель при рассмотрении онтологических вопросов состоит в получении аксиологических (основанных на ценностях) выводов. Вопрос о совместимости знаний и ценностей нередко затрагивается также и в трудах Хаджи Насир ад-дина Туси и Фараби, а также и в произведениях «Ихван ас-сафа» («Братьев чистоты»).

С другой стороны, совместимость знаний и ценностей проявляется также и при рационалистических толкованиях исламских ценностей. Упомянутые мыслители с учетом критики, высказанной по отношению к некоторым исламским ценностным предписаниям, в своем анализе искали ответы на эти критические замечания и выступали в защиту данных ценностей. Ведь они были убеждены в правильности этих ценностей и безупречности их доказательных основ и потому своевременно их обосновали.

г) Специфическая культурная атмосфера

С учетом того, что мусульманские ученые жили в культурной среде, отличающейся от культурной среды своих западных коллег, к некоторым социальным вопросам они относились с особым вниманием. По этой же причине часть социальных вопросов которым в западных источниках по социологии отводилось специальное место, их не привлекала. И, наоборот, среди рассматриваемых вопросов они выделяли некоторые специфические моменты. Данная культурная среда наряду со своим влиянием на выбор вопросов оказала заметное влияние и на их язык и социальные труды. Можно даже утверждать, что данная среда стала причиной зарождения своего рода новой литературы. Выбор названия ‘илм ал-‘умран («наука об благоустройстве») со стороны Ибн Халдуна, классификация наук со стороны «Ихван ас-сафа» («Братьев чистоты»), добродетельное и недобродетельное общества Фараби и использованные им термины по отношению к правителям добродетельного общества, а также десятки других примеров в этой культурной среде обретают свое место и особую значимость.

д) Научный нейтралитет

Пятая особенность социальной философии исламских ученых заключается в соблюдении нейтралитета. Не все следовали данному условию в полной мере, но следует учесть, что соблюдение этого принципа являлось требованием их исламского мышления и исламской убежденности. Данное обстоятельство особенно отчетливо прослеживается в трудах Бируни.

Конечно, ошибки и возможную невнимательность одного мыслителя нельзя воспринимать в смысле несоблюдения им научного нейтралитета. Некоторые авторы путевых дневников, такие, как Ибн Батута, этнографы, такие, как Бируни, авторы энциклопедических трудов, такие, как члены тайного научного сообщества «Ихван ас-сафа» («Братьев чистоты»), философы, такие, как Хаджа Насир ад-дин Туси, согласно своим исламским воззрениям и своей убежденности в истинности веры и ценностей при описании событий всегда помнили о соблюдении научного нейтралитета, и именно данное обстоятельство стало причиной того, чтобы их труды стали поистине вечными и признаны во всем мире.

Биография[32]

Мухаммад бин Мухаммад бин Тархан бин Узла’, известный как Абу Наср ал-Фараби, родился в 873 г. в селении Васидж округа Фараб. Там же он и вырос. Ибн Аби Усайби’а говорит:

«Его отец был иранского происхождения и, женившись на турчанке, стал одним из военачальников тюркского войска. Фараби, до того как посвятить свою жизнь философии, занимался в Фарабе судебной практикой (кадават)»[33].

Его влекло к себе изучение философии, теоретических и рациональных наук. После освоения повествовательных наук (фикха, толкования хадисов и коранической экзегетики), когда ему было сорок лет[34], Фараби отправился в Багдад, который в тот период был столицей могущественного халифата. В Багдаде он изучал логику у известного ученого того периода Абу Бишра Матта бин Юнуса. Затем некоторое время провел в Харране у Юханна бин Хайлана и изучал у него другую часть логики. Период его пребывания в Харране был непродолжительным. По возвращению в Багдад он приступил к изучению книг Платона и Аристотеля по философии и логике, и тридцать лет своей жизни посвятил комментированию их трудов и написанию соответствующих книг. Фараби был непревзойденным знатоком всех известных в его эпоху наук и написал множество произведений касательно многих из этих научных направлений. Благодаря разработке новых теорий в логике, философии, эпистемологии, политике, этике и в других распространенных в те времена областях наук он стал известен как Второй учитель (после Аристотеля, который был признан Первым учителем. – М.М.).

Фараби после того, как было написано большинство его работ в Багдаде, в 941 г. отправился в Дамаск, к правителю Сайфу ад-Дауле Али Хамдани (943–967), где и оставался вплоть до конца своей жизни. При дворе у Сайфа ад-Даулы он прежде всего был ученым и исследователем, и бесконечные дворцовые интриги не могли оказать на него заметное влияние. Он предпочитал жизнь аскета и мыслителя и, несмотря на то что Сайф ад-Даула назначил ему большое жалованье, довольствовался только четырьмя дирхемами, которые тратил на благотворительность. Он жил, не имея собственного жилья и других источников дохода. Аскетическая, лишенная комфорта жизнь ученого была посвящена обучению и исследованиям. Даже по ночам для чтения книг Фараби пользовался светом ламп ночной городской стражи.

Сайф ад-Даула, хорошо понимая высокую важность учености Фараби, оказывал ему всевозможные почести. Фараби, за исключением нескольких коротких путешествий, предпринятых им за пределы Шама (Сирии) и в Египет (в 940 г.), до конца своей жизни жил в Дамаске и скончался в этом городе в 950 г. в возрасте 80 лет. Сайф ад-Даула после прочтения над телом ученого погребальной молитвы с большими почестями похоронил его в Дамаске.

Примечательно, что личность Фараби как ученого формировалась под воздействием двух культурных течений:

1 – Идейно-культурное движение X в., которое началось в Фарабе под влиянием Ислама. Данное движение стало причиной распространения в исламских владениях арабского языка, повествовательных наук и их ответвлений, таких, как фикх (исламское право и юриспруденция), калам (исламская схоластика), лексикология и экзегетика (Корана).

2 – Движение, связанное с переводом литературы, которое началось в 932 г., одновременно с созданием Аббасидским халифом Ма`муном научного центра Байт ал-Хикма («Дом мудрости»), и в годы молодости Фараби достигло апогея своей славы. В процессе этого культурного движения «было переведено на арабский язык большинство сочинений Аристотеля, александрийских ученых, многие книги Галена и большая часть высказываний Платона»[35].

Фараби мог максимально эффективно воспользоваться возможностями этих культурных течений. Начальный этап его образования строился на религиозной и лингвистической основе. Имея связь со двором Сайф ад-Даулы, ученый тем не менее избегал вмешательства в политические делах. Единственным его действием, как-то связанным с политикой, на которое указали его биографы, является участие в походе против Алеппо во главе с самим Сайф ад-Даулой, состоявшийся в последний год жизни ученого.

Фараби с новой силой и энтузиазмом продолжил дело, начатое ал-Кинди. Его великим достижением стало примирение философии с религией и основание исламской философии. Он считается первым великим философом Ислама, у которого в области политологии были свои, особые теории, соответствующие исламским воззрениям.

Произведения

Фараби оставил после себя большое количество произведений, посвященных различным областям науки. Немецкий ориенталист Мориц Штейншнейдер на 278 страницах приводит библиографию с аннотациями трудов Фараби[36]. Описаниями, комментариями и разъяснениями трудов Фараби занимались также и некоторые арабские исследователи. Фараби по привычке записывал возникавшие у него мысли и идеи на первых, попавшихся ему под руку разрозненных листочках бумаг, поэтому большинство его трудов было бесследно потеряно. И до нас дошло только тридцать его трактатов, написанных на арабском языке.

В период Средневековья Фараби пользовался огромной популярностью. Его труды стали объектом пристального внимания иудеев, которые переводили их на иврит. Большинство работ ученого посвящено комментированию произведений Аристотеля и Платона. Многие биографы приписывают Фараби изобретения музыкального инструмента под названием канун. Ибн Аби Усайби’а говорит:

«Фараби в области знания теории музыки и исполнения мелодий достиг такого уровня, выше которого невозможно было достичь»[37].

Лаконичность, выразительность, точность, полнота и изящество ярко выражены в трудах Фараби – более детально об этом говорили авторы, занимавшиеся комментированием его работ[38].

Произведения Фараби XI–XII вв. распространились и стали известны по всему Востоку, а возможно, достигли и Запада, оказав влияние на некоторых андалузских ученых. Часть его работ была также переведена на иврит и латынь и оказала влияние на философские воззрения иудейских и христианских схоластов. Позднее, в начале XX в. его труды были переведены и на живые европейские языки[39].

Труды Фараби, количество которых, по некоторым сведениям, насчитывает 94, а по другим – 102 книги и трактата, посвящены произведениям Платона, Птолемея, Евклида, Аристотеля. В них содержатся уникальные идеи по введению в философию, классификации наук, а также по вопросам метафизики, этики, политики, психологии, музыки, искусства и поэтики.

Большинство сочинений Фараби бесследно потеряно, в настоящее время опубликовано лишь около тридцати его книг и трактатов[40]. К книгам, содержащим его воззрения по вопросам этики, политики и социальных аспектов жизни общества, относятся: Тахсил ус-са’ада («Достижение счастья»), Ас-сийас ал-маданийа («Гражданская политика»), Ат-танбих ‘ала саибили-с-са’ада («Указание путей счастья»), Фи мабади ва ара` ахли ал-мадина ал-фадила («Трактат о взглядах жителей добродетельного города»), Васайа йа’умму наф’уха джами’а ман йаста’милуха мин табакати ан-нас