Читать онлайн Генезис платоновской философии. Второй том, Первая часть бесплатно

I. Форма изложения

В «Филебе», как и в большинстве диалектических произведений, наблюдается отказ от художественной стороны. Место и время остаются необозначенными, тем более что диалог предстает как уже начатый и, таким образом, ведет прямо в суть дела. Таким образом, он с самого начала предстает как новое, углубленное рассмотрение, начиная с конечных причин, темы, которая уже была подготовительно рассмотрена Платоном, а именно в «Горгии». Там она рассматривалась только чисто этически и с точки зрения сократовского «учения о понятиях», на котором в то время еще стоял Платон;1 здесь же этическое должно быть поставлено так строго, как это всегда позволяет его природа, в единство с диалектикой и учением об идеях. Там речь шла лишь о возвышении добродетели или познания блага над удовольствием, здесь же можно найти лишь зачатки различия между добром и злом, истинным и ложным удовольствием, и поэтому здесь еще более усиливается предположение, что Сократ до сих пор защищал против Филеба только дело проницательности против удовольствия, как если бы эти два дела были абсолютно взаимоисключающими, и что дело еще не дошло до признания различных видов. Ибо как там Калликл, так и здесь Филеб выступает еще более как презиратель всякой действительной науки, полагающий, что он может достичь удовольствия без помощи мысли, как представитель самого грубого, совершенно лишенного воображения материализма, и пока эта точка зрения остается такой же, как и точка зрения удовольствия, знание может быть только исключительным по отношению к ней, поскольку эта точка зрения как таковая не отвечает даже на научное опровержение. Если там подлинно научная дискуссия с Калликлом уже оказалась невозможной, то здесь переговоры с Филебом ни к чему не привели, ибо, подобно Калликлу и еще более упрямо, в нескольких словах, которые он то и дело бросает между более далекими разговорами, он по-прежнему постоянно противопоставляет доказательствам Сократа утверждения о силе, с. 12. A. ср. 22. C., и объявляет их простым догматизмом, с. 28. B., хотя этот упрек относится только к нему самому и в конечном счете свидетельствует о полной неспособности поставить себя на место оппонента, то есть вообще придерживаться научного взгляда? p. 27. E. Но подобно тому, как худшим из недостатков понимания является высокомерие, он также считает себя вправе проявлять некую отеческую и защитную манеру по отношению к другим молодым людям с такой же любовью к удовольствиям, p. 16. B., именно из-за своего бессмысленного упрямства, хотя среди них есть куда более способные представители этого дела, которые, подобно Протарху, высмеивают его самомнение. Само обозначение Филеба как прекрасного, p. 11. C., кажется, содержит иронический подтекст, что, в испорченной манере прекрасного, он сразу же прервал разговор с Сократом, когда тот пошел совсем не в его пользу; кроме того, есть упрек (с. 12. A.) и совет, данный с весьма насмешливым оборотом речи 2(с. 15. C.), не втягивать Филеба обратно в разговор – а именно, чтобы он не мешал строго регулярному и научному ходу его. Его междометия, которые, тем не менее, время от времени возникают, когда вопрос, как ему кажется, отклоняется от истинной цели диалектического рассуждения, в то же время используются Платоном, чтобы намекнуть, что это отнюдь не так, p. 17. E. 18. D. E., точно так же, как отношение отдельных членов к ходу всего исследования всегда постепенно и ясно подчеркивается, а все боковые скачки и другие мелкие живые случайности разговора избегаются. Особенность собеседников также обозначена лишь несколькими резкими штрихами, и даже это имеет значение для преобладания строго научной установки, что оба собеседника в остальном неизвестные лица, и в этом отношении мы не узнаем о них в самой беседе ничего больше, чем то, что Протарх – сын Каиаса, с. 19- B. (см. ниже), так что даже предположение 3о том, не является ли Филеб, согласно его имени, любитель юношеской красоты4, просто вымышленной фигурой, как элеатский Незнакомец и Диотима, не столь уж невероятно.

Против точки зрения Филеба ничего не оставалось делать, как просто утверждать абстрактную предпосылку сократовского знания, чтобы получить основание для решения вопроса в первую очередь. Но теперь, чтобы наполнить саму эту предпосылку конкретной жизнью, в расчет принимаются только те взгляды, которые возможны на этом основании. Таковы, с одной стороны, аристипповское сочетание удовольствия и прозрения, в котором, однако, только первое является действительным высшим благом, а второе – лишь средством к нему; с другой стороны, противоположное полное отрицание удовольствия у киников, у которых, однако, теоретическое знание столь же мало вступало в свою правоту в связи с этим, но служит практическому знанию, причем таким образом, что и оно остается лишь средством к цели, к настоящей цели жизни, которая заключается в отсутствии нужды, так что в интересах самой науки ее слияние с удовольствием должно было казаться Платону, как и Аристиппу, необходимым лишь в обратном смысле. Наконец, для мегарян, хотя знание само по себе является целью жизни, практическое знание слишком непосредственно поглощается теоретическим, так что первое не достигает никакого самостоятельного развития, вот почему Эвклид, кажется, не высказался более точно о предосудительности удовольствия или его совместимости с проницательностью. Таким образом, и предмет полемики оказывается более всеобъемлющим и научным, чем в «Горгии», где речь шла еще только об обычном взгляде на жизнь, обращенном к удовольствию, и самое большее – о взгляде Аристиппа, поскольку последний впервые выразил его ясно и систематически. Поэтому Сократ получает в лице Протарха более равного соратника, который, хотя и не придерживается никаких философских взглядов, а лишь любит удовольствия, присущие обычной жизни, но, будучи от природы любознательным и проницательным, p. 12. D. 13. A. B. f. 14. C. f., и т. д. 23. D. 36. A. 41. A. 42. D. скорее представляет собой несовершенную смесь удовольствия и проницательности, которая является истинной целью диалога и которую Сократ отныне представляет как мастер. В конце концов, однако, Протарх во многом испытал на себе влияние философии времени, поэтому (см. ниже) в его уста можно вложить некоторые аристипповские фразы, 12. D. 38. A. 42. D. ff. Аллюзия на его отца Каиаса, известного друга софистов4, но еще важнее – поскольку это ставит под сомнение отсылку этого разговора к диалогу Горгия – прямое указание на Горгия, p. 58. A- ff, как своего учителя, посредством чего он также вступает в связь с Калликлом, но противоположную, так как в последнем, который также предстает там как исходящий из Горгия, выражено полное вырождение, которое является последним следствием софистических доктрин, а в Протархе больше зародышей того же самого, которые способны развиваться. Между Сократом и Филебом был только резкий и потому еще односторонний контраст; между Сократом и Протархом, напротив, преимущественно выступает отношение учителя к соисследующему ученику, так что Протарх часто напоминает Теэтета в одноименной беседе, за исключением того, что последний свободен от своей деформации, которая делает сомнительной полную плодотворность учения Сократа у него, несмотря на его p. 22. E. f. объяснения. Ведь даже в конце его пристрастие к удовольствиям отнюдь не искоренено полностью, но он настоятельно требует более тщательного наставления о ценности их низших видов, что Платон и использует для прерванного завершения диалога, и поэтому образ Аристиппа и его схожие отношения с Сократом, возможно, действительно в какой-то мере были у него в голове. Даже мимолетный намек, содержащийся в p. 53. D., на то, что он является любовником Филеба,5 бросает на него неблагоприятный свет.

И здесь Сократ предстает почти полностью доктринером, как и любой другой философ, примерно как элеатский странник; его невежество полностью отступает, и даже его эленктическое искусство, которое прежде всего требует от собеседника признания собственного невежества, беспомощности и бессловесности (απορια, αφασια), появляется, как и другие его особенности (например, смешение серьезности с шутовством, p. 28C. ср. m. 30- E.6 проявляется лишь в нескольких мимолетных чертах, p. 20. A. 21. D. 28. A-C.

Толпа немых слушателей, отчасти последователей Филеба и удовольствия, отчасти Сократа и проницательности (p. 11. A. 13. A. и H. Müller), не отсутствует и здесь, p. 15. C. 16. A. 19. C. D. 67. A. ff.

Наконец, если в «Горгии» речь шла только о чистом познании блага, то здесь низшие уровни сознания также должны быть приняты во внимание с самого начала вместе с высшим благом, p. 11. B. f., благодаря чему «Филеб», помимо «Горгия», также прямо связан с «Теэтетом». Далее, в «Кратиле» диалог тоже начинается как продолжение, как и здесь, и в половине диалога, задуманной как предшествующая, природа и устав находятся в такой же односторонней оппозиции друг к другу, как здесь понимание и удовольствие, за исключением того, что здесь, в отличие от там, сам Сократ пока представляет одну сторону этой оппозиции, и более того, здесь в кратком введении, p. 11—12. B., более четко ставится вопрос о том, не сливаются ли эти две стороны в высшее единство. Если бы, однако, он был поставлен только таким образом, то для обоснования утвердительного ответа было бы достаточно короткого третьего раздела (см. ниже), который должен был бы следовать сразу же. Но более глубокий вопрос о способе этого союза сразу же включается в него, поскольку прямо требуется определить, что из двух – озарение или желание – играет в нем более значительную роль или по этой самой причине ближе к нему. Более того, даже прямо говорится, что речь идет не о последних понятиях, а о наилучшем состоянии души (εξιν ψυχης χαι διαθεσιν или о блаженстве τον βιον ευδαιμονα χτλ.), т. е. о высшем благе в последовательности его составляющих.7

И ответ на эти вопросы скорее включает в себя дальнейший предварительный вопрос, относятся ли все виды и степени того и другого к одному и тому же (см. об этом с. 14. B. и Stallbaum), а это снова приводит к короткому:

II. Первый раздел; p. 12. B.-14. B.,

на еще более предварительный вопрос, существуют ли вообще различные, даже противоположные виды удовольствия и озарения, поскольку киники отрицали всякое деление на роды и виды, мегарики также признавали их лишь очень несовершенно (см. Thl. I. pp. 199 ff. 303. 307 f.), а Аристипп, наконец, чтобы иметь возможность удерживать удовольствие как цель жизни, утверждал и должен был утверждать, что одно удовольствие или неудовольствие является целью жизни.) и, наконец, Аристипп, чтобы быть в состоянии удерживать удовольствие как цель жизни, утверждал и должен был утверждать, что одно удовольствие или неудовольствие не отличается от другого по своему виду, но только по своему происхождению8, поэтому то же самое утверждение вкладывается в уста Протарха (p. 12. D.), но, кстати, это снова вводит новый аспект следующего вопроса, а именно противопоставление бытия и становления. Сначала, однако, Сократ довольствуется тем, что на примере из другого круга показывает, что даже противопоставление видов не отменяет единства рода (p. 12. E. f.,9 поскольку противопоставление, как известно, скорее является самой основой разделения, из которого, по крайней мере, высвечивается логическая возможность различия между хорошим и плохим удовольствием (p. 13- A. B., Однако, как справедливо замечает Протарх, даже если признать различие видов 6 7 8 9 10 удовольствий, применимость этого противопоставления к ним еще не доказана, p. 13. B. C. Это снова ретроспективный взгляд на Горгия, поскольку он совпадает с приведенным там доказательством различия, p. 497. D.-498. D. Это то же самое, что и приведенное там доказательство различия между добрым и приятным, что добродетельное может быть печальным, а порочное – радостным, по которому то же самое в этой форме, а значит, и вся чисто этическая трактовка вопроса, называется недостаточной, и поэтому сразу же вводится следующая диалектико-этическая, причем Протарх опять-таки не без основания упускает фактическое доказательство различия рода между удовольствиями. Ибо Сократ теперь прослеживает это до отношения видов к родам вообще и называет незрелой эристикой отрицание множественности и противоположности внутри единства, что приводит к бессмысленному выводу, противоречащему самому этому утверждению, что несходное, которое само по себе также является понятием, наиболее похоже на несходное, p. 13. C.-E. Таким образом, теперь мы выступаем скорее против киников и мегарцев10, и впервые приступаем к исследованию софистов и Парменида, у которых как раз и рассматривались эти отношения. Это приводит нас к тому, что:

III. второй раздел, с. 14. B.-20. B.

Вов котором вкратце повторяется содержание этих двух рассуждений, и тем самым действительно достигается как методическое основание для рассмотрения вопроса, так и фактическая связь его с учением об идеях. Здесь снова, как и в начале «Парменида», p. 128. E.-130. A., и в том же примере, единство вещи, о которой идет речь в «Софисте», отбрасывается как незначительное в множественности ее свойств и эмпирического целого в множественности его частей, p. 14. G.-E. 11(см. Thl. I. p. 337 f.), и скорее, как и там, делается ссылка на более сложную аналогичную проблему в отношении самого мира идей, p. 15. A., а затем повторяет вытекающие оттуда возражения. Здесь, однако, проблема уже решена в «Софисте», а значит, уже предвосхищена в «Пармениде», с. 128. E. f., и далее, с. 135. B. 0. Предварительный вопрос, уже решенный в «Софисте», а значит, и в «Пармениде», p. 135, B. 0., – следует ли вообще принимать Идеи как истинно существующие, – сначала вводится, а затем, во-вторых, если следовать объяснению Штальбаума12 как наиболее естественному, ставится дальнейший вопрос о том, как удержать становление от них, который вообще не встречается у Парменида в этих словах, но который в принципе говорит не о чем ином, как об отношении единства и множественности чисто внутри самих идей, о бытии-для-себя каждого индивида к неслиянности всего в высшем, которое, таким образом, уже содержится у Парменида в приведенном выше отрывке, ср. p. 129. B. D. ff, и p. 135- E. повторяется еще раз. Наконец, в-третьих, из трудностей, возникающих в связи с отношением Идей к миру явлений, повторяется только первая из тех, которые излагаются там, начиная с p. 130. E. и далее (см. Thl. I. p. 338 ff.), потому что только она относится непосредственно к единству и множественности и потому что, кроме того, все остальные уже включены в нее и возникли в основном только в результате попытки обойти их. – p. 15. B. C. Столь же мало необходимости повторять здесь разрешение всех этих возражений; скорее Платон просто позволяет Протарху уступить учению об идеях со всеми его последствиями, p. 15. C. 11 12), и чем больше он тем самым признает себя учеником платоновского Сократа, тем больше, как правильно признал Штейнгарт13, сразу же следующая полемика? что, хотя связь многих с единым лежит в природе человеческих законов мышления (в нарушении которых обвиняются элеаты,14 простое стояние на месте перед этой формулой, как будто вся мудрость уже заключена в ней, также является эристикой, которая ничем не лучше, p. 15. B. -16. A., для восторженных последователей Платона. Это, кроме того, видно из того, что сам Протарх действительно чувствует себя задетым этим и в шутку угрожает Сократу, чтобы тот выполнил его предупреждение и полностью объединился с Филебом против него, то есть действительно выступил против него с такой же надменностью, как и последний, следствием чего как раз и является эристика, p. 16. 16. А. Платон мог тем более опасаться проникновения того же самого в свою собственную школу, что и школа Сократа, которая и без того была побеждена софистикой, не смогла удержаться от распространения ее в такой форме. В то же время, однако, в этот момент он как бы заново защищается от смешения своей косвенно-критической процедуры с эристикой и указывает, что последняя могла иметь место в его позиции только при исключительном подчеркивании той или иной стороны в антиномиях, а потому была устранена всесторонним характером его трактовки. С другой стороны, этим замечанием он косвенно признает, что сам еще не вышел за пределы доказательства факта разделения идей вообще, и видно, что он еще намерен дать более точное объяснение того, как это делается в деталях, хотя, согласно его собственному объяснению в следующем (с. 16. B. C.), трудности этого еще не преодолены. Это второй отрывок, в котором Платон – даже более явно, чем в первом, Phaed. p. 100. D., см. Thl. I. p. 449 – выражает определенную неудовлетворенность своими предыдущими результатами, поскольку хорошо чувствует противоречие, что косвенный метод умозаключения, которым он до сих пор пользовался в единственном числе, должен быть лишь подготовительным вспомогательным средством для его позитивной диалектики.

Платон, конечно, не приписывает это дефекту своего учения об идеях, в рамках которого нет подлинно положительного перехода от высшего понятия к низшему и от идеи к индивидуальной вещи, а есть только отрицательное устранение, и, следовательно, нет прямого дедуктивного вывода, а есть только деление, и точно так же для обратного способа индукции, причем сам Платон, кажется, этого не осознал, остается только косвенный вывод; но он обвиняет в этом – в соответствии с принципами, выраженными в «Федоне» p. 89, C. ff. 89, C. ff. – только на свои индивидуальные недостатки и слабости, только на то, что он сам еще недостаточно глубоко проник в природу Идей. Это, таким образом, совершенно тот же самый недостаток, о котором говорит мрачное ощущение в приведенном выше отрывке «Федона», ощущаемое им в фактическом, а здесь в методологическом отношении.

Все последующее изложение фактической позитивной диалектической процедуры (с. 16. C.-18. D.) отличается от того, что было дано ранее, особенно в «Федре» с. 265. D. ff. только более определенной связью с фактическим фундаментом, заложенным учением об идеях, на котором эта процедура покоится и как она была впоследствии развита в «Софисте» и «Пармениде».15

Здесь предпочтительно рассматривать концептуальное разделение, поскольку, согласно предыдущему разделу, речь идет о методичном разделении озарения и удовольствия на их виды, и в специальном параграфе, связывающем данный раздел с предыдущим, еще раз подчеркивается, что первый не является расширенным выведением за пределы этой цели, а, скорее, работает прямо к ней, p. 18. D. – 20. B. cf. 18. A., но не лишен намека на то, что то же самое верно и в отношении образования понятий, только в обратном порядке, p. 18. A. B..16 Теперь правило деления, согласно которому сначала всегда следует спускаться шаг за шагом к низшим видам, и таким же образом все ниже и ниже, полностью соответствует тому, которое дается в «Федре» для деления αρθρα η πεφυχε, и когда там добавляется «вплоть до не далее делимого (ατμητα), т. е.». То же самое, очевидно, говорится и здесь, когда говорится, что родовое единство не должно расходиться в неопределенную множественность (ιδεα του απειρον), то есть переставать делиться, пока не будет пройден и установлен весь круг детерминированной множественности – подчиненных ей видовых понятий. Но только здесь, на основании «Государственника» и особенно Парменида, становится ясно, что ατμητα в «Федре» есть не что иное, как низшие понятия или идеи, и точно так же на том же основании становится ясно, что неопределенные массы (απειρα p. 16. D.) отдельных существ 17коренится уже не в идеях, а в принципе, противоположном идее, απειρον или материи, которая, таким образом, является принципом индивидуации, и выражение ιδεα του απειρου (p. 16. D.) не может ввести нас здесь в заблуждение, но означает просто становление и служит, как часто, просто парафразой добавленного генитива,18 ср. φυσις и γενος απειρον p. 18. A. 24. E. 25. A. Но здесь все еще преобладает формально-логический взгляд, согласно которому идеи и вещи обобщаются под общим выражением бытия (των αει λεγομενων ειναι), ибо только таким образом можно сказать, что всякое бытие соединяет в себе единство и множественность, предел (περας) и неограниченность (απειρια), с. 16. C., хотя мы теперь достаточно ясно видим, как эти две пары противоположностей соотносятся друг с другом, а именно, что если множественность понимать только в смысле детерминированного, то первая пара в своем взаимопроникновении образует мир идей и, поскольку она противоположна απειρον, совпадает с περας второй пары19. Теперь, если бы разделение знания и удовольствия на их виды проводилось безотносительно к тому, как оба они соотносятся с двумя противоположными принципами всякого бытия, этого логического подхода было бы достаточно, ибо удовольствие действительно должно иметь среди них разные виды, Теперь полностью доказано, что удовольствие также должно иметь различные виды, ибо оно само должно быть одним из низших видов, – но поскольку сам этот вопрос, равно как и основной этический вопрос всего диалога, восходит к учению об идеях как основе всего вышесказанного, формальное метафизическое разделение принципов должно было предшествовать разделению удовольствия и знания. Таким образом, четвертый и пятый разделы – и обязательно в таком порядке – вырастают из первого и второго, а из этого следует, что и в четвертом разделе απερας не может означать ничего иного, кроме мира идей, απειρον – только материю, а смесь этих двух – только видимость вещей;20 и остается только рассмотреть, почему этот раздел не следует сразу за настоящим. Однако прежде чем перейти к ответу на этот вопрос, следует отметить, что для иллюстрации внутреннего разделения идей мы используем те же примеры букв и звукового искусства, что и в Theät. p. 202. E. ff. Soph. p. 253. a. ff. Staatsm. p. 277. E. ff. также и здесь, и что упоминание египетского Теута, который – как изобретатель букв Phaedr. p. 274. D. – разделил их в то же время 21на вокалы, полувокалы и муты, p. 18. B.-D., По-видимому, эта фраза служит цели напомнить читателю о «Федре», а следовательно, и о приведенном там описании диалектического процесса, чтобы побудить его сравнить его с настоящим и таким образом дать ему понять, что между ними существует связь, которую мы изложили.

Это, однако, связано с намерением представить даже применение деления к эмпирической области, как здесь к буквам, в той же мере, что и сам чистый метод деления как божественный дар. Смысл такого божественного дара4 уже хорошо известен нам по «Менону» и «Кратилу» (см. Thl. I. p. 71 f. 156.); здесь дар лишь противопоставляется самоприобретенному, это скорее врожденная, неотъемлемая идеальность души, в которой заложена ее возвышенность над всеми физическими вещами (Phaed. p. 72. E. ff. s. Thl. I. p. 429 ff.), познавательная способность, зародыши истины и, прежде всего, приводящий их в движение инстинкт, в силу которого человек уже осуществляет многие вещи практически и руководствуясь лишь правильным воображением, прежде чем приобретет строго научное сознание о них. Но Платон должен был подчеркнуть это здесь, чтобы избежать кажущегося противоречия, что его метод, который он только что открыл, должен, тем не менее, обязательно быть основой всего человеческого мышления (см. с. 10) и, следовательно, должен был быть основой с самого начала. К этому добавляется его взгляд на великие периоды мира, который он разделяет с большинством философов античности и в силу которого мир имеет только один определенный ряд интеллектуального развития, с истечением которого один период закрывается, а в новом тот же самый ряд начинается снова с самого начала. Мы видели далее, что он ставит фактическое предсуществование в противоположность простым промежуточным состояниям – по крайней мере, для мифического представления – в один ряд с началом такого нового мирового периода (см. Thl. I. p. 234- 242. 243. 460 f.). Тем более он может приписывать предкам, людям мифической эпохи, великую сокровищницу этой непосредственной мудрости, и таким образом считать элеатское учение в «Софисте» более древним, чем Ксенофан (p. 242. D.), и точно так же здесь его собственная диалектика, а ниже p. 28. D. ff. также объясняет νους Анаксагора как легенду, переданную с доисторических времен, не желая, однако, утверждать, что люди того времени действительно особенно укрепились в этом фунте и увеличили его до действительно уверенного знания, которое, однако, осталось припасенным для следующего развития, разве что оно тоже не прямолинейно, но прогресс и регресс периодически сменяют друг друга, как все это было показано в мифе о Политике. Только этим объясняется обозначение предков как «живущих ближе к богам» (εγγυτερω θεων οιχουντες), поскольку в прогрессивный период боги мифически изображаются там как непосредственно управляющие миром и людьми и, таким образом, как бы их цари, живущие посреди них.22

Однако всякое такое прямое божественное вдохновение, как просто поэтическая и проницательная мудрость, всегда противопоставляется Платоном строго диалектическому исследованию, и поэтому он хочет, в-третьих, научить нас, что мы не должны рассматривать все вышесказанное, взятое само по себе, как таковое, а только как заимствование из его более ранних подлинно диалектических рассуждений, как их краткий обобщающий обзор. Та же точка зрения до сих пор преобладает в:

IV. Третий раздел стр. 20. B. – 22. E.;

в том, что здесь даже сам Сократ непосредственно воспринял его содержание как божественное вдохновение, p. 20. B. C., а также повторяется в следующем разделе p. 23. C. 25. B. Теперь, когда предварительный вопрос о том, существуют ли вообще виды озарения и удовольствия, решен, фактическому исследованию этих видов с целью доказать, все ли они благие или какие из них благие, должен предшествовать ответ на главный вопрос, необходимо ли сочетание обоих основных видов для образования высшего блага или для этого достаточно одного из них. Решение это, однако, принимается очень просто: согласно божественному вдохновению, благо есть совершенное и самодостаточное, но удовольствие не может быть самодостаточным без озарения, поскольку вместе с ним всегда должно быть дано хотя бы осознание самого себя, и оно вовсе не является удовольствием, если не приходит в сознание как таковое, равно как и знание не является удовольствием, поскольку иначе первое оставляло бы человека равнодушным и не вызывало бы интереса к себе – ради себя самого. Но эта самодостаточность, очевидно, относится только к идее блага, и союз прозрения и удовольствия полностью соответствовал бы ей только в том случае, если бы эта идея сама существовала в нем, иначе он тоже давал бы лишь более высокое приближение к этому идеалу, чем прозрение или удовольствие сами по себе. Таким образом, все это решение является лишь предварительным, но ясно, что и оно могло быть принято только после того, как фундаментальный этический вопрос был прослежен до диалектики и учения об идеях в двух предыдущих разделах, и поскольку это было сделано в форме ссылки на более ранние доказательства, которые были описаны как божественное вдохновение, это предварительное решение также должно было быть описано таким образом.23 Но это решение является предварительным и в другом отношении, поскольку еще не ясно, является ли высшее благо вообще тем же самым, что и высшее благо, или идеей блага как такового, или просто одним из его высших проявлений. Поэтому Сократ прямо добавляет, что вышеприведенное мнение относится не к совершенному, божественному знанию (νους), а только к его собственному νους, то есть к незавершенному и только становящемуся человеческому знанию вообще, которое, однако, нуждается в таком внешнем стимуле, как радость, связанная с его достижением. Божественный же vovg, напротив, самодостаточен, то есть непосредственно един с идеей блага.24 Таким образом, из двух вышеупомянутых возможностей первая уже исключена; но более точное определение характера связи между прозрением и удовольствием должно теперь также исходить из учения об идеях, т. е. первый вопрос состоит в том, является ли идея первого сама по себе или идея второго более высокой, откуда, в силу несводимости вещей к идеям и опять-таки низших идей к высшим, следует также более сильное погружение в материю того из двух, чья идея является низшей. То, что это будет удовольствием, уже подразумевалось выше, но теперь должно быть также доказано.

V. Четвертый раздел p. 23. B. – 31. B.

При строго систематическом ходе всего изложения не может быть никаких сомнений в том, что если к трем моментам всего бытия, уже содержащимся во втором разделе, добавить четвертый, как αιτια, то и он не будет абсолютно новым, а уже включенным в предыдущий контекст. А поскольку αιτια как таковая должна быть именно высшим из всех этих моментов, следовательно, достаточным самим по себе перед всеми остальными, то где же еще искать ее, как не в идее блага!25 Таким образом, окончательно оправдывается взгляд, понимающий личного Бога Платона как действующую причину под αιτια в отличие от этой идеи и оставляющий последней лишь значение причины цели.26 Если бы Платон хотел этого, он должен был бы допустить появление не одной, а двух αιτια, так как последняя должна была бы иметь для него по меньшей мере такое же значение при определении высшего блага. Напротив, введение абсолютного блага с божественным vovg в конце предыдущего раздела выглядит (см. с. 22. C.-E.) как самый прямой переход к явному появлению αιτια как особого четвертого момента в настоящем, даже если Платон вставил короткое промежуточное звено с. 22. 22.E.-23.B., чтобы подчеркнуть внезапное вступление в совершенно новую, более фундаментальную и фактически решающую фазу исследования. Соответственно, однако, данный раздел также представляет собой прямое продолжение дискуссий в «Федоне» о связи анаксагора eis dien vovq с понятием блага (см. Thl. I. p. 444 ff.) и поэтому также должен быть понят в соответствии с ними.

Если, однако, такое толкование кажется противоречащим тому факту, что resyag уже содержит весь мир идей, а следовательно, и идею блага, оно, тем не менее, находит свою параллель в том, что περας и απειρον помещаются рядом с περας и απειρον как новый, третий род в своем собственном праве. Действительно, хотя этот последний есть не что иное, как вся совокупность отдельных вещей, становящееся бытие или мир видимостей (τα γιγνομενα p. 27. A., γενενημενη ουσια p. 27. B., γενεσις εις ουσιαν p. 26. D.), не менее того смешанное p. 30. C. описывается как простая составная часть вселенной. Таким образом, подход здесь не является и не может быть чисто метафизическим, поскольку чисто метафизическое разграничение привело бы лишь к противопоставлению περας и απειρον и, вместо того чтобы сделать возможным независимое рассмотрение смешанного как такового, что было здесь главным, скорее заставило бы разложить его на эти два элемента. См. особенно стр. 25. D. и Bad harn. Кроме того, однако, отдельное появление смешанного, которое становится возможным только благодаря выбранному таким образом абстрактному, логически раздельному способу, может привести только к научному понятию απειρον, поскольку оно, как то, что само по себе не имеет понятия, может быть положено в понятие и слова только тогда, когда приведено в отношение к идее, т. е. только внутри смеси, как это уже было очевидно из четвертого тезиса Парменида (Thl. I. p. 342). Только таким образом можно сказать о απειρον, которое в конце концов является абсолютно неопределенным, что оно есть как бы многое (p. 24. A), что оно представляет собой множество видов и предстает как одно только тогда, когда подводится под понятие большего и меньшего (p. 26. C), в том смысле, что оно не удерживается в своей чистоте, а рассматривается скорее в конкретных родах, которые оно принимает через связь с περας.27 Только таким образом удовольствие может быть причислено к απειρον, потому что оно все же допускает большее или меньшее, т. е. потому что нет абсолютного наибольшего и наименьшего удовольствия,28 хотя оно, очевидно, принадлежит к кругу очищения и поэтому не говорится, p. 31. B., что оно происходит от смешанного рода, но само позднее называется γενεσις, как и последний, p. 53. C. ff, точно так же, как и столь же позднее различие между уместным и неуместным удовольствием (см. ниже) мыслимо только таким образом.

Реальное теперь явно выступает прежде всего как действующая причина (το ποιουν p. 26. C., το δημιουργουν p. 27. B.), ибо именно оно вносит в απειρον περας и вместе с ним Eorm, т. е. меру (p. 26. D.) и число (p. 25 E.). Но мера как таковая уже есть также хорошая, правильная (ορθη), прекрасная (οσα χαλα παντα χ.τ.λ.) мера, соответствующая цели, p. 25. E. f., и поэтому действующая и конечная причина, очевидно, непосредственно тождественны, являются целями сами по себе в своей собственной действенности. Итак, если идея блага, с одной стороны, противопоставлялась миру идей как самостоятельная движущая сила, то, с другой стороны, обе они содержатся друг в друге, и, следовательно, вместе с περας она также непосредственно образует себя в мире явлений.29 Однако она относится к другим идеям так же, как εν к πολλα, – и здесь мы впервые прямо, если еще не выражено, то подразумевается то, о чем до сих пор могли только догадываться (Thl. I. pp. 349- 360 и далее), что идея блага, а не идея бытия является высшей, – но εν и πολλα уже объединены для нас в самом втором разделе в περας, который, как только что было отмечено, таким образом, заново противостоит απειρον как εν.

Но как мы должны это понимать, если Платон в том разделе «Федота» признавал действующую причину только бытия, но не становления, тогда как здесь он явно говорит о последнем и оставляет первое при себе?

Что ж, это последнее обстоятельство, вероятно, уже само по себе достаточно учит, что и здесь под последним может подразумеваться только первое, так что если другие идеи имеют свое существование только в своей несводимости к верховной идее, а одноименные вещи имеют свое существование только в своей несводимости к ним, то в конечном счете все бытие присуще этой верховной идее и имеет свое основание в этой несводимости, так что все, что действительно существует и реально в становлении, также восходит к ней. Бог, таким образом, не трансцендентная, а лишь имманентная причина вещей; в этом Платон согласен с поздним Спинозой на том же основании онтического мировоззрения; для него Бог также является causa sui. Но Спиноза понимает бытие безразлично и монистически, как протяжение и как мысль, тогда как Платон прежде устранял из понятия бытия всякое пространственное протяжение и скорее противопоставлял его дуалистически; для него, следовательно, остается только смысл задуманного, идеального бытия; для него истинное бытие есть также совершенное (παντελως ον, Soph. p. 248. E.) и только оно. Поэтому, если у Спинозы causa im-manens делает излишней всякую цель, то, с другой стороны, с платоновской точки зрения, непосредственное тождество движущей силы и цели может быть понято только так, что в силу этого всякое действие уже непосредственно содержится в цели.

Но Платон не преминул намекнуть, что именно так он желает понимать дело, поставив устами Протарха вопрос, не следует ли предположить особую причину разделения в качестве пятого момента, p. 23. D. Поскольку Сократ не отвечает на этот вопрос ни утвердительно, ни отрицательно, но ссылается на более позднее решение, которое нигде не встречается в диалоге, то в этом можно искать лишь намек на то, что это решение уже включено в сказанное. И действительно, поскольку «смешение1 обозначает приход в бытие (γενεσις εις ουσιαν), разделение может обозначать только уход или выход из бытия, и если поэтому основание первого как такового следует искать в αιτια, то основание второго также может лежать только в его противоположной части или в απειρον.

Таким образом, однако, последнее вышло бы из положения простого συναιτιον в положение второго αιτια, следовательно, alrloc перестал бы быть исключительно αιτια. Следовательно, остается только то, что он не является ни причиной возникновения, ни причиной исчезновения – или и то и другое только в связи с συναιτιον или απειρον с ним – но только бытием в становлении, к которому становление ведет обратно именно через цикл возникновения и исчезновения в нем.30 Более того, в уже отмеченных выше выражениях причина смешения более точно описывается как причина меры и ограничения внутри смешения.

Прогресс по сравнению с изложением в «Федоне» заключается теперь в том, что здесь неразрывное единство νους с αιτια во всем его объеме также прямо указано, p. 28. C. – 29. A., тогда как там в лучшем случае оставалось возможным недоразумение, как будто νους как действующая причина все еще должна быть отделена от идеи блага как цели, которую она имеет в виду. Но, с другой стороны, следует ли понимать тождество νους и αιτια так непосредственно, как это можно было бы предположить, исходя из следующего смысла слова в этом отрывке, если рассматривать его совершенно отдельно, что эти два понятия являются лишь различными выражениями для одной и той же вещи, или же, как того требует последовательность, идея блага не является скорее высшим тождеством мысли и мысли, νους и ουσια, т. е. -субъект-объект. т. е. субъекта-объекта, так что νους неразрывно соединен с ним только как высшая из первоначально приписанных ему идей, или, скорее, только как одна из этих высших идей, Платону для его нынешних целей нет необходимости объяснять это более подробно. Однако, с этой точки зрения, у нас так же мало прав придерживаться прямого смысла слова, как в «Софисте» p. 248 E. f. делать вывод из столь неопределенного утверждения, что ουσια не может быть без знания, движения, жизни и души, что там знание все еще присуще бытию – тогда как здесь, согласно буквальному смыслу слова, имело бы место прямо противоположное – и, следовательно, что там идея бытия, а еще не идея блага, является высшей (см. Thl. Thl. I. p. 300), тем более что следующий диалог «Государственник», как пояснительный комментарий, уже ставит последнее под вопрос (см. Thl. L p. 324), так что самое большее, что можно предположить, это то, что в «Софисте» Платон, возможно *, еще не довел до полной ясности более близкие средние звенья этого отношения.

Сугубо предварительный характер определения, данного относительно единства божественного νους с αιτια, явствует уже из того, что оно находится уже не в первом подразделении настоящего раздела, где рассматриваются четыре онтологических фактора сами по себе (с. 23. B. – 27. C.), а во втором, где речь идет об отношении к ним трех психологических факторов. Поэтому это определение имеет значение лишь постольку, поскольку оно показывает приблизительную принадлежность человеческого познания к каузальному роду или, по крайней мере, его родство с ним (αιτιας ξυγγενης χαι τουτου σχεδον του γενους p. 31.A.), точно так же, как прежде образ жизни, смешанный из прозрения и удовольствия, был отнесен к классу смешанных вообще, а удовольствие – к απειρον. Из одного этого, однако, можно заключить, что и приведенное здесь положение удовольствия является лишь приблизительным и метафизически означает только то, что его идея гораздо ниже и что оно само поэтому гораздо теснее связано с материей и гораздо глубже погружено в нее, а в психолого-этическом применении, что внутри образа жизни, смешанного из прозрения и удовольствия, последнее фактически играет роль неограниченного, которому только первому дано необходимое ограничение.31

Более подробное объяснение отношения между человеческим знанием и каузальным, божественным знанием p. 29. A. – 30. D. теперь также дает представление о том, как устанавливается это отношение. То, что это может быть не что иное, как отношение образа к архетипу, внешнего вида к идее, само собой разумеется, но внутри самого внешнего вида все же существует более высокий интеллект, чем человеческий, а именно интеллект мировой души, с которой человек соотносится опять же только по аналогии, как внешний вид к идее. Подобно тому как наше тело является лишь малой частью тела всего мира, такое же отношение должно быть и к нашей душе, то есть мир также должен быть одушевлен как единое целое. Или можно представить себе, чтобы все эти три другие силы бытия находились в ней и чтобы в ней недоставало только образа αιτια, чтобы αιτια или божественный νους дал ей все остальные блага и, держа перед собой лучшее, лишил ее разума (νους)? Разум, однако, не существует без души, т. е. поскольку два фактора всякой душевной жизни, согласно Федру и Федону, – познание и самодвижение – действительно распадаются по видимости, но идея движения есть лишь акт мышления, включенный в идею познания, см. Thl. I. P. 456.32

– не без самосознания, ибо мысли существуют, согласно Пармену (Parmen. p. 132 B. C., только в мыслящем субъекте. Следовательно, в природе Зевса, то есть во вселенной, которая таким образом возвышается до высшего из ставших богов – при этом «природа Зевса» опять-таки является лишь парафразой для самого Зевса – должна обитать «царственная» душа, то есть такая, которая управляет всем телом мира силой запечатлевшей его причины.33 Платон не скрывает, что весь этот вывод, основанный на простой аналогии, не имеет убедительной силы; ведь сама мировая душа уже принадлежит к кругу ставшего бытия, внутри которого уже нет строгой науки, поэтому сами выражения, как, например, обозначение вселенной Зевсом, в конце концов стали приобретать мифическую окраску. Если это принять во внимание, то дальнейшее добавление, что в природе других богов обитают другие прекрасные вещи, насколько это удобно им приписать, отнюдь не является излишним, а скорее в нем можно найти смысл того, что отдельные мировые тела или небесные тела также имеют разумную душу, которая, хотя и относится к мировой душе опять-таки только как производная к первоначальной, все же занимает между ней и человеческими душами положение, подобное тому, которое мировая душа занимает по отношению к ним, так что человеческое познание занимает лишь четвертое место в идее познания.

То, что познание не может существовать без познающего субъекта, мы можем признать верным и для отношений между самими идеями. Хотя идея души, несомненно, ниже идеи познания, должна существовать высшая идея, которая, будучи субъектом, несет в себе их обе, так что вышеупомянутое заблуждение, что идея блага равна идее νους, а не превосходит ее, уже предотвращено. Точно так же, однако, во всем этом рассуждении лежит подтверждение того, что вместе с другими идеями она накладывает свой отпечаток и на внешность; действительно, разделение мира на физическую и психическую стороны, очевидно, основано на отличии низших идей от высших, вплоть до отличия души и движения, и, таким образом, мы в конце концов находим, вследствие несводимости последней к первой, наш phaedon (Thl. I. p. 439), что тело есть лишь низшая потенция в жизни самой души, что мы должны теперь выразить более научно, как несводимость идеи тела к идее души. Для контекста диалога это краткое рассуждение имеет, однако, то глубокое значение, что только через него в непрерывной последовательности достигается теоретическое обоснование практического вопроса, составляющего собственно предмет диалога. Озарение, наслаждение и их соединение – это состояния души, которые во введении не преминули подчеркнуть в дополнение ко всем остальным аспектам последующего исследования. Все этические вопросы в целом являются частью психологии, поскольку человеческая душа является носителем всей конкретной этической жизни. Сама психология, однако, не ведет непосредственно к диалектике, а является опять-таки лишь частью физики, поскольку человеческая душа – это лишь часть мировой души. Поэтому последняя не могла быть здесь опущена, как бы мало диалог ни извлекал из нее непосредственной пользы; это необходимое среднее звено между диалектикой и этикой, однако, было достаточно и для настоящей цели, поэтому более глубокая ложь небесных душ также скрыта лишь в мимолетной аллюзии, понятной только знакомому знатоку платоновского представления. Согласно Платону, этика изначально является лишь частью физики, поэтому в классификации наук в следующем разделе она специально не упоминается. Однако мы узнаем об этом больше из «Республики» и «Тимея». В любом случае, обе дисциплины имеют свою узловую точку в психологии. Однако как таковая она уже проявила себя в «Фаэдо», и поэтому данное обсуждение было необходимо, иными словами, как для того, чтобы «Филеб» стал действительно принципиальным продолжением закрученной там нити, так и для того, чтобы он, несмотря на свое этическое содержание, стал основой не только для «Государства», но и для «Тимея». Нечто подобное, только в обратном порядке, т. е. ведя от этики с помощью физики к диалектике, мы уже применяем и к государственному деятелю, в котором сначала и пока только обнаруживаются диалектические, физические и психологические моменты, значение которых только здесь проясняется. Наконец, однако, это рассуждение образует также непосредственный переход к последующим исследованиям удовольствия, которые не могли быть проведены без рассмотрения отношения души к телу и могли опираться на твердый принцип только в том случае, если все ранее установленное о природе этого отношения и его факторах было хотя бы смутно сведено к одному фокусу.

VI. Первая часть пятого раздела, с. 31. B. – 55. A.,

Обсуждение удовольствия и его видов, которое происходит в первой части пятого раздела, больше всех платоновских аргументов несет на себе печать действительного генетически восходящего развития, поскольку здесь речь не может идти о строго понятийной категоризации удовольствия, но лишь о развитии его видов из эмпирической человеческой жизни души, которая, правда, восходит в вышесказанном к основанию первой, но по этой самой причине воспроизводит его лишь в измененном виде, а основание земного-человеческого индивидуального существования каким-то образом трансцендируется, так что даже развитый миф здесь не на месте (ср. Thl. I. p. 284). Таким образом, необходимая здесь трактовка уже заложена в приведенной выше редукции удовольствия к απειρον, то есть именно к тому, что само по себе не имеет понятия. Однако оно еще не является строго генетическим, поскольку низшие психические уровни не рассматриваются ни эмпирически как причина, ни генетически-идеалистически как зародыш, но лишь как негативное условие высших, которые не должны быть сохранены последними в преобразованном виде как момент их собственной тотальности, но должны быть отброшены настолько, насколько это возможно; Поэтому последние не просто уже предпосланы первым, как это имеет место в генетико-идеалистическом мировоззрении, но, насколько позволяет их собственная природа, предпосланы также как уже существующие, а не просто становящиеся. Но насколько это допускает их собственная природа, уже было косвенно, насколько это необходимо, доказано в «Теэтете»; поэтому здесь это прямое доказательство опущено, и возникает видимость чисто прямого выведения, которое, однако, проявляется как просто видимость, поскольку оно целиком основано на этом и, следовательно, является лишь его дальнейшим продолжением. Однако, поскольку предполагаемые психические функции еще не обоснованы в нем, Платон не пытается перевести их впоследствии в диалектическую форму тем же косвенным методом дедукции, а довольствуется тем, что представляет их в виде мифических аппаратов, как, например, «писатель» и «художник4 в душе» p. 38. E. ff, так что все это развитие по сути верно так же, как и развитие в «Теэтете» (см. Thl. I. p. 484 f., ср. 199 и 284). Наконец, однако, это также является характерной чертой мифа, что в него условно включаются многие положения, которые впоследствии претерпевают существенные изменения, не будучи затем каким-то образом явно подчеркнутыми как таковые; ибо так же обстоит дело и в мифе, о котором Thl. I. p. 245. 247. 251. 459 приводят примеры. В целом ход рассуждений часто носит чисто суггестивный характер, и по различным основаниям деления контрасты удовольствия в настоящем и в ожидании будущего удовольствия, удовольствия телесных и душевных привязанностей, ложного и истинного, чистого и нечистого, нравственного и безнравственного, мерного и безмерного удовольствия развиваются не просто друг за другом, но часто переплетаются. В соответствии с этим изложение теперь начинается сразу с того, что удовольствие возникает внутри смешанного вида, который уже был представлен выше как гармонично смешанный, но гармония которого, однако, в соответствии с тождеством этого вида с феноменальным миром и беглым намеком на отношение причины разделения к причине соединения, здесь предполагается без дальнейших церемоний не законченной и постоянной, а постоянно восстанавливающей себя после распада, иными словами, как гераклитовская гармония возникновения и исчезновения (см. с. 43. A.). p. 43. A.) предполагается.

Здесь, однако, мы имеем дело только с одной частью феноменального мира, а именно с человеческим индивидом и его привязанностями, с постоянным встречным потоком поглощения и воспроизводства его организма. Но вместо того, чтобы провести строго генетическое различие между душой и телом и спросить, только ли последнее или же и в какой степени первое также подвержено этим изменениям, изложение молчаливо исходит только из последнего и рассматривает дело так, как если бы не было другого удовольствия, кроме того, которое относится к нему, которое, следовательно, может быть понято только в противотоке его аффектов и, следовательно, только в связи с его противоположной частью. Соответственно, различают два вида удовольствия и неудовольствия: удовольствие от самих аффектов и их ожидание, то есть надежда на воспроизведение и страх перед отсутствием такового (ср. с. 36. A. B.), а также поглощение. Здесь выражение варьируется, так что удовольствие первого класса предстает иногда как воспроизведение, а неудовольствие – как само поглощение (с. 32. A. ср. с. 42. D.), иногда как возникающее только вместе с ним (с. 31. D. f. 35. E.), и столь же мало однозначно выражено соответствующее отношение надежды и страха к ожиданию. Там, где не происходит ни растворения, ни установления гармонии организма, что впоследствии исправляется – поскольку для человека вообще не может быть безболезненности – на основании следующих промежуточных рассуждений: там, где она не доходит до сознания, что справедливо для всех меньших ее степеней (с. 43. A. ff.), то, следовательно, нет ни удовольствия, ни неудовольствия, а только безболезненность, и это, следовательно, принадлежит божественному, но не удовольствие, из чего обосновывается заключительное утверждение третьего раздела, на которое здесь также делается ссылка, что чистый божественный интеллект уже как таковой абсолютно благ и совершенен без всякого добавления удовольствия. Однако далее говорится, что этот момент требует более подробного обсуждения в дальнейшем, и если в последующем его будет так же мало, как и в предыдущем о причине разделения, то его придется искать, как и тот, в других результатах, в том числе. Кроме того, здесь уже многое ясно, и поскольку мы говорим здесь только якобы об удовольствии вообще, а на самом деле только о телесном удовольствии души, то, по крайней мере, еще не решено, является ли чисто духовное также недостойным божественного. – p. 31 B. – 33. C. Следующее рассуждение, p. 33. C. – 36. C., которое внешне выглядит как простое определение ожидания (προςδοχια), не только приводит к более точному определению безболезненности, о котором уже говорилось, но и косвенно к необходимому выяснению более точного отношения удовольствия и неудовольствия к воспроизведению и поглощению, а также к ожиданию. Не все аффекты или возбуждения (παθηματα) тела в одно и то же время становятся сознательными для души; но те, в которых это так, называются восприятиями. Это определение содержит результат косвенных рассуждений в «Теэтете» p. 184. B. 186 E., выраженный теперь прямо. (см. Thl. I. p. 190 f.) Если, таким образом, первый вид удовольствия действительно является аффектом воспроизведения, а неудовольствие – аффектом самой противоположности, то лишь постольку, поскольку эти аффекты становятся восприятиями или входят в сознание. Удовольствие и неудовольствие были бы тогда лишь особыми видами αισθησις. Но теперь возникает вопрос: каким образом сознание присоединяется к афлексиям? Платон может ответить на этот вопрос только косвенно и скачками, потому что для этого необходимо посредничество памяти (μνημη) и произвольного воспоминания (αναμνησις), которые он не выводит генетически в «Теэтете», а предполагает как данное и поэтому вводит только в мифической форме, а именно в форме чувственных притч. Если эта форма уже использована, то другая, аналогичная по значению, а именно этимологическая игра слов между λανθανειν и ληθη, помогает ему совершить скачок. Однако, по сравнению с «Теэтетом», здесь снова проводится четкое, лишенное воображения различие между двумя функциями,34 также, однако, на основании проведенных там исследований; только отсюда видно, что восковая табличка должна была пониматься как первая, а голубятня скорее как вторая.

Память отвечает только за непосредственное усвоение содержания восприятия; воспоминание превращает его с помощью сознания в настоящее психическое свойство и воспроизводит то, что было забыто. забытое.35 Первая сторона этой деятельности, однако, полностью совпадает с рефлексией (διανοια) в «Теэтете», которая подчиняет содержание восприятия категориям и тем самым оформляет его в концепцию (см. Thl. I. p. 190 f. cf. 197). Таким образом, подобно различию между памятью и воспоминанием, здесь, наоборот, но именно как следствие этого, мы сталкиваемся с более явным, чем там, сходством между памятью и рефлексией. А поскольку категории, таким образом, являются духовным содержанием, предшествующим всякому эмпирическому мышлению, то память, определяемая здесь, есть не что иное, как та мифическая память, связанная с предсуществованием (Menon, Phaedrus and Phaedo)36, которая таким образом, как уже в «Федоре», переходит из мифа в догму (Thl. I. p. 430 f.), так и здесь она теперь полностью переходит в контекст эмпирической жизни души, а категории – это остатки непосредственного знания, перенесенные из предсуществования, идеи в форме того интеллектуального представления, насколько оно сохранилось в душе.

Однако теперь возникает вопрос, не являются ли удовольствие и неудовольствие скорее идеями. Тогда оба способа выражения можно было бы подвести под безразличную формулу по их отношению к аффектам, ибо воображение также возникает вместе с восприятием, но только в том смысле, что оно само есть восприятие в совершенной форме.

Только с памятью вступает желание, инстинкт замещения того, что было поглощено, удовлетворения потребности, инстинкт самосохранения организма. Оно принадлежит исключительно душе, поскольку направлено на состояние, противоположное тому, в котором находится тело, и поэтому может возникнуть только тогда, когда удовлетворение телесной потребности хотя бы однажды уже было воспринято 37и душа помнит этот процесс. Одновременно с желанием, однако, возникает ожидание его удовлетворения или неудовлетворения.

Ожидание более точно определено в следующей странице 38 f. как воображение будущего события. Воображение же – и здесь о нем снова говорится в первую очередь, как будто не существует его высшей ступени, – возникает при встрече образа памяти с настоящим восприятием и является суждением о содержании последнего, будь то в вербализованных или невербализованных словах или в образах, свободно созданных художником души, т. е. воображением. Здесь также повторяются положения второго отдела второго раздела «Теэтета», подобно тому, как по крайней мере однажды уже там, p. 191. D., указывалось на визуализацию наших размышлений (εννοιαι) в восковой скрижали памяти. Но явного различия между непосредственными образами содержания восприятия в памяти и самоочевидными образами воображения, как здесь, все еще не было, поскольку это может произойти только при различии между памятью и самоочевидной памятью, и точно так же – логически – между воображением в образах воображения и концептуальным воображением в невербализованных словах.

Но все это более точное определение ожидания теперь уже составляет неотъемлемую часть третьего параграфа, а именно различение истинных и ложных эвстов, и мы уже этим укрепляемся в убеждении, что удовольствие и неудовольствие есть идея, но еще более тем, что это различие полностью сводится к различию между ложной и истинной идеей, и именно это противостоит утверждению, что удовольствие, основанное на ложных предпосылках, поэтому не менее приятно. Ибо даже ложное представление, хотя и ложное, является, следовательно, не менее реальным представлением, чем истинное, в связи с чем нам вспоминается полемика Евтидема, Кратила, Теэтета и софистов против ошибочного предположения, что ложное представление – это такое представление, объектом которого является абсолютное небытие, и что поэтому такая вещь вообще не может существовать (ср. Thl. I. p. 130. 153. 193. 294 ff.).38 Таким образом, различие между истинным и ложным удовольствием и неудовольствием явно восходит к различию между ложным и истинным воображением. Кстати, Протарх высказывает только что приведенное утверждение не как свое собственное, а понаслышке, p. 38. A., т. е. оно принадлежит Аристиппу.39 Таким образом, страх и надежда – это только два вида ожидания, а ошибочное ожидание прямо упоминается в первом члене этого параграфа, с. 36 C. – 41. B., как первый класс ложных удовольствий и неудовольствий. К удовольствию и неудовольствию от ожидания и удовольствию от настоящего наслаждения и лишения мы должны, следовательно, добавить третье – воспоминание, на которое Платон опять-таки намекает лишь косвенно, p. 35. E. f., и таким образом обозначить удовольствие и неудовольствие в целом как представление о приятном и неприятном в отношении всех трех времен, то есть как противоток поглощения и воспроизведения, насколько он входит в представление. И это полностью соответствует платоновской точке зрения, стремящейся растворить все практическое действие в теоретическом сознании. Но второй вид ложного удовольствия и неудовольствия, а именно заблуждение относительно истинной степени одного и того же, проистекающее из неправильного сравнения различных удовольствий и неудовольствий друг с другом, поскольку они всегда одновременно находятся в душе, согласно взаимной связи их различных факторов, с. 41. B. – 42. C., снова соответствует второй, более высокой ступени ложного представления в третьей части второго главного раздела «Теэтета», которая порождается размышлением о наших представлениях посредством αναμνησις и неправильным отношением их друг к другу. Именно из-за этой ошибки, как выражается Платон со свойственной ему смесью насмешки и признания, некие «люди, хорошо опытные в физике, не благородного, но слишком угрюмого характера, истинные враги Филеба и его дела, т. е. Антисфен,40 преувеличенно утверждал, что всякое удовольствие есть не что иное, как иллюзия и обман, и что истинно приятное, то есть желанное, заключается скорее в апатии, и когда, в противовес этому, другие «мудрецы1, то есть, очевидно, Аристипп41, пытались утверждать, что безболезненности вообще не существует из-за постоянного оттока и притока организма. Первое, однако, может, по крайней мере, использоваться как «мудрость провидца», т. е. как верная мысль о том, что на самом деле многие удовольствия ошибочны и потому бесполезны, p. 42. C. – 44. C. Но поскольку это сделано в последующем и этим осуществлен переход к различению хороших и плохих удовольствий, отсюда следует, что последние уже должны быть включены в истинные и ложные и могут быть только дальнейшей реализацией последних, так что аргумент, выдвинутый Протархом p. 41. 41. А., не содержит ли безнравственное удовольствие нечто гораздо худшее, чем заблуждение, не нужно прямо отвергать, поскольку это худшее само впадет в заблуждение, так как никто не предастся ему, если действительно признает его таковым.

Ибо ложное есть также и дурное, так должен был утверждать Платон, потому что для него добродетель совпадает со знанием, грех, следовательно, с заблуждением, ибо, как уже сказано, p. 39. E. f. благочестивый ум – это как раз тот, который желает и надеется только на то, что действительно хорошо и вечно, в котором нет ошибки и обмана, или, как Платон, вторя Евтифрону (см. Thl. I. p. 115), выражает это антропоморфически-мифически, потому что благочестивые как таковые также боголюбивы, а боги дают своим любимцам лучшее. Однако благодаря этой краткой аллюзии мы впервые узнаем, в какой мере и почему любовь Бога к нам непосредственно связана с благочестием, то есть с нашей любовью к нему, и включена в него, а именно в той мере, в какой добродетель есть более тесное единение сущности с самим изначальным благом. Не может быть и речи о какой-либо иной любви, кроме этой, которая весьма близка к любви Спинозы к интеллекту, так что и здесь платоновская точка зрения соприкасается с его, в ненужном Боге, поскольку всякая другая, согласно Симпозиуму, основана на нужде, и вышеупомянутый, до сих пор не решенный вопрос, в какой мере идеальное удовольствие может быть также приписано Богу, должен быть решен аналогичным образом: это будет не что иное, как ничем не омраченное блаженство, непосредственно связанное с его абсолютным совершенством – абсолютным знанием, как и у Аристотеля.

То, что сначала нужно было доказать в отношении желания, самоочевидно в отношении вожделения и неудовольствия, поскольку и то и другое – идеи, а именно, что даже в своем отношении к телесным привязанностям они все же принадлежат исключительно душе, так что это уже предполагается без лишних слов в p. 11. D. и далее в p. 55. B..42 Но само желание, согласно вышесказанному, также будет понятием, а именно особым видом неудовольствия, подобно тому как голод и жажда попеременно называются желанием и неудовольствием, p. 34. E. f. 45. B. Но мы не должны удивляться, что это еще не было прямо указано, ибо желание обычно смешивается с надеждой, то есть с удовольствием, а потому не является вожделением. Но только в следующем параграфе, p. 44. C-. – 50. D., мы будем говорить о похоти и неудовольствии, смешанных вместе, хотя второй класс ложных похотей уже был выведен из одновременного присутствия обоих в душе, что нельзя представить иначе, как путаницу, поскольку это отношение будет сразу же ясно объяснено.

Антистен исходит из предпосылки, что, поскольку. (сущность твердости наиболее очевидна в самом твердом, так и самое сильное и жестокое удовольствие, которое – также согласно Аристиппу – признано искать в области чувственных удовольствий, более всего заслуживает названия удовольствия. Из этого он заключил – и совершенно справедливо, учитывая взаимозависимость, преобладающую в этой области, – что это также и то, что предполагает самое сильное неудовольствие, равно как и приносит его с собой, то есть В соответствии с вышесказанным, речь идет не о естественном поглощении тела, которое движется в определенных пределах, а о чрезмерном распаде тела, согласно которому удовольствие лишь иллюзорно и скорее включает в себя соответствующее безнравственное и болезненное состояние души, так что, если желаемое действительно является освобождением от неудовольствия, его можно приобрести, лишь воздерживаясь от удовольствия. В этом и заключается вышеупомянутый парадокс, что существование без боли и удовольствия скорее является истинным удовольствием, независимо от того, выразил ли его в такой форме сам Антистен, что не так уж непохоже на его обычную манеру, или же Платон, чтобы подчеркнуть внутреннее противоречие этого утверждения, впервые придал ему эту парадоксальную форму. Его недостаток, однако, заключается в неверности первой посылки, которую Платон опять-таки не опровергает прямо, но молчаливо допускает, что она будет опровергнута последующим. Сам он согласен с Антисфеном лишь в том, что тоже считает большинство удовольствий, да и вообще все чисто телесные удовольствия, а также самые бурные и неумеренные чаще всего смешанными с неудовольствием и самыми болезненными и безнравственными. Нечистота и неумеренность, таким образом, хуже, чем ошибка, рассматриваемая отдельно от них. С другой стороны, он различает три вида этого смешения, когда преобладает либо удовольствие, либо неудовольствие, либо то и другое в равной степени, и, согласно другой точке зрения, когда это смешение чувств относится либо к одному только телу, поскольку оно может переносить в разных своих частях противоположные возбуждения одновременно, либо к противоположному поведению души и тела, как во всех вышеперечисленных случаях, когда тело испытывает недостаток, а душа надеется на его удовлетворение, либо, наконец, к одной только душе, как, например, высшее удовольствие в трагедии. Например, высшее наслаждение в трагедии – то, которое вызывает слезы, а в комедии, как и в жизни, из боли зависти рождается радость смеха над безобидными пороками ближнего.43

Вышеизложенные положения Горгия (см. Thl. I. p. 96.) о том, что удовольствие и неудовольствие возникают только при переходе противоположных состояний друг в друга и поэтому всегда возникают друг с другом, но что добро и зло исключают друг друга в одном направлении, теперь перенесены на умозрительную почву, но тем, что следует далее, они ограничены определенной областью, так как теперь в пятом параграфе, p. 50. E. – 53. C, доказывается также чистое удовольствие.

Ибо в вышеизложенном мы уже сразу перешли от телесных удовольствий к удовольствиям чисто духовным, в сфере которых, если где-либо, должно быть найдено чистое удовольствие, а это, очевидно, может быть не что иное, как само знание или, по крайней мере, то, что ведет непосредственно к знанию. В какой мере, однако, те же условия присутствуют для возникновения удовольствия, поскольку человеческая душа все еще принадлежит к становящемуся существованию, а человеческое знание, следовательно, всегда только становящееся и, таким образом, также подвержено тому же противотоку поглощения и воспроизводства, познания и забвения, как во время самого земного существования, так и в силу чередования земного и сверхъестественного существования, Платон мог бы легко объяснить своим читателям из «Федра», «Пира» (ср. (особенно p. 207. E. f.) и «Федота»), но и то, насколько это чередование здесь гораздо меньше, благодаря более тесной связи души с Идеями и, благодаря человеческой свободе, отнюдь не столь механически равной с обеих сторон, благодаря чему с самого начала в этой сфере становится возможным по крайней мере большее освобождение удовольствия от неудовольствия, ибо только более сильные привязанности доходят до сознания человека. Потребность в теле тем сильнее, что при его неудовлетворении само тело в конце концов умирает, тогда как разумная душа бессмертна и обеспечена неподъемным имуществом, понятийным мышлением в соответствии с категориями. Физический недостаток, таким образом, с самого начала навязывает себя сознанию, а все развитие познания может быть понято только как переход от бессознательного к сознанию.

На это Платон лишь вскользь намекает, p. 52. A. f., словами о том, что в отношении знания в душе изначально нет ничего, что можно было бы сравнить с голодом и жаждой, но он не намерен противопоставлять свои предыдущие рассуждения об Эросе, как будто в душе изначально не предполагается стремления к знанию. Напротив, само это стремление спит в бессознательном, поскольку, как мы знаем из прежних описаний, оно никогда не появляется в чистом виде, а скрывается в чувственном стремлении как его идеальная сторона и приходит к себе только после тяжелой и мучительной борьбы с ним, освобождаясь от него, но как только это происходит, оно уже перестает быть простым стремлением и скорее уже исполняется, становится настоящим знанием как таковым. И на полученной таким образом основе разум может затем во многих случаях по крайней мере продолжать работать долгое время, прежде чем в своей рефлексии (λογισμοι) он натолкнется на то, что многое из того, что он выработал, уже снова утрачено в результате забывания, именно потому, что забывание как таковое по самой своей природе (τα της φυσεως παθηματα) снова есть именно бегство от сознания; и только когда рефлексия осознает это, возникает боль, так что, по крайней мере, во многих случаях и в течение длительного времени мыслимо беспрепятственное душевное наслаждение.

В чувственном восприятии и воображении, следовательно, уже должна быть двойная сторона: одна, которая прижимает душу к телесным отношениям, и другая, которая уже начинает поднимать ее к чисто духовному и идеальному. Это приводит здесь более ясно, чем когда-либо прежде, к различию между низшими чувствами и высшими, глазом и ухом, между двумя классами которых запах стоит посередине. Высшим физическим проявлением идеи является чувственно прекрасное, и оно доступно только трем последним чувствам, но прежде всего уху и глазу. К этому непосредственно ведут примеры нечистого душевного вожделения, взятые из области искусства; в этих случаях, следовательно, только видимость красоты, а не реальная красота, трогает наш глаз и ухо; но даже от реальной красоты чувства должны сначала избавиться от непосредственного чувственного стимула, прежде чем можно будет ощутить чистое, незаинтересованное удовольствие (ср. прим.)44 от чувственно-прекрасного. 45чувственной красоты возникает, как мы знаем из «Федра» и «Пира», и если следующая ступень, которой достигает там высшая эротика, – это красота формы вообще, то здесь мы узнаем, что искать ее надо не в человеческом теле как таковом, а в том, что сначала придает ему красоту его пропорций, т. е. в самой форме человеческого тела. Т.е. в простой форме фигуры, в математических телах, и только они поэтому также полностью лишены жала низших чувственных стимулов; они, так сказать, висят посередине между чувственным и сверхчувственным.

Так и с цветами и тонами; прекраснее не самая благородная и гармоничная их смесь в природе, как в картинах и кусках глины, а самый чистый отдельный цвет и самый чистый отдельный тон сами по себе, потому что именно они делают возможной гармонию сочетания, потому что они являются самыми чистыми проявлениями видов, возможных в этой области, как, например, самый чистый белый – идеи белого. И именно потому, что нет такого резкого разграничения видовых отличий от запахов, – потому что нет совершенно несмешанных запахов, потому что эта область уже ускользает от резкого, понятийного разграничения, – удовольствие от них имеет менее божественный характер.46 Таким образом, однако, красота уже ведет нас непосредственно в область истины или самого знания, в геометрию, в физику, в музыкальную теорию интервалов и гармоний и тем самым в теорию чисел, и как в Симпозиуме любовь к красоте знания есть высшая ступень любви к красоте форм, так и здесь удовольствие от знания, которое заявлено как второе, есть лишь высшая ступень удовольствия от красоты, осуществление духом своей собственной деятельности, возвышение красоты до истины. Истинное наслаждение есть поэтому в высшем смысле осознание совершенства, достигаемого через знание, гармония, с которой оно проникает и в низшую жизнь души, и в этом смысле неотделимо от человеческого знания и, согласно незаметной и безболезненной потребности, доставляет нам заметное и приятное удовлетворение, свободное от неудовольствия.47

Далеко не факт, следовательно, что Платон этими положениями как-то противоречил бы своему прежнему описанию Эроса или не мог бы после них, как ранее в «Федре», описывать Эрос как чувство, смешанное из боли и удовольствия,48 напротив, это описание имеет через них, насколько это вообще возможно с платоновской точки зрения, и бессознательное может быть понято чисто научно как элемент сознания вообще, и полное отграничение простого инстинкта размножения от специфической области любви, которую Эриксимах и отчасти сам Сократ примешивали к Симпозиуму, стало возможным только теперь благодаря различению между бессознательными и сознательными привязанностями, а затем между низшими и высшими чувствами, поскольку то, что конкретно достойно любви, т.е. прекрасное, теперь может быть понято как нечто большее. Прекрасное теперь признается как нечто, относящееся только к последнему, для чего уже в «Федре» (стр. 250) сделан переход, но еще на мифическом языке. Точно так же пал последний барьер, стоявший на пути полного растворения практического в теоретическом сознании, а именно, в той мере, в какой бессознательные и чисто практические моменты, предшествовавшие ему в эмпирическом развитии, теперь также стали его элементами.

Теперь, если в случае высшего блага только это чистое удовольствие может еще повсюду подвергаться сомнению, то вывод, сделанный в третьем разделе, что удовольствие не есть благо, теперь, в силу более конкретного определения блага в четвертом и удовольствия в настоящем разделе, возводится в область метафизики в шестом параграфе того же раздела, p. 53. C. – 56. C., с его включением. Удовольствие теперь предстает не как ктТтгов, а, как уже определили некоторые «остроумные» (χομψοι) люди, как становление (γενεσις). Согласно с. 43. А. (см. выше), этими людьми может быть только Аристипп,49 и ему таким образом показывают, насколько он сам опроверг свое утверждение, что удовольствие есть высшее благо. Ведь как всякая материя (υλη) имеет становление, так и всякое становление имеет бытие (ουσια) в качестве своей цели, но благо не служит никакой другой цели, а является абсолютной целью всего остального, следовательно, высшим, истинным бытием как таковым. Это, однако, уже дополняет положения четвертого раздела о совпадении идеи блага с идеей vovg так, как мы этого требовали, в том смысле, что теперь она оказывается также одинаково связанной с идеей бытия; περας и αιτια поэтому сливаются здесь в ουσια и что там как общий субстрат απειρον, то здесь как конкретная субстанция υλη. Материя, таким образом, возникает заново как противоположность бытию, как небытие, как у Протагора, которое, однако, косвенно также имеет свою цель, т. е. свою αιτια, в идее блага, как у Парменида (см. Thl. I. p. 342. 349.). Но если в Боге есть идея становления, то от нее неотделимо и интеллектуальное удовольствие, идея удовольствия, – и приведенное выше высказывание Платона не может помешать нам предположить это50. Если, однако, Платон уже не был полностью удовлетворен решением вопросов, поднятых в «Федр», не стоит удивляться тому, что он не останавливается здесь на этих вопросах более подробно.

Если мы подробнее рассмотрим, каким образом Аристипп следовал за Гераклитом, то, поскольку мы можем предположить сам факт этой связи, о которой нам никто не говорит, исходя из вышесказанного, она все же может быть достаточно ясно распознана из высказываний более поздних авторов, так что они дополняют платоновские. Ибо он придерживался своеобразной середины между первоначальной гераклитовской доктриной и ее протагоровской трансформацией, в которой безошибочно прослеживается влияние сократизма. Если Гераклит в своем вечном становлении имел в виду только объекты, то он вместе с Протагором объявил все наше восприятие и знание о них чисто субъективным и индивидуальным, но, придерживаясь этого гораздо более последовательно, чем сам Протагор, и в той мере, в какой он был еще гораздо более субъективен, он все же нашел в самой субъективности по крайней мере одну объективную и универсально достоверную вещь. Ибо если Протагор из того, что существует только одна субъективная истина, заключал, что и реальность предметов также только субъективна, то Аристипп, именно ради первого, считал необоснованным всякий вывод о предметах и, следовательно, даже этот вывод, то есть оставлял совершенно неясным, обладают ли они каким-либо качеством сами по себе, будь то бытие или становление, или только для нас. Если мед кажется нам сладким на вкус, то это ничего не говорит о природе меда, а только о природе сладкого вкуса, не о природе предмета, от которого исходит впечатление, а только о природе самого впечатления,51 ибо то, что кажется сладким одному человеку, может показаться горьким другому – более того, возможно, тому же человеку в другое время,52 и только о том, не расширил ли Аристипп субъективность впечатлений еще больше, так что, например, сам сладкий вкус может показаться горьким другому человеку.53 Например, можно спорить о том, является ли сам сладкий вкус иным для другого человека, а значит, не существует ли вообще общей для людей сладости как привязанности. Ибо хотя сообщение Секста Эмпирика 731), по-видимому, оправдывает первое предположение, все же непонятно, как возможна предполагаемая Аристиппом общность имен, до которой опустились сократические понятия, как и вообще древние сократики, поскольку это предполагает, что сами ощущения обозначаются ими. Напротив, более несомненно, что та же субъективность должна быть распространена на воздействие этих способностей на организм различных индивидов: сладкий вкус может быть приятен одному и неприятен другому; самые противоположные впечатления могут производить один и тот же эффект (ср. p. 12. D. и прим. 684.), но само ощущение приятного и неприятного опять-таки одинаково у всех, и каждое существо с самого рождения стремится к первому и бежит от второго (см. p. 22. B.) 54Итак, если Протагор, соответственно, разорвал гераклитовскую антитезу становления на две части, разделив ее на субъект и объект, но тем самым ослабил ее до простого движения к становлению, то Аристипп, напротив, завоевал расположение субъекта и объекта, рассматривая только аффекты, Оставив объектом познания только аффекты субъекта, Аристипп, по крайней мере, для них, восстановил полный контркурс гераклитовского становления, и в этом отношении можно снова сказать, что он образует антитезу Гераклиту, а Протагор – центр между ними.

Но субъективность его точки зрения не позволяла ему описывать поглощение как таковое как неудовольствие, а размножение как удовольствие, ибо таким образом и то и другое возникло бы из одного и того же источника во всех людях, и поэтому мы очень естественно слышим от него, что он тоже довольствовался ослабленным понятием движения и различал удовольствие и неудовольствие только по их степени, первое как мягкое (λεια), второе как бурное (τραχεια) движение.55 Если это кажется противоречащим утверждению Платона, согласно которому он описывал удовольствие не только как χινησις, но и как γενεσις, то первое все равно ведет обратно ко второму и является лишь его особым видом.

Только отсюда мы можем полностью понять полемику Антисфена против него. Чем больше и сильнее становится движение, т. е. удовольствие, тем сильнее оно переходит в свою противоположность, так что должен возникнуть парадокс, что величайшее удовольствие есть величайшее неудовольствие. Но Антистен, по эристичности своей полемики, только запутался в одной с ним ошибке, как будто самое сильное удовольствие действительно должно быть самым большим, то есть самым настоящим, самым прекрасным и самым оригинальным, тогда как последнее скорее относится к самому чистому удовольствию, которое в то же время является самым умеренным, с чем и совпадает этот парадокс, и именно для него, а не для всех удовольствий, Платон фактически присваивает определение Аристиппа. Таким образом, борьба с ним не просто является побочным элементом борьбы с Протагором в «Теэтете», но, заставляя его, гераклиотизирующего Сократа, опровергать себя и своего оппонента Антистена, элеатизирующего Сократа, они в то же время положительно дополняют друг друга, Эта процедура является прямым продолжением в практической области той же самой, которую он когда-то принял в диалектической области против самого Гераклита и его ответвлений Эмпедокла и Протагора, с одной стороны, и элеатов вместе с их софистическими и сократическими преемниками – с другой; это все еще полностью старый косвенный метод гипотетического обсуждения.

VII. Вторая часть пятого раздела, с. 55. B – 59. D,

Платон более лаконичен в разделении знания. В самом деле, не было необходимости, после исследований предыдущих диалогов, еще раз развивать природу и происхождение познания, тем более что последнее, кроме того, включено в самом этом диалоге, согласно сказанному выше, в рассуждения о происхождении удовольствия, ни прямо говорить, что человеческое познание, несмотря на его тесную связь с αιτια, принадлежит только к γενεσις. Напротив, последнее достаточно очевидно из того, что его виды различаются по степени их точности, ибо именно в этом состоит их большее или меньшее смешение с απειρον56. По этой причине, наконец, уже нет нужды в явном доказательстве того, что, даже не считая того, что в третьем разделе оно доказало, что нуждается в чистом удовольствии, оно также еще не достигло полного совершенства блага; напротив, только из этого можно метафизически понять, почему оно нуждается в импульсе более благородного удовольствия.

Науки делятся на созидающие, т. е. практические, и обучающие, т. е. теоретические, первые – на практические, которые, в свою очередь, иногда пользуются более точными мерами, как, например, строительное искусство, иногда стремятся достичь меры лишь ориентировочно, как, например, музыкальное искусство,57 и на те, которые дают меру, а именно прикладную математику58. К теоретическим наукам Платон относит только диалектику, чистую математику и, как кажется, физику, которые аналогично образуют нисходящую последовательность ступеней, постольку поскольку только первая имеет отношение к чистому бытию, а третья – к становлению как таковому, так что она отнюдь не является строгим знанием, а принадлежит к кругу воображения; более точные детали взаимного отношения всех трех наук пока остаются в стороне. В общем, все это деление, хотя и исправляет прежнее шуточное деление в «Софисте и государственном деятеле», все же является лишь наброском. Положение этики или политики как таковой в этой системе наук еще предстоит обсудить, хотя она явно стоит на границе между теорией и практикой, и мы уже попытались поставить ее на свое место с помощью аллюзий самого Платона. Здесь также делается ссылка на претензии риторики на роль высшей науки и, соответственно, на дискуссии в «Горгии» и «Федре», но опять-таки читателю предоставляется самому определить ее место в этой системе в соответствии с ними; у нее нет своей области, но, согласно «Федру», рассматриваемому строго научно, она совпадает частично с диалектикой, частично с психологией, т. е. с физикой и этикой.

Остается только собрать высшее благо подлинно органическим образом из найденных элементов, насколько они подходят друг другу. Это и делается в настоящее время:

VIII. Шестой раздел

Шестой раздел начинается просто психологически в первом параграфе, в котором кратко повторяется результат третьего раздела до с. 60. E., чтобы теперь быть более конкретно определенным, чтобы не только диалектика, но и все другие и низшие отрасли знания должны быть включены, частично как «необходимые, чтобы найти свой путь на земле / частично как «необходимые для украшения похвалы59, т.е., конечно, только в той мере, в какой им не мешает ошибка. Т.е., конечно, лишь постольку, поскольку им не мешает никакая ошибка; из удовольствий же – только истинные и чистые, и вообще те, которые могут существовать с разумом, p. 61. A. – 64. A.

Но все это еще не ведет к самому высшему благу, а только к месту его обитания, p. 61. A., ибо при всем том, согласно вышесказанному, мы еще не вышли за пределы области γενεσις, а благо есть ουσια, поэтому ουσια, насколько этот γενεσις имеет в нем участие, метафизический момент в этих психологических моментах, одним словом, parousia идеи самого блага в этом высшем благе, должна быть еще особенно подчеркнута. Таков смысл, если к этой одаренной смеси в качестве особого компонента добавить правоту или истину (αληθεια), ибо без нее ничто не может ни стать, ни быть таким, каким стало, p. 64. B.

Таким образом, исследование теперь называется завершенным, но в то же время сразу же объявляется, что и в этом случае человек стоит только у порога (τοις προθυροις) и перед жилищем столь высокого господина (τοιουτου), как бы для того, чтобы сначала попросить у него приема и аудиенции, 60p. 64. 64. C. Это может означать только то, что высшее благо найдено, но что вместе с ним еще не завоевана идея самого блага, а сделан лишь один из последних шагов к нему.

Но даже в самом высшем благе еще не хватает по крайней мере одного определения, которое, конечно, уже содержится в невысказанном виде именно в этих последних рассуждениях, но которое по этой самой причине теперь также хочет быть эксплицитно развито из них, а именно последовательности уровней различных значений тех составляющих его компонентов. Это делается во втором параграфе, который, однако, снова делится на две части, первая из которых (с. 64. C. – 66. A.) содержит исследование, а вторая – краткое изложение его результатов (с. 66 A – D).

Высший ранг (το τιμιωτατον) теперь занимает тот самый «самый каузальный, формально-метафизический момент, только теперь вместо простой истины эта парусия блага предстает в трех формах (ιδεαι), сначала мера (μετρον), пропорциональность (μετριοτης), равномерность (ξυμμμετρια), затем красота и наконец истина, p. 64. C. – 65. A., и затем более высокий или низкий ранг двух психологических факторов сам измеряется в зависимости от того, какой из них более тесно связан с первым, в соответствии с чем проницательность занимает более высокое место, а чистое удовольствие – более низкое.

Если раньше, p. 64. D., когда метафизический момент обозначался только как истина, подчеркивалась лишь сторона действующей в нем причинности, а именно, что без истины смесь истинных благ жизни не могла бы ни возникнуть, ни существовать, то теперь, напротив, в этом более богатом трояком определении к нему прямо добавляется высший смысл цели-причины, который делает это высшее благо только тем, что оно есть, благом, p. 65. A. Таким образом, нас отсылает к четвертому разделу не только выражение αιτια, но и само это двойное отношение того же самого, в котором последнее возникло для нас, а настоящий раздел основан на предыдущем таким образом, что те же самые отношения, которые возникли во всей вселенной, повторяются здесь в узкой микрокосмической сфере высшего блага, причем именно в той модификации, которая только что была предложена им. Мера, красота и истина – это, однако, различные стороны и функции самой идеи блага, и в этом отношении можно, конечно, сказать, что само благо здесь, по крайней мере, получает несколько более подробные указания, но для этого следует прежде всего указать на различие между этими тремя формами, чего сделано не было. И потому это упущение можно объяснить только тем, что это различие уже имплицитно включено в четвертый раздел. И действительно, кто сейчас не вспомнит, как тесно μετρον было связано там с περας (p. 26. A. D. s. p. 20)! И если мы далее заметим, что высшая идея открылась нам там как имманентная причина таким образом, что в ее значении причины самой себя одновременно дана несводимость к ней всех других идей и вещей в них, то как мы можем еще сомневаться, что она была именно такой, Будучи мерой (μετρον) самой себя, она одновременно приводит к своей внутренней соразмерности и уместности (μετριον) и равномерности (ξυμμμετρον) всех других идей с ней и между собой, наконец, и к красоте, которая является следствием этого и, согласно всему этому контексту, не может быть ничем иным, как несводимостью вещей в идеях! И если истина p. 64. D. описывается как активная причина высшего блага, как актуальное бытие внутри этого становления, если в конце первой части пятого раздела αιτια и περας слились в бытии (см. с. 43 f.), то что еще может означать истина по отношению к самой идее блага, как не суммирующее бытие и сущность, существование и сохранение всех этих частных сторон отношения неслиянности, следовательно, высшую предпосылку, лежащую вне их всех, то есть самый противоположный полюс красоты!61 В других диалогах, например, в Theät. p. 186. C., αληθεια предстает как высшее совершенство ουσια, и тем более понятно, что означает, что платоновская система – это система бытия. Именно поэтому идея в чувственной форме изначально противостоит восприятию как низшему уровню познания, как красота, и именно поэтому ранее (см. с. 39—43) было показано, что красота – это путь к истине. И теперь, наконец, становится еще более понятно, как у государственного деятеля идея блага может быть описана как идея меры в намеке на будущее ее обсуждение и, более того, как диалектика может быть описана как высшая математика (см. Thl. I. pp. 323 – 325).

Только если помнить обо всем этом, можно понять те отклонения от нынешнего обсуждения таблицы товаров, которые следуют во второй части и которые никто до сих пор даже не осознал в полной мере. Согласно последнему, первоначально следовало бы ожидать лишь трехчастной таблицы, состоящей из одной метафизической и двух психологических частей, а получается пятичастная таблица. Надо думать, что μετρον, μετριον и ξυμμμετρον должны составлять χαλον и αληθες или, вернее, парусии их всех первого ряда. Вместо этого αληθες полностью отсутствует, а ξυμμμετρον, который ранее был установлен как относительно единый с μετρον и μετριον и отличался относительно χαλον, здесь скорее отделяется от двух первых и соединяется с последними, образуя второй момент, и, кроме того, оба этапа получают дополнения, не включенные явно в непосредственно предшествующие. Все это объясняется прежде всего тем, что в предшествующем случае эти формы выступали как идеальная мера, чтобы в соответствии с ней оценивать различную ценность прозрения и чистого удовольствия; здесь же, напротив, они предстают непосредственно как человеческие владения (χτημα), равные удовольствию, p. 66. A. 61), и притом в ограниченном и именно таким образом измененном виде, насколько они могут быть таковыми. Таким образом, истина, как самый потусторонний фактор, уже не выступает здесь прямо как таковая, но, с другой стороны, вместе с идеей блага совокупность других идей должна здесь также рассматриваться как авторитетная уже в самом μετρον и μετριον, отсюда и добавление χαιριον χαι παντα οποσα χρη τοιαυτα (читай: τοιαυτ οντα) νομιζειν την αιδιον ηρησθαι φυσιν, ибо αιδιος φυσις есть именно вечная идеальная природа или природа идей вообще, в которую, однако, включены прежде всего истина и она; и по этой самой причине ξυμμμετρον здесь уже совершенно отпадает в сторону видимости, в сторону χαλον, и таким образом принадлежит, как указывает av,62 так сказать, к другому роду, и даже если этот род, как, способ происхождения (γενεα), кажется, стоит в противоположность αιδιος φυσις первого,63 то это противопоставление тем не менее опять ослабляется тем самым av: который тоже сам не является φυσις ηρησθαι, а только принял этот φυσις в себя (ηρησθαι); таким образом, он тоже уже несет γενεα в себе. Таким образом, оба члена представляют собой parousia идеи блага в смеси прозрения и чистого удовольствия, но в первом случае больше как причина, во втором – как следствие, и выражения τελεον и ιχανον, добавленные к последнему, совершенно те же, с которыми в третьем разделе p. 20. C. ff. были отвергнуты притязания одной только проницательности, равно как и одного только удовольствия, на высшее благо,64 тогда как правильная смесь обоих теперь также действительно наделена этими двумя свойствами по мерке самой высшей идеи, вложенной в нее, согласно которой она была создана. Таким образом, два первых члена ведут себя не аналогично идее и виду, а аналогично идее ее parousia, но также только аналогично, поскольку, как я уже сказал, первый член также уже parousia, правильнее поэтому, возможно, аналогично идее как причине, самой себе, идее как следствию самой себя.

Но даже чистая диалектическая наука отделяется теперь как третья ступень от отдельных наук и правильных представлений, которые тем самым нисходят в четвертую, обоснование которой, собственно, и демонстрируется во второй части пятого раздела. Согласно основному значению этого слова, νους – это, без того, чтобы Платон мог сказать это прямо, разум, первоначально только сила знания, и, с другой стороны, φρονησις – само знание. Но Платон никогда не мыслит первого (см. Thl. I. p. 393) без его идеального содержания, привнесенного из интеллектуальной интуиции в предсуществовании, и поэтому νους есть интуитивный, φρονησις – дискурсивный момент нашего диалектического мышления. Но даже индивидуальное знание и правильные идеи все же принадлежат исключительно душе как таковой, как утверждает Платон со ссылкой на пятый раздел (α -. εθεμενa), и она не разделяет их с телом, тогда как, в-пятых, чистые удовольствия отчасти – а именно, эстетическое удовольствие от чувственно прекрасного – следуют за чувственными восприятиями,65 которые являются общими для тела и души.

Если теперь искать строго диалектического рассуждения во всем этом шестом разделе, то, конечно, неустойчивый и неполный ход его покажется весьма неудовлетворительным. Но из того, что Платон сам недвусмысленно и неоднократно подчеркивает, что все это лишь божественное вдохновение, с. 61. B. f., и лишь провидческое предчувствие, с. 64. A. 66. B. 67. B., следовало бы сделать вывод, что здесь вообще не следует искать такой трактовки, а лишь заимствованной и похожей на миф. Разве разделение метафизического и психологического моментов и разделение первого на причину и следствие не является логическим разделением того, что действительно связано? А согласно платоновским принципам, разве может быть здесь иная трактовка, ведь высшее благо – это всего лишь объект феноменального мира и, точнее, не диалектики, а этики! И все же сама диалектика должна была снова появиться как момент этих практическо-моральных жизненных благ66. Это формальное противоречие, которое можно было бы разрешить только в том случае, если бы вся трактовка была проведена таким образом, что она фактически растворяет себя и указывает вне себя, что этика раскрывает диалектику как свою высшую истину, а высшее благо служит лишь предварительной ступенью к раскрытию высшего блага. Отсюда и внезапное отделение νους и φρονησις от отдельных наук, которые уже сами по себе более практичны (с. 62. A. ff.), т. е. именно здесь диалектика действительно поднимается над областью этики. И именно из этого мифоподобного языка выражение χαι παντα οποσα χ.τ.λ., используемое первым членом, оправдывает себя против всех критических вызовов.67

Платон лишь намекает на существование шестой степени; но поскольку p. 63. E. Поскольку, помимо чистых удовольствий, в смесь включаются и те, которые могут существовать при наличии разума, то имеется в виду только то удовольствие, смешанное с неудовольствием, которое, несмотря на эту особенность, не может быть полностью исключено из сферы удовольствия от красоты и истины как таковых, отчасти неразрывно связанное с осуществлением естественных жизненных функций тела, а значит, и с жизнью души в ее связи с ним, и которое поэтому, пока разум сдерживает его, не лишено смеси жизненных благ, но которое из-за его связи с неудовольствием не может быть причислено к действительным благам68. Этот намек можно найти в том, что Платон скрывает конец разговора с Сократом так же, как и начало, поскольку тот уже хотел отложить обсуждение смешанных чувств на завтра p. 50 D. f. и хочет уклониться от него здесь, в то время как Протарх, по крайней мере, оставляет это продолжение для себя p. 67. B.718). А поскольку заключение «Теэтета» предвосхищает «Софиста» очень похожим оборотом речи, вполне можно было бы 69прийти к выводу, что Платон по крайней мере планировал свое произведение для этой цели. Однако в «Филебах» мы находим и множество других предвестий, которые, по-видимому, не были, но в действительности исполнились, и остается выяснить, какой вклад в их реальное исполнение вносят «Государство» и «Тимей».

Но что это прерванное заключение (начиная со стр. 66. D.), как и аналогичное начало, также имеет благие намерения, видно из того, что оно также содержит перечисление того, что было сделано для ответа на вопрос, поставленный в начале, и таким образом полностью объединяет строго методичный ход всего в хорошо очерченный круг..

Можно ли теперь, после всего этого, действительно назвать:

IX. Конечная цель этого диалога

Баумгартен-Крузиус и Штальбаум 750) только обозначают этическое учение о высшем благе, но тем не менее это дает столь же неопределенное представление, как если бы учение о бессмертии объяснялось как содержание «Фаэдо». Ибо, с одной стороны, то, что Баумгартен совершенно упустил из виду, сущностное единство высшего блага в его метафизическом корне с идеей блага как такового прослеживается самым решительным образом; Но и здесь мы не должны останавливаться на Стальбауме и Мунке;70 во-вторых, то, что Стальбаум 71очень несправедливо объявляет пустой софистикой, оттуда высшее благо отнюдь не трактуется непосредственно, но само по себе лишь как особая форма появления идеи блага в пределах всей вселенной, и таким образом в то же время телеологический характер платоновской физики еще более решен, чем уже подготовлен в Фадоне, ср. p. 61. A.,72 и в то же время сознательное благо человеческой души не только преобладает над бессознательным благом телесного мира, но и над тем, что в ощущениях низших душевных существ, а именно животных и растительных душ (p. 67. B. cf. 22. B.) – в отличие от учения Аристиппа о наслаждении, которое основывается на этих подчиненных явлениях, – но, с другой стороны, оно столь же решительно подчинено благу, действующему в высших душах вселенной и звезд. Таким образом, «Филебы» оказываются самым прямым продолжением учения о душе из «Федона», на котором основывается «Тимей» так же, как и «Республика», и поэтому нельзя без основания определять вместе со Шлейермахером 73выведение всего сущего из идеи блага – хотя бы подготовительным путем – как цель «Филебов». Но это спутало бы то, что он должен делать для всего платоновского письма, с тем, что он должен делать чисто сам по себе, и упустило бы из виду тот факт, что все физическое для целей диалога как такового появляется только в качестве основы этического, как уже правильно признал Тренделенбюрг.74 То же самое относится и к Штейнхарту,75 когда он, напротив, принимает за руководящую мысль восхождение всего сущего к идее блага как его высшему принципу. Согласно первому взгляду, идея блага сама по себе должна была быть найдена раньше, тогда как согласно второму она должна быть получена только здесь, и согласно последнему в «Филебе», хотя сам Шлейермахер этого не признает, должен быть причислен исключительно к конструктивистским диалогам, а согласно второму он должен быть полностью причислен к косвенным диалогам. Но при такой резкости нельзя утверждать ни того, ни другого. Если мы до сих пор подчеркивали только первую сторону, поскольку она действительно преобладает, то теперь это следует исправить, сказав, что уже полученные ранее элементы Идеи блага используются для построения высшего блага, но сами уточняются и обогащаются в этой операции и вместе с ней, причем таким образом, что их сведение в единое представление сразу же подготавливается, но еще не происходит здесь в действительности, поэтому оно нигде не называется этим своеобразным именем – Идея блага. Таким образом, цель диалога состоит в том, чтобы на основе идеи блага в связи с совокупностью явлений этого блага и в ее особенности, отличающей ее от всех других, построить высшее благо таким образом – и только этим дополнением наша концепция еще отличается от концепции Тренделенбурга, – чтобы тем самым привести саму идею блага к ее еще более близкому определению.

I. Прежние представления об этой работе

До недавнего времени государство считалось исключительно этическим делом, за исключением того, что иногда рассматривалась мораль отдельного человека, как это наиболее решительно делал Пинцгер76, а в последнее время Моргенштерн 77и Шлейермахер78, как мораль единичного человека, справедливость с ее последствиями, затем, как это недавно сделали Оргес79 и Реттиг80 и в более умеренной форме Гегель,81 политика, представление наилучшего государства, рассматривалась как главное содержание единого, и вскоре, наконец, они оба были призваны к объединению. Два первых взгляда одинаково ведут к отрицанию в произведении строгого единства и внутренней необходимости всех его частей. Так, с одной стороны, Моргенштерн и Шлейермахер рассматривают чисто политические дискуссии лишь как побочный сюжет или как «отступление», связанное с основным вопросом лишь постольку, поскольку, с одной стороны, личная мораль возможна только в государстве и посредством государства, так что ее большее или меньшее совершенство зависит от совершенства последнего, а с другой стороны, государство должно быть организовано прежде всего для достижения этой цели, так что законы морали должны быть также законами политики. Однако такое дурное положение вещей тем более избегается решением Пинцгера, что он все же вынужден допускать некоторые эксцессы в политических спорах. Ведь он придерживается буквальной версии заявления, приведенного в II. p. 368. C. ff. что государство – это в большом масштабе то же, что индивидуальная человеческая душа в малом масштабе, и что поэтому отношения последнего легче распознать по более узнаваемым чертам первого, и теперь толкует это так, что лучшее государство, установленное здесь, которое должно быть простым, нереализуемым идеалом, может рассматриваться только как иллюстративный образ лучшей внутренней конституции души, в которой справедливость является руководящей нормой для обоих в равной степени. И точно так же, с другой стороны, Реттиг рассматривает обсуждение справедливости лишь как внешнюю отправную точку исследования, от которой оно постепенно продвигается к совершенно иным целям, тогда как на самом деле неоспоримая платоновская особенность часто вести от явно подчеркнутого предмета своих рассуждений к гораздо более глубоким вопросам, чтобы скрыть конечные цели своих бесед, применима лишь в той мере, в какой первое в конечном счете возникает как существенный компонент второго. И вот, среди всех этих взглядов гегелевский, согласно которому справедливость обретает свою действительную истину только в государстве, объективной реальности права, а содержанием диалога является возвышение простой индивидуальной добродетели до высшей политической добродетели, полностью поглощенной государством, – единственный, при котором произведению не будет недоставать внутреннего единства, единственный, который также избегает общего для всех остальных недостатка рассматривать справедливость скорее как субъективную, чем как объективно-формальную, т. е. как идею права.

В любом случае, эта версия будет предпочтительнее такого чисто внешнего сочетания двух сфер, как C. E. Ch. Шнайдер,82 согласно которому идеал морали и политики в диалоге должны идти на равных, и если Гернхард83 находит общий центр для «личной морали и счастья и государства в справедливости и мудрости, то сама эта связь все равно будет амбивалентной, а с другой стороны, указанный недостаток в понимании понятия справедливости не устраняется. Поэтому более ощутимым он становится тогда, когда Штальбаум 84скорее признает основную идею произведения в необходимом взаимодействии между совершенной добродетелью отдельного человека и государства в целом, поскольку оно опосредовано общим для обоих законом – идеей справедливости. Концепция справедливости как идеи права еще яснее вырисовывается у Германа85, который в то же время дал более правильное применение тому факту, подчеркнутому Пинцгером, что государство и индивид, к которым в «Тимее» в качестве третьей аналогичной величины добавляется сама Вселенная, различаются не качественно, а только количественно. Качественно различаются, говорит он, только добро и зло, гармония и дисгармония; доброе государство, добрый человек, добрый мир основаны на одной и той же гармонии, которая, выражаясь в разных величинах, не может ввести в заблуждение истинного музыканта, пока само отношение остается неизменным. Как человек – это мир в миниатюре (Phileb. p. 29), так и государство – это человек в большом; все три, как в целом, так и в отдельных своих частях, стоят между собой и в самих себе совершенно в одном и том же отношении, и переход от рассмотрения справедливости в отдельном человеке к анализу того же в государстве происходит не иначе, как при обращении математика с одной и той же «пропорцией по необходимости» то в долях, то в целых числах, или приведение отдельных ее долей к одинаковым знаменателям путем умножения. Эта общая мера или идея права, которая, однако, могла бы также осуществляться в государстве или в отдельном человеке, теперь рассматривается здесь скорее во взаимодействии двух, в рамках которого оба обретают все большую ясность благодаря взаимному освещению.

Если, как мы увидим, эта точка зрения, согласно которой индивид, по крайней мере, не просто средство, а государство – самоцель, как у Гегеля, но в некоторых отношениях имеет место и обратное соотношение, на самом деле является более правильной, то она также, кажется, обеспечивает основную идею, которая последовательна сама по себе и в равной степени охватывает все части произведения. Однако, с другой стороны, тот факт, что Герман86 фактически хочет применить эту основную идею только ко второй-четвертой и восьмой-девятой книгам, которые он объявляет фактическим ядром произведения, должен вызывать беспокойство. Пятая-седьмая, а также десятая книги рассматриваются как более поздние, оправдывающие или развивающие дополнения, связывающие настоящее произведение с более ранними и более поздними с более высокой точки зрения. Недостаточно ответить87, что подобные предположения всегда остаются чем-то очень субъективным; скорее, они являются совершенно неотъемлемым следствием излагаемого взгляда, который Германн признал со свойственной ему проницательностью и который, напротив, должен требовать еще более тщательного изучения на предмет того, не является ли сам этот взгляд уже исчерпывающе правильным..

В самом деле, в развитых до сих пор взглядах уже достаточно элементов, указывающих помимо них на еще более глубокую версию основной идеи. Моргенштерн 88уже находит многие другие вопросы, помимо политики, обсуждаемые в диалоге вторично, и среди них само учение об идеях. Шлейермахер89 замечает, что понятие добродетели неотделимо от идеи блага как такового, но что последняя – в ее более полном значении – может быть поднята только в связи с общим государственным интересом в правильном устройстве жизни, и что поэтому в этой работе не только вся предыдущая этическая, но и диалектическая предварительная работа должна быть снова взята, связана друг с другом и доведена до конца, и что все диалектическое должно быть вплетено в изложение политического воспитания. Мунк 90даже объявляет часть, посвященную природе и воспитанию истинного философа, то есть пятую-седьмую книги, действительным ядром всего произведения, поскольку этика и политика основаны на проникновении в идею блага, и поэтому считает, что он распознал действительную цель философии в ее представлении философии как науки о жизни. Но чем правильнее все это, тем больше приходится действительно возвращаться еще дальше от идеи права к самой идее блага как ее глубинному корню; работа могла бы быть чисто этической, если бы только поверить поспешному утверждению Оргеса91, что идея государства – одно и то же с идеей блага. Гернгард92 хочет, наконец, отличить мудрость (φρονησις), которая покоится исключительно на самой себе и состоит в осуществлении самой идеи блага, от простого опыта государственного устройства и государственного управления, σοφια, (IV. p. 428. B. D. E.), который скорее сам зависит прежде всего от справедливости (p. 433. B.), и по этой самой причине в дополнение к справедливости, т. е. Поэтому, помимо справедливости, т. е. олицетворения всего практического, он включает в формулировку фундаментальной идеи также мудрость, т. е. интеллектуальное совершенство, но, как отмечалось выше, оставаясь при этом с чисто этико-политическим взглядом, он, по сути, расторг единство того же самого и тем самым, сам того не зная и не намереваясь, показал неадекватность такого взгляда.

Сомневаться, действительно ли Аст, повторяющий утверждение Шлейермахера, что в государстве даже самые ранние умозрительные исследования приходят к завершению,93 в отличие от последнего, стал рассматривать его скорее как диалектико-этическое произведение, можно скорее после его туманного и слишком малосодержательного определения тенденции того же самого охватить всю человеческую жизнь, от первого воспитания и образования до высшей эффективности в государстве.

И вот Штейнгарту 94принадлежит великая заслуга в том, что он нашел высшую точку единства в идее добра как принципа нравственного мироустройства и содержания диалога во всей совокупности его различных проявлений в этой сфере и самым проникновенным образом показал, как все различные компоненты диалога с самого начала рассчитаны на эту конечную цель, как все различные нити диалога сходятся в нем таким образом, что каждая из них оказывается незаменимой и между ними происходит самая разносторонняя и полная связь. Это тем более должно смущать, что сам Штейнгарт95 считает, что Платон был занят этим произведением с самых ранних времен своей литературной деятельности и во все периоды ее так, что в разное время, с разных точек зрения, он мог извлечь из него максимум пользы, В разное время, с разных точек зрения, которых становилось все больше и больше, он сделал ряд черновиков и планов изложения своей теории государства, которые он уже набросал в уме на ранней стадии, и не опубликовал их, но после написания «Филебов» реализовал их в соответствии с более полной точкой зрения, переработал их, объединил и таким образом слил в единое целое. На самом деле, после всех прочих объяснений Штейнхарта, нет ни малейшей причины, по которой Платон должен был работать над одним только этим произведением иначе, чем над всеми остальными, поскольку он сам достаточно хорошо объясняет разницу между частями в тоне и манере изложения, на которую ссылается только Штейнхарт, по внутренним причинам (см. ниже). Таким образом, все это предположение является чисто субъективным, не обусловленным никакой фактической необходимостью, и в действительности оно восходит даже к Германну, который, за исключением первой книги, допускает, что весь корпус произведения возникает только после «Филебов»; более того, хотя оно и кажется соответствующим генетическому способу платоновского создания, утверждаемому Германном, на самом деле оно снова ставит его под сомнение. Ибо как бы мы ни подчеркивали (Thl. I. p. 5.), что зародыш его учения об идеях был отчасти уже врожденным в Платоне, отчасти уже стал жизнеспособным в самые ранние моменты его формирования, и что это должно быть распространено и на его политические взгляды, все же настоящее формирование последних, достойное этого названия, зависит от учения об идеях и от других влияний, впервые оказанных на него во время его путешествий, так что о нем нельзя говорить раньше. Действительно, Штейнгарт противоречит сам себе, когда все же находит, что в государственном деятеле общность жен и имущества опекунов, которая является одним из наиболее универсальных аспектов платоновской доктрины государства, еще не присутствует96. Настоящий гений Платона заключается именно в том, что Платон полностью и безраздельно посвящает свое внимание вопросам, которые необходимо решить в первую очередь, а не другим вопросам, которые становятся важными лишь впоследствии.

II. Продолжение. Обстановка и способ изложения с особым учетом первой книги

Здесь мы впервые сталкиваемся с самой ранней формой пересказа диалога, встречающейся только в «Лисиде» и «Хармиде», а именно с пересказом не только самого Сократа, но и неназванных и молчаливых лиц, который опять-таки имеет с Протагором то общее, что происходит, если не сразу после него, то, по крайней мере, лишь на один день позже самого диалога. В «Тимее», конечно, в качестве слушателей представлены Тимей, Критий, Гермократ и четвертое неназванное лицо (см. ниже); но поскольку в самом государстве нет ни малейшего намека на это, нам придется согласиться с мнением тех97, кто видит в этом нововведение, сделанное только при написании «Тимея». Ведь даже если Платон, когда он писал «Государство», конечно, уже должен был намереваться рассмотреть тему «Тимея» и, возможно, даже «Крития» в своих собственных произведениях, он не должен был в то время набросать план для них во всех их отдельных чертах. Введение элеатского незнакомца в софиста и государственного деятеля, которое, очевидно, еще не предполагалось в «Теэтете», предлагает аналогию (см. Thl. I. p. 287). Именно это обстоятельство прежде всего дало основание Герману98 предположить, что вся первая книга была написана в тот же период, что и «Лисий» и «Хармид», поскольку последующие, даже если они были добавлены позже, должны, понятно, следовать однажды заданной форме.1 Конечно, это замечание, как и все другие наблюдения, на которых основана эта гипотеза, вытекает из тончайшего знания платоновской манеры и искусства, и все они, даже если их объясняют по-разному, остаются сами по себе чрезвычайно важными. В данном случае, однако, можно было бы возразить, что диалог, формально обрамляющий и прерывающий сам рассказ, показался бы слишком незначительным ввиду большого объема последнего. 99Однако это возражение не выдерживает критики, так как Платон с таким же успехом мог бы вообще опустить пересказ, который здесь, на манер тех древнейших бесед, служит скорее для подражания живости, чем для идеализации содержания, и поэтому именно это обстоятельство может стать новым оправданием этого предположения. Поэтому остается только пойти по общему пути и рассмотреть не только сходства с этими беседами, но и существенные отличия от них, которые Герман полностью игнорирует, а затем исследовать, не являются ли первые скорее результатом намерения Платона, как уже указывалось,100 так что первая книга должна иметь те же характеристики, что и подготовительные произведения, а последующие части – те же, что и диалектические, и подытожить в Республике всю его литературную деятельность с самого ее начала. Рекапитуляции такого рода, пусть и в значительной степени другими средствами, уже в изобилии встречались в предшествующих работах.

С точки зрения места, времени года, времени суток и общей обстановки диалог имеет свои уникальные особенности. Не гимнасий и не паластра, как в «Лисисе», «Шармиде» и «Дамах», а более тихая обстановка частного дома, и даже не городской дом, принадлежащий влиятельному и богатому гражданину, как в «Меноне», и даже не дом, обставленный для приема софистов с многочисленными учениками, как в «Протагоре» и «Горгии», а скорее дом приезжего чужеземца – место беседы. Все это, в конце концов, отчасти рассчитано на достижение более спокойной меры, более строгого баланса между формой и содержанием, отчасти на то, чтобы позволить Сократу выйти из круга его специфического афинства, его жизни, строго связанной с городом, и это должно скорее напоминать нам о «Федре», тем более что здесь, как и там, подчеркивается его привычка редко покидать его (p. 328. C f.),101 тогда как, напротив, если бы этот вход был первоначально рассчитан только на первую книгу, были бы все основания, как и в «Хармиде» (p. 153 A.), позволить ему появиться тем более посреди его обычного движения. В самом деле, вряд ли мы зайдем слишком далеко, предположив, что Платон, рассказывая о дружбе Сократа с сиракузянином Кефалом (с. 328 D.f)102, намеревается изобразить, так сказать, свой собственный субитало-сиракузский опыт и его влияние на формирование идей этого произведения. И если по этой самой причине Сократ вступает в соседство с Лисием, Хармидом и Лахесом без особого повода или, по крайней мере, через тот, который более или менее непосредственно следует за последующей беседой, то приведенное здесь первое празднование Бендиса, напротив, стоит вне всякой связи с содержанием первой книги, тогда как включение служения этой чужеземной, фракийской богини в афинском государстве прекрасно вписывается в фон целого, в котором Сократ тоже иногда позволяет своему взгляду блуждать за пределами греческого мира и не полностью игнорирует особенности и институты чужих народов в своих размышлениях об образовании государств. Правда, и в «Лисиде» в действие вмешивается праздник, но куда более заурядный и куда менее эффектный, и этот праздник Гермеса на самом деле является праздником гимнастики, которая служила благороднейшим стимулом для установления дружеских и любовных отношений между лицами мужского пола, поскольку именно они являются там объектом развлечения. Там (p. 207. D.) молодой Менексенос, как и здесь старый Цефал (p. 331. D.), отвлекается от беседы, чтобы совершить акт жертвоприношения, но последний, в отличие от первого, отходит, чтобы не возвращаться к ней. Таким образом, оба они принимают активное участие в самой церемонии, но Менексенос – в официальной, тогда как Кефал – патриархальный первосвященник своей семьи. Там празднование и беседа происходят только в разных частях одной комнаты; здесь же настоящее публичное торжество происходит на улице и лишь однажды, в слабом обходе, вторгается в этот более тихий круг друзей и семьи.

Таким образом, живописная обстановка здесь, с одной стороны, гораздо богаче и великолепнее, чем в тех ранних беседах, поскольку она заполняет весь портовый город, но, с другой стороны, и гораздо размереннее, поскольку от этого широкого внешнего пространства внутрь отделяется небольшой, более узкий, более серьезный круг отклоняющихся, замкнутых особенностей, и это служит господствующему в нем созерцанию, что оно собирается в перерыве шумного пира и, как кажется, и, как кажется, в прохладные часы позднего вечера и, как следует заключить из их продолжительности, продолжает свои созерцания допоздна в торжественной тишине ночи, так что вечернее факельное шествие на конях и последующее ночное празднество, пронизывающее эту тишину, совершенно удаляются из сознания участников этой беседы, и в ней остается только идеальный лейтмотив всего праздника, преображенный в торжественную серьезность. В «Лисиде» пир в целом, как кажется, уже закончился, когда началась беседа; здесь же она продолжается снаружи в течение всего времени, и связь между насыщенной событиями жизнью в широком мире и созерцательным покоем в непосредственной близости полностью соответствует тому положению, которое Платон отводит философам в своем идеальном государстве, даже если количество времени, отведенное всей этой ситуации, само по себе, кажется, больше соответствует объему первой книги, чем объему всего произведения103. А теперь та одновременная факельная эстафета, в которой Платон, согласно его собственному объяснению в «Законах "104 (VI. p. 776. B.), которое особенно подходит к форме ее проведения здесь, где каждый стремился передать свой факел, еще горящий, тому, кто стоял за ним1, и последующему ночному празднику, не указывают ли они, в свою очередь, уже «на таинственные, ночные области жизни после смерти», следовательно, уже на десятую книгу!.105 Наконец, что касается времени года, то оно, поздняя весна (май), предписано праздником 106и не имеет более тесной связи с содержанием, но и оно используется для драматического оживления сцены, когда «жаркий день выжимает еще больше капель пота из Фрасимаха, загнанного Сократом в угол»107, p. 350. D.

Но даже при ограничении круга немых слушателей беседы небольшим числом известных в широких кругах лиц, которые, несмотря на свою роль статистов, находятся в точном отношении к содержанию беседы, более мудрая мера и более продуманная структура искусства, примененные здесь, не могут быть неправильно оценены по сравнению с теми ранними диалогами, в которых эта обстановка распространяется на широкий фон совершенно неопределенного характера и масштаба. В крайнем случае, нечто подобное можно увидеть в «Протагоре», но и там фон более обширен, а ряд присутствующих остается без имени, и, судя по всему, их больше, чем тех, кто его получает, и поэтому выбранное здесь расположение, за исключением отклонений, которых требует тема, более соответствует таковому в «Федоне». Конечно, два главных собеседника в первой книге, Полемарх и Фрасимах, имеют несомненное сходство с собеседниками в «Лисиде», «Хармиде» и «Лахете»108, и порядок их участия в обсуждении также совершенно тот же, поскольку сначала выступает практик, а затем теоретик.

Но при ближайшем рассмотрении становится очевидным существенное различие: там первый представлен как еще совершенно не тронутый софистическим образованием времени, а второй – как лишь практик, затронутый им, тогда как здесь Полемарх скорее (p. 331. E.) делает своим поручителем Симонида, которого Платон в «Протагоре», на диалог которого, следовательно, скорее можно увидеть ссылку в этом самом отрывке109,.по крайней мере, выставляет как ближайшего предшественника софистов110, а самого Фрасимаха – как наиболее ярко выраженного софиста. Таким образом, первая из этих ролей достается здесь скорее Цефалу, а вторая – Полемарху, а Фрасимах играет роль, очень похожую на роль Калликла в «Горгии», так что таким образом рассматривается уже последний диалог,111 и это сходство тем более велико, поскольку здесь, в отличие от этих ранних диалогов, софистически образованный собеседник не работает ближе всех к истинной концепции вопроса в положительном смысле, но, скорее, подобно Калликлу, ставит себя в самую резкую принципиальную оппозицию Сократу, и поскольку эта оппозиция в обоих случаях вращается вокруг вопроса о справедливости. Но Калликл, с другой стороны, опять-таки практик по сравнению с Горгием и Полосом; там это софистически образованный практический государственный деятель, здесь же, напротив, сам софист, который выводит окончательные последствия ложной жизненной мудрости. Поэтому рассуждения первой книги о справедливости ни в коем случае нельзя назвать побочным материалом к рассуждениям Хармида и Лахета о благоразумии и доблести,112 ибо даже если положительные моменты искомого понятия здесь, как и там, косвенно уже включены в отрицания (см. ниже), то все равно необходимо, – даже если бы это было так в первой книге, что положительные моменты искомого понятия уже включены в отрицания (см. ниже).), тем не менее – даже не считая того, что, как будет показано ниже, это происходит совершенно по-разному, – для достижения полного сходства метода оно должно было бы быть представлено там, как и здесь, через отрицание своей противоположности, Не следует также отрицать, что и здесь отрицательный вывод первой книги соответствует выводу этих диалогов, и что и здесь за великолепной декорацией открытия, как и там, следует драматически оживленное, но в высшей степени трезвое обсуждение понятий113. Поскольку Платон не хотел конкретно определять благоразумие в «„Хармиде“» или храбрость в «Лахете», а интересовался лишь некоторыми проблемами, касающимися добродетели в целом, чего же еще он должен был хотеть от этой трактовки справедливости в то время, после того как все, что можно было рассмотреть в этом отношении в то время, чтобы служить введением к Протагору, Менону и Горгиасу, было полностью исчерпано? Кроме того, как Симонид упоминается здесь и в Протагоре, так и Исмений упоминается здесь p. 336. A. совершенно так же, как и в Меноне (см. Thl. I. p. 76. f.), и заключение первой книги более всего напоминает заключение этого последнего диалога, так что нет недостатка и в упоминании о нем.114

Пердикка снова играет ту же роль, что и у Горгия (p. 470. D. ff.), его сын Архелай, а Периандр (p. 336. A.), который сгруппирован вместе с ним и Исменией, без сомнения, по той же причине, которая определяет эту группировку, уже у Протагора (p. 343. A.) должен был поменять свое обычное место среди семи мудрецов на место Майсона.) ему пришлось променять свое обычное место среди семи мудрецов на место Майсона, а с другой стороны, в отличие от сгруппированных таким образом людей, Симонид также снова вступает в ряд с Биасом и Питтакосом (p. 335. E.), с которыми он оказался настолько же связан, насколько отличался от софистов в пятом разделе «Протагора».115 В этих обстоятельствах, однако, едва ли можно сомневаться, что выбор Полемарха, который здесь только улавливается в своей привязанности к унаследованной поэтической морали и неясности концепции,116 связан также с его упоминанием в Фадросе (p. 257. B.) как искреннего друга философских начинаний, и что даже появление Лисия как немого в кругу его прекрасной семьи, которая была близкой подругой Сократа, кажется, имеет целью ограничить неблагоприятное суждение, вынесенное о нем в Фадросе, его риторическим направлением и, с другой стороны, представить его как достойного сына своего дома по его моральному облику.117 Но Фрасимах также принадлежит к числу риторов, анализируемых в «Федре» (см. там же. с. 261. С. 266. С. 267. С. 271. A.).), и как обычная риторика, по Платону, относится к софистике или ложной диалектике, как практическая сторона к теоретической, и поэтому всегда предстает как ложная этика и политика или, по крайней мере, как их главная часть, так и в Лисии и Фрасимаклие более благородное и полностью предосудительное, ослабленное и вытекающее из тенденции последнего находятся в самой тесной связи с содержанием не только первой книги, но и всего произведения. Оба они, таким образом, представляют здесь, vdederum summarized, тот длинный ряд софистических риторов в «Федре». Тот факт, что Лисий, тем не менее, играет лишь молчаливую роль, может быть отчасти связан с тем, что из двух предпосылок его направления – приверженность лучшим старым афинским традициям и непоследовательная полумера, в которую софистика и софистическая риторика всегда впадают, потому что чем строже выполняется неправильное, тем увереннее оно разрушает себя, – каждая уже более эффективно представлена в другом месте, первый – в своем брате Полемархе, второй – в ученике самого последовательного из всех софистов, самого Фрасимаха, а именно (Джем юный Клитофон, который в своей неуклюжей попытке прийти на помощь своему учителю, скорее, сразу же обрывает кончик абсолютных парадоксальных утверждений того же самого ограничительной оговоркой, но тем самым только еще яснее высвечивает их извращенность 118(с. 340. A. B).

Короткая перепалка, возникающая по этому поводу между последним и Полемархом, живо напоминает перепалку между Полосом и Харефоном в начале «Горгия» (см. Thl. L p. 101). Кроме Клитофона, Хармантид также кажется учеником Фрасимаха119, и это опять-таки соответствует господствующему здесь закону большей художественной меры, что таким образом длинный хвост последователей, который в ранних диалогах обычно прилагается к мастерам софистики, ограничивается двумя и, как бы, только намеком на них. Но если этот Шармантид – тот самый человек, который впоследствии принадлежал к ученикам Исократа,120 то его появление, хотя и молчаливое, в этой менее почетной компании, по-видимому, свидетельствует о том, что Платон уже не очень дорожил своим предпочтением Исократу, выраженным в «Федре», и не видел, чтобы оправдались надежды, которые он там о нем высказывал и которые он таким образом обозначил бы самым мягким образом для этого человека, который, возможно, все еще был его личным другом. Никератос, сын Никиаса, очень точно указывает на Лахета, где он предстает как ученик демона, которого Сократ приставил к нему после того, как сам отказался от предложения стать его учителем (см. с. 180. C. D. 200. C. D.). Однако именно по этой причине его появление здесь в качестве слушателя беседы уже за пределами первой книги указывает на более позднее почетное обращение к этико-музыкальному учению Демона (III. p. 400. B. IV. p. 424. C.), и в связи с этим следует вспомнить о привычке Сократа, более подробно развитой в «Теэтете» (p. 151. B.), что Сократ имел обыкновение поручать другим учителям и даже тем из софистов, которые были ближе к нему духовно, например Продику, который был также другом Демона (Lach. p. 197. D.), тех из молодых людей, которых ему предлагали для более близкого общения с ними, в которых он не обнаруживал никаких философских наклонностей, но открывал зародыши прочных способностей низшей степени. Таким образом, у Никератоса положительные моменты софистики, предваряющие сократизм, получают и практическое подтверждение в своих плодах, jsa он еще более конкретно представляет эффективность аналогичного музыкального образования, как оно определено для второго состояния платоновского государства, в том смысле, что оно совпадает в данном случае с этими моментами. И это происходит опять-таки с тем же избеганием чего-либо перегруженного, без более точного изображения его самого, в том смысле, что только друзья, с которыми мы видим его связанным, позволяют нам угадать его собственный характер. Этой небольшой ссылки достаточно и здесь, отчасти потому, что более точное рассмотрение демона в дальнейшем говорит само за себя, отчасти потому, что то, что содержит другая сторона софистики, а именно риторика, которая является положительной, уже представлено в Глауконе (VIII. p. 548. E.)121. Даже среди самих великих софистов ранних диалогов, по крайней мере, Протагор и Продик (X. p. 600. C.) прямо упоминаются с точки зрения их педагогической эффективности как учителей домашнего и государственного управления.

Но даже тот факт, что главные герои первой книги впоследствии полностью отступают на второй план, не доказывает, что она изначально была его самостоятельным произведением, ибо это отступление, очевидно, рассчитано с самого начала введением Глаукона и Адейманта. Если действительно маленькие Гиппий, Лисий, Хармид и Лах также являются лицами, которые появляются на первый план только в начале, как, например, Глаукон и Адеймант, мы уже видели в Пармениде (Thl. I. p. 337. cf. 355.), что там, где Платон вплетает членов своей семьи в качестве активных участников своих диалогов, это всегда означает слияние его собственного ума с сократовским, дальнейшее развитие последнего в первом, чего Глаукон и Адеймант достигают не только по отношению к первой книге, но и в превосходной степени по отношению ко всей книге (см. ниже). И вот в их введении мы найдем ретроспективный взгляд на Парменида и, если вспомним, что сам Платон не гнушается использовать простое сходство имен как символ родственных внутренних отношений (см. Thl. I. p. 314.), мы также узнаем в сиракузском Цефале здесь реминисценцию тамошнего Клакомена и, таким образом, обнаружим, что этот диалог сам Платон обозначил как первый, а Государство – как второй высший пункт развития его мысли.

III. продолжение. Время действия

К тому же, однако, сами Глаукон и Адеймант не кто иные, как лица того же имени, фигурирующие в Пармениде, а именно братья Платона122, и что мы должны думать о всей беседе не как о происшедшей в 445 или 437 или 430 или 420 году123, а только около 410124, следовательно, не как в древнейших диалогах, в юношеском возрасте, а скорее в начале старости Сократа. К сожалению, нам не сообщают о времени введения бендийского праздника, который в противном случае имел бы здесь решающее значение, а что касается встречи в Мегаре, в которой отличились Глаукон и Адеймант (II. p. 368. A.), то вопрос заключается в том, имеется ли в виду знаменитая битва на этом месте в 460 году, или ожесточенные стычки в 424 году, или, наконец, кровавая встреча 409 года, о которой, по общему признанию, упоминает только Диодор125. Наконец, данные античности ненадежны и противоречивы в отношении года рождения и обстоятельств жизни Лисия, и даже корректирующие заявления более поздних критиков пока не смогли завоевать всеобщего одобрения. Однако несомненно то, что, когда Сократ однажды говорит, что ему нравится общаться с очень старыми людьми (как Кефал), и в то же время говорит о неудобствах старости как о чем-то чуждом ему (I. p. 329 D. ff.), это подразумевает, что он сам уже преклонных лет, но еще не достиг настоящего возраста старости, и поэтому ему должно быть около пятидесяти лет. И это настолько несомненно, что Глаукон и Адеймант не старше Сократа, как должно было бы быть, если бы они уже сражались в Мегаре в 460 году, а скорее выглядят как молодые люди. Ибо если даже с. 328. D. под νεανιαι хотели понимать не их, а сыновей Кефала, то Сократ несколько раз говорит об увлечении Глаукона, которое I. с. 328. A. В своей предвкушающей готовности принять приглашение Полемарха, когда тот обещает Сократу и его спутникам общение со многими юношами, так по-отечески шутит (III. p. 402. E. V. p. 474. D.), что, очевидно, чувствует себя, в отличие от Глаукона, уже возвышенным своими годами над такими юношескими глупостями. Полемарх, конечно, тоже еще юноша, ибо если в «Федре» p. 257. B. (т. е. между 411 и 405 годами, см. Thl. I. p. 473) он уже предстает как философ, то здесь, с другой стороны, как я уже сказал, он еще охвачен «привязанностью» к унаследованной поэтической морали; 126и если это, конечно, еще мало что дает, то Клитофон, при всей его мелочности I. 340. A., Клитофон может лишь утверждать, что, поскольку Полемарх еще молод, его согласие с рассуждениями Сократа мало что значит, и поэтому юноши, о которых говорит Кефал, p. 328. D., включают и его собственных сыновей. Ведь Лисий, согласно I. p. 331. D. E., был моложе Полемарха127, а Евтидем, поскольку он упоминается здесь p. 328“. B. на последнем месте, вероятно, самый младший из всех. Но все это только доказывает, для чего есть и много других причин, что традиционный год рождения Лисия 458 не может быть правильным, но что он должен быть сдвинут вниз, если не с отцом примерно до 436, то, по крайней мере, с Германом примерно до 445 или 444. Ибо тогда Полемарху в 410 г. было около 36—37 лет, и он еще мог писать так же хорошо, как Сократ в том же возрасте в Protag. p. 314. Б. (см. Thl. I. p. 472 f.) объявляет себя таковым, мог все еще считаться молодым человеком и вполне мог подвергнуться такому обращению со стороны такого самонадеянного парня, как Клитофонт. Действительно, его собственные слова p. 328. A., кажется, косвенно говорят о том, что он только больше не причисляет себя к νεοις в узком смысле. И сам Цефал также теряет чрезмерный возраст, который традиционное утверждение для времени около 410 года налагало бы на него, но получает около 80 лет, тогда как любое более раннее определение времени для этих разговоров государством потребовало бы от него чрезмерно позднего деторождения, предполагая, что его сын Лисий родился в более низком возрасте, чтобы оправдать его вышеприведенное описание как очень старого человека. Но то, что он был уже мертв до того, как его сыновья переехали в Фурии, что при таком предположении следует отнести к 430 году, а не к 445 или 444 году, не может быть доказано из надежного источника, так как Лисий geg. Erat. §.40. говорит только о том, что его отец прожил в Афинах 30 лет, но не о том, что он жил там постоянно в течение этого времени; следовательно, он мог отправиться в Фурии и вернуться в Афины вместе с ними. В любом случае, в нашем диалоге он, по-видимому, живет с сыновьями в Пирее, а не просто гостит там.128 Таким образом, 420 год уже совпадает, и остается только время до его отъезда в Фурии в 430 году или после его возвращения в 411 году – но после всего вышесказанного, по правде говоря, только последнее. И только к последнему подходит присутствие Никератоса в этом диалоге, так как в „Дамах“, действие которых из-за упоминания битвы при Делионе p. 181 B. приходится только после и, вероятно, через несколько лет после 424 г. 129он еще юноша не более 18 лет, которому Сократ только недавно рекомендовал своего „отца-демона в качестве учителя музыки (p. 180. C. D.) и чье образование Никий все еще предпочитает передать самому Сократу (p. 200. D.), так что в 430 году он еще не мог насчитать 12 лет, тогда как в 410 году, будучи, самое большее, начинающим тридцатилетним, он прекрасно вписывается в общую ситуацию и обстановку, в которой мы его здесь находим. Однако о времени рождения Клитофона, Шарман-тида и даже Фрасимаха ничего определенного сказать нельзя, по крайней мере, сведения, сообщаемые древними, оставляют сомнение в том, что они родились незадолго до или вскоре после года рождения Лисия 458, который записан в диалоге130; и точно так же лица, просто упомянутые в диалоге, и то, что о них говорится, отчасти могут быть объединены с обоими определениями времени, отчасти же оно не может ничего решить, если в этих второстепенных вопросах возникают или остаются нарушения времени в каждом из них. Фрасимах мог бы теперь, особенно если следовать первому предположению о времени его рождения, появиться уже в 530 г. в своем ярко выраженном софистико-риторическом направлении, в котором он, очевидно, уже характеризуется здесь, и как уже известный глава школы. Ибо рассматривать его здесь как такового, а Клито-плиона и Хармантида не просто как его друзей, но как его учеников, подтверждается не только вышесказанным, но и тем, что дерзость Клитофона по отношению к Полемарху, если бы Фрасимах не был на несколько лет старше последнего, превышала бы все мыслимые пределы.

С другой стороны, в пользу 410 говорит то решающее обстоятельство, что Фрасимах, именно потому, что он доходит в своих принципах до крайних последствий, даже если принять во внимание его природу, вероятно, принадлежал только ко второму поколению софистов. Ибо, по собственному рассказу Платона, сколько мы не видим старших софистов, Гиппия, Протагора, Горгия и даже отчасти Полоса – не говоря уже о Продикосе, – уклоняющихся от всех безнравственных последствий своей точки зрения с лично благородным нравственным чувством! И мысль о том, что Платон должен был оклеветать Фрасимаха как карикатуру131, решительно отвергается его искренним стремлением не совершить несправедливости по отношению к этим другим людям. В гораздо большей степени, чем это было в 430 году, вся моральная почва должна была быть уже подорвана, а афинская демократия должна была быть уже потрясена до основания, прежде чем кто-либо мог осмелиться выразить такие деспотические принципы, которые действительно или, по крайней мере, кажутся насмешкой над всем демократическим равенством, так бессовестно, как это делает здесь Фрасимах.132 А то, что Фрасимах 410, по крайней мере, реально еще действовал, было уже убедительно показано Отцом. Точно так же, однако, проект совершенно нового государственного здания самым естественным образом связан с решительным упадком афинского государства после окончания Сикелийской кампании, для чего уместно думать, что Лисий и его сторонники уже вернулись из Фурий, откуда они были изгнаны в результате. Если, однако, ни этот, ни какой-либо другой исторический фон афинских условий не подчеркивается явно, а весь рассказ остается чисто идеальным и общим, то высшая зрелость, чисто умозрительная точка зрения настоящего произведения вновь выражается только в других произведениях, например, в «Горгии».

Из братьев Платона Адеймант, согласно Apol. p. 33. E. – 34. B., кажется, был старше его, а Глаукон, согласно Xen. Mem. III, 6, 1, Глаукон в любом случае был моложе, так как Платон, присоединившийся к Сократу только на двадцатом году жизни, предстает здесь уже как его ученик, а Глаукон – как еще не достигший двадцатилетнего возраста. Но поскольку самому Платону в 410 году было всего двадцать лет, вся роль, отведенная здесь Глаукону, не кажется подходящей для более молодого человека, и упрек, который Сократ делает ему в Ксенофонте из-за его незрелых политических амбиций, кажется резко контрастирующим с ним, когда он обсуждает с ним самые глубокие политические вопросы. Даже пограничная битва в Мегаре, в которой Глаукон мог принять участие в качестве Периполоса, произошла не ранее 409 года. Однако, с другой стороны, Диодор часто допускал подобную ошибку с годом в соответствующей части своего труда, и даже если в данном случае это не так, автору диалогов должно быть предоставлено достаточно свободы, чтобы не все события, о которых он упоминает, точно совпадали по году и дню. И из этого другого предположения теперь становится ясным только то, что Глаукон и Адеймант из государства – полностью идеализированные личности, в которых Платон описывает лишь основные черты их реальных характеров, как, например Платон зафиксировал лишь основные черты их реальных характеров, такие, как, например, неудержимое честолюбие первого; действительно, нельзя отвергнуть даже предположение133, что Платон взял из разговора Сократа и Глаукона, рассказанного Ксенофонтом, отдаленный мотив для настоящего, который, конечно, был переделан до неузнаваемости. И все это лишь соответствует идеальному характеру всего произведения с самого начала.

IV. Продолжение. Более подробная характеристика персонажей134

В первой книге, в портрете Кефала, также дается совершенно иная характеристика, чем во всех предыдущих и самых ранних диалогах, который на самом деле предстает как самый верный и почтенный представитель старого времени с его великолепно наивным, но и ограниченным, прямым и нерефлектированным подчинением тому, что дано в законе и обычае и в народных верованиях в нравственной, государственной и религиозной жизни. Простое величие и достойное посвящение, а также барьер этой чисто практической точки зрения, в силу которого она все же охватывает простое дело-праведность по отношению к людям и богам в смысле того обычного благочестия, которое в своей наготе раскрывается в Евтифроне, и тем самым поддается рефлексии, которая неизбежно проникает во все времена и не просто поднимается ею на более высокую, более осознанную основу, но обязательно поднимается ею на более высокую, более осознанную основу, не просто поднимается им на более высокую, более сознательную основу, но обязательно должен быть разрушен сам, прежде чем такая основа может быть создана, – описаны с не меньшей яркостью. Сам Кефал не смог противопоставить сомнениям против бессмертия никакого действительно внутреннего сопротивления, идущего из глубин сознания, и не такое сопротивление, а лишь низший мотив (см. с. 386, A. и далее) страха перед будущим, который отвратил его от этих сомнений, как это часто бывает, и он просто вернулся к грубым народным представлениям об этом будущем (с. 330. D. и далее). Если мы уже нашли в беге факела упоминание о бессмертии и, следовательно, о десятой книге, и если весь облик этого старика, который приближается к смерти и приближается к ней со спокойствием и радостью, и весь его разговор с Сократом о старости и смерти наводит нас на мысль о пределе земного существования, то это прямое упоминание о жизни за гранью не оставляет нам никаких сомнений. Только в таких изолированных стариках старое еще проступает в новом, и поэтому образ Цефала проносится мимо нас мимолетно и больше не встречается в начале произведения, чтобы освободить место для образа его наследника Полемарха (с. 331. D. Е.).

Сам он теперь представляет то же направление, но в преображении, которое оно претерпело благодаря постепенному проникновению размышлений, и характерно, как уже отмечалось, что он делает Симонида, самого раннего посредника между старым и новым среди поэтов, благоразумного человека мира, своим человеком силы, как и его отец (с. 331. A.) глубоко религиозный Пиндар, который, по общему признанию, не мог противостоять определенному влиянию постепенно наступающего рационализма (см. ниже, раздел VIII). Таким образом, народно-религиозный фундаментальный взгляд Кефала полностью отступает в Полемархе, и даже если он показывает себя свободным от фактически пагубного влияния софистики, вся его точка зрения такова, что он не в состоянии защититься от диалектической критики, практикуемой ею, и, следовательно, не имеет права защищаться от нее, поэтому сам Сократ первоначально осуществляет такую критику против него. Но, с другой стороны, Полемарх несет в себе и тот положительный элемент, который лежал и в основе самой софистики и который только еще бродил в живой теоретической жажде знания и инстинкте познания, во всем живом стремлении к образованию своего времени: он следит за беседами Сократа с Глауконом и Адеймантом с таким восторженным вниманием, что в состоянии напомнить последним, чтобы они не позволяли Сократу отстать от необходимой разработки общности жен и благ (V. p. 449 B.), только из этого ясно, что его больше всего интересует этот практический вопрос. Короче говоря, важно лишь то, что с этими прекрасными зачатками дальнейшего развития он попадает в руки не софистов, а Сократа.

В мастерски изображенной фигуре Фрасимаха, напротив, софистический образ мышления и жизни предстает перед нами в своем крайнем вырождении, но по этой же причине уже и в своем самораспаде, где даже внешняя образованность теряется и уступает место грубому и сбродному бытию, которое уже совсем не годится для воздействия на интеллект, а только на слепые страсти больших масс (ср. Phadr. p. 267. C. D.), но где по этой самой причине противоречия руководящих принципов уже открыто бросаются в глаза, так что здесь невозможна даже гармония между доктриной и действием. Ибо на то, что Фрасимах и его жизнь лучше его принципов, достаточно ясно указывает почтенное окружение, в котором он оказывается, и не только то, что он, таким образом, оказывается в дружеских отношениях с домом Кефала, но даже Сократ говорит, что они никогда не были врагами друг другу (VI. p. 498. C. D.).), и как бы ни был неапологетичен, как бы ни был презрителен, груб и пренебрежителен тот способ, которым он в конце концов признает себя побежденным (I. p. 354. A.), это все же показывает, что и он не может полностью сопротивляться победоносной силе истины и что в нем еще не угас весь научный смысл, так что с этого момента он даже следит за дальнейшими дискуссиями Сократа с таким же интересом, как Полемарх (V. p. 450. A. B).

Таким образом, Платон, вместо того чтобы эмпирически воспринять преобладающий характер того периода, к которому он переносит рассуждение, скорее, идя дальше и всесторонне, положил историю нравственной жизни греков как яркую основу в лицах тех же самых, но в то же время, в духе своего мировоззрения, сжал это развитие, насколько возможно, во временное сопоставление этих различных фаз воспитания, т. е. в возможно более онтический взгляд, и так искусно, что истории при этом не наносится никакого ущерба. Введение Кефала в этот неоспоримый контекст было бы бессмысленным для первой книги как самостоятельного целого и может быть понято только из произведения в целом. И если теперь даже учесть, что только Глаукон и Адеймант полностью завершают описанный выше ряд событий, в том смысле, что, в отличие от Полемарха, они испытали на себе все влияние софистики, но не испорчены ею, а лишь приурочены к необходимости сократовского углубления мысли в самих себя; если учесть, что Платон уже позволяет Глаукону вмешиваться в обсуждение первой книги (p. 337. D. 347. A-348. B.), да еще в тот момент, когда уже заранее затрагивается платоновский идеал государства (см. раздел VII), то эта книга, как изначально самостоятельное произведение, должна была, по крайней мере, вначале иметь совершенно иную форму и не иметь более яркого очерка о Кефале, Глауконе и Адейманте, то есть именно того большого живописного царства, на котором преимущественно основывается гипотеза ее прежнего самостоятельного существования. Именно этим объясняется полное отстранение всех других лиц, кроме двух братьев Платона, после завершения этой книги, так как все эти другие направления уже должны считаться оставленными и служить лишь основанием, а Глаукон и Адеймант – реальным фундаментом, на котором может быть воздвигнуто этико-политическое здание Платона. Не менее полно объясняется и то, что все остальные персонажи кажутся исторически достоверно нарисованными, в то время как они идеализированы почти до неузнаваемости; точно так же объясняется, почему Сократ первой книги в большей степени демонстрирует действительно свойственные ему черты, а Сократ последующих книг – платоновские черты. 135Идеал должен быть построен на основе реальности и ее потребностей. А так как отношение этой эмпирической действительности к требованиям Идеи, или, другими словами, отношение других конституций государства и души к истинной, также научно изложено в последующих книгах, то первая должна быть ярко, хотя бы приблизительно, хотя и с наиболее благоприятной стороны, показана в других персонажах произведения, как и вторая в Сократе, хотя Платон довольствуется тем, что прямо отмечает это только у Глаукона как представителя -тимократического характера (VIII. p. 548. D). Так, в Кефале появляется олигархический элемент, ориентированный на приобретение денег, но сочетающийся с самым справедливым и милосердным нравом; Полемарх – умеренный демократ, Фрасимах – представитель тирании, и, наконец, Адеймант наиболее близок к Сократу.

Ведь между двумя братьями все же есть существенная разница. Оба они стоят на одной и той же почве высоких размышлений, но еще не реальных спекуляций, оба еще не настоящие философы, но благодаря своим склонностям и воспитанию они уже на пути к этому. Инстинкт исследования, чувство истины, быстрое понимание вещей, острота критики, последовательность мысли, которая ни перед чем не уклоняется, красноречиво образованная форма изложения мыслей присущи обоим, и оба уже доказали качество своих теоретических склонностей и образования на практике доблестными делами. Но Адеймант – более глубокий мыслитель и более строгий философ, более серьезный, более спокойный, Глаукон – более возбудимый, более честолюбивый, более смелый, (II. p. 357. A. VIII. p. 548. D. ff.) более склонный к любви (III. p. 402. E. V. p. 474. D.) и удовольствиям (II. p. 372. D. f. V. p. 459. A.), более склонный к искусствам (III. p. 398. D. E.), чем к наукам, более легкий, веселый и поверхностный. В платоновском состоянии он больше напоминает товарища второго, а Адеймант – первого сословия; в нем деятельность двух низших частей души, хотя и в оправданном виде, более заметна, в Адейманте – высшей, хотя еще не в самом полном развитии. Он менее внимательно изучает и легче подкупается блестящей новизной некоторых идей, чем его брат и даже практичный Полемарх (III. p. 417. B. V. p. 449. A. ff.), и хотя прямо подчеркивается только его риторическое образование (VIII. p. 548. E.), более длинная речь Адейманта в начале второй книги больше соответствует более глубоким риторическим требованиям, которые Платон предъявляет в «Фадросе», чем его собственная: в ней больше внутреннего единства (см. ниже, раздел VIII). Глаукон, таким образом, не остался полностью свободным от неблагоприятного влияния софистического духа, ибо вера в бессмертие стала для него совершенно чуждой (X. p. 608. D.), а Адеймант (II. p. 365 D. ff.) прямо выражает свои сомнения в существовании или заботе божественного о человеческом или в неизменной действенности того же самого как чего-то, что не является его собственным мнением136. В соответствии со всем этим Адейманту отводится роль собеседника в более строго диалектико-спекулятивных вопросах, Глаукону – в более практических137. Однако интеллектуальная независимость, с которой оба они выполняют свою задачу и своими междометиями даже подводят исследование к фактически главной и решающей стадии, не имеет себе равных в платоновских диалогах, за исключением Симмия и Кебса в «Федра», и, объединяя в себе самым замечательным образом особенности изложения всех предыдущих дискуссий, государство раскрывается фактически как завершающая их совокупность. И вряд ли можно критиковать тот факт,138 что необычайно длинная беседа здесь растянута в слишком узкие для нее временные рамки, и тем более делать из этого вывод, что эти рамки изначально предназначались только для первой книги.

V. Предполагаемые внешние доказательства различных редакций всего произведения или разного времени возникновения его частей